세계관 · 과학사 · 우주론
같은 별, 같은 적색편이, 같은 방정식. 망원경이 건네는 데이터는 신앙인에게나 무신론자에게나 동일하다. 갈리는 것은 그 데이터가 무엇을 의미하는가이다. 창조라는 렌즈로 물리적 세계를 들여다볼 때, 우주는 어떻게 달리 보이는가.
두 사람이 같은 밤하늘을 본다. 둘 다 같은 성운을, 같은 적색편이를, 같은 중력 방정식을 본다. 어느 한쪽이 더 흐릿하게 보는 것이 아니다. 관측 데이터는 누구에게나 똑같이 도착한다. 그런데 그 데이터가 무엇을 뜻하는지 묻는 순간, 둘의 대답은 갈라진다.
과학철학에는 미결정성(underdetermination)이라는 말이 있다. 같은 증거가 여러 해석을 동시에 허용한다는 뜻이다. 데이터는 세계관을 강제하지 않는다. 우주가 차갑게 우연으로 굴러가는 무대인지, 누군가의 작품인지 — 분광기는 그 사이에서 침묵한다. 풍경의 의미를 결정하는 것은 우리가 쓰고 보는 안경이다.
이 글은 그 안경 가운데 하나를 해부한다. 기독교 전통이 물리적 우주를 바라볼 때 끼는 렌즈다. 분명히 해 두자. 이것은 신의 존재를 증명하려는 글이 아니다. 하나의 세계관이 같은 우주를 어떻게 다르게 보이게 만드는지, 그 렌즈가 어떤 주장을 담고 있으며 역사적으로 어떤 결과를 낳았는지를 살핀다. 그리고 마지막에는 그 렌즈에 김이 서리는 지점들 — 내부의 논쟁과 바깥의 반론 — 도 정면으로 다룬다.
이 안경은 한 장의 단일한 렌즈가 아니다. 여러 겹이 포개져 있다. 우주를 만들어진 것으로 보는 렌즈, 자연을 신이 아닌 것으로 강등하는 렌즈, 세계를 읽어낼 수 있는 것으로 기대하는 렌즈, 그리고 물질과 시간을 바라보는 렌즈들이다. 하나씩 벗겨 보자.
가장 밑바닥에 깔린 렌즈는 단순한 문장 하나로 요약된다. 우주는 만들어졌다. 기독교 신학은 이것을 무로부터의 창조(creatio ex nihilo)라고 부른다. 우주는 영원히 그냥 있던 것이 아니고, 신의 일부도 아니며, 다른 무언가에서 자동으로 흘러나온 것도 아니다. 자유로운 행위에 의해 비로소 ‘있게 된’ 것이다.
이 한 문장이 무게를 가지는 이유는, 그것이 동시에 세 가지 다른 우주관을 거부하기 때문이다. 첫째, 시작도 끝도 없이 스스로 도는 영원한 우주(아리스토텔레스적 그림). 둘째, 우주 자체가 곧 신성이라는 범신론. 셋째, 우주는 논리적으로 이럴 수밖에 없었다는 필연론. 창조의 렌즈는 이 셋을 모두 밀어낸다.
여기서 두 가지가 따라 나온다. 하나는 우연성(contingency)이다. 우주는 없을 수도 있었다. 지금의 물리 상수도, 은하의 배치도, 다른 방식이었을 수 있었다. 철학자 라이프니츠가 던진 오래된 물음 — “왜 아무것도 없지 않고 무언가가 존재하는가” — 은 바로 이 렌즈가 던지는 질문이다.
다른 하나는 의존성이다. 기독교가 그리는 창조는 태엽을 한 번 감아 놓고 떠나 버린 시계가 아니다. 신학은 이를 creatio continua(지속적 창조)라 부른다. 우주는 시작점에서 한 번 점화된 뒤 자기 힘으로 굴러가는 것이 아니라, 지금 이 순간에도 존재 안에 ‘붙들려’ 있다는 것이다.
돌멩이는 한 번 깎여 나오면 만든 이와 무관하게 그 자리에 있다. 조각가가 죽어도 돌은 남는다. 그러나 노래는 다르다. 노래는 누군가 부르는 동안에만 존재한다. 가수가 입을 다무는 순간 노래도 사라진다.
기독교가 그리는 창조는 돌보다 노래에 가깝다. 까마득한 과거에 한 번 시작 버튼이 눌린 것이 아니라, 지금도 ‘불리고 있는’ 상태라는 것이다. 토마스 아퀴나스는 이를 두고, 신이 세계를 만든 것과 세계를 존재하게 유지하는 것은 같은 하나의 행위라고 보았다.
두 번째 렌즈는 첫 번째에서 곧장 따라 나온다. 우주가 신이 아니라 신의 작품이라면, 자연 자체는 신성을 잃는다. 이 결과는 생각보다 무겁다.
고대의 여러 우주관에서 해와 바다와 하늘은 신이거나, 적어도 정령으로 가득 찬 성소였다. 강에는 강의 신이, 숲에는 숲의 정령이 깃들어 있었다. 이런 세계에서 자연을 자르고 측정하고 실험하는 일은 거룩한 것을 함부로 건드리는 신성모독에 가까웠다.
창조 교리는 자연을 ‘신’의 자리에서 ‘피조물’의 자리로 끌어내린다. 별은 신이 아니라 신이 하늘에 건 등불이고, 바다는 신이 아니라 신이 채운 그릇이다. 종교사회학에서 말하는 이 탈주술화(disenchantment)가 역설을 낳는다. 그 자체로 거룩하지 않은 것은, 오히려 마음껏 들여다볼 수 있는 대상이 된다. 무게를 달아도, 가르고 끓여도, 실험대 위에 올려도 신성모독이 아니다.
여러 과학사가들은 바로 이 지점을 주목한다. 옥스퍼드의 과학사학자 피터 해리슨(Peter Harrison)을 비롯한 연구자들은, 기독교 신학이 근대 경험과학의 유일한 원인은 아니었지만 그것이 자라날 비옥한 토양을 제공했다고 본다. 자연은 성경과 나란히 놓인 신의 ‘두 번째 책’이며, 그 책을 읽어내는 것 자체가 경건한 작업으로 여겨졌다는 것이다.
궁정의 화가가 그린 왕의 초상화는 X선으로 투과해 보아도, 표면을 긁어 안료를 분석해도, 손상된 부분을 복원해도 아무 문제가 없다. 그것은 왕 자신이 아니기 때문이다. 그러나 동시에 그 그림은 왕의 얼굴과 위엄, 화가의 솜씨를 드러낸다.
이 렌즈에서 자연은 화가가 아니라 그림이다. 신 자체가 아니므로 마음껏 분석할 수 있고, 동시에 만든 이의 정신을 비추는 무엇이다. ‘신성하지 않음’이 곧 ‘무의미함’을 뜻하지 않는다는 점이 핵심이다.
세 번째 렌즈가 어쩌면 가장 강력하다. 논리는 삼각형으로 그려진다. 만약 이성인 신 — 기독교가 로고스(Logos), 곧 ‘말씀’ 또는 ‘이성’이라 부르는 신 — 이 세계를 만들었다면, 그 세계는 합리적 구조를 가질 것이다. 그리고 인간이 ‘신의 형상’으로 지어졌다면, 인간의 정신은 그 구조를 붙잡도록 맞춰져 있을 것이다. 합리적 신, 합리적 세계, 합리적 정신 — 이 셋의 맞물림이 초기 과학자들의 명시적인 동기였다.
천문학자 요하네스 케플러가 그 전형이다. 그는 자연이 수학적으로 질서 지어져 있다고 믿었기에, 역설적으로 당대 누구보다 엄격한 경험주의자가 되었다. 스승 격인 튀코 브라헤의 관측 데이터가 화성 궤도를 완전한 원으로 설명되기를 거부하자, 케플러는 데이터를 자기 선입견에 끼워 맞추는 대신 ‘완전한 원’이라는 고대의 도그마를 버리고 타원을 받아들였다. 관측 오차의 한계를 알았던 그는, 데이터의 정직함을 자신의 선입견보다 위에 두었다.
“나는 그저 신의 생각을 그분을 따라 다시 생각하고 있을 뿐이다.”요하네스 케플러 (1571–1630)에게 흔히 돌려지는 말
‘자연법칙(laws of nature)’이라는 표현 자체에도 이 렌즈의 흔적이 남아 있다. ‘법칙’은 입법자를 전제하는 은유다. 역사적으로 이 말이 오늘날과 같은 과학적 의미를 얻는 과정에는, 법칙을 ‘창조에 부과된 신의 법령’으로 이해하는 신학적 틀이 작용했다는 것이 해리슨 같은 학자들의 분석이다.
더 깊은 수수께끼는 수학에 있다. 물리학자 유진 비그너는 1960년의 유명한 논문에서 수학의 비합리적 효율성을 이야기했다. 순전히 아름다움을 위해, 어떤 응용도 염두에 두지 않고 발명된 추상 수학이 나중에 물리 실재를 섬뜩할 만큼 정확히 기술한다는 사실이다. 뉴턴의 중력 법칙은 떨어지는 사과를 위해 만들어졌지만 행성의 운동을 설명했고, 맥스웰의 방정식은 알려진 전자기 현상을 위한 것이었지만 아직 발견되지 않은 전파를 예언했다. 비그너는 이를 합리적 설명이 없는 것이라 결론지었다.
“우리가 이해하지도, 받을 자격도 없는 놀라운 선물.”유진 비그너, 수학이 자연을 기술하는 능력에 대하여 (1960)
비그너 자신은 여기서 신학적 결론을 끌어내지 않았다. 그러나 기독교 렌즈에서 이 ‘선물’은 수수께끼라기보다 단서다. 수학적 이성과 물리적 구조 밑바닥에 같은 로고스가 깔려 있다면, 둘이 맞아떨어지는 것은 기적이 아니라 당연한 일이 된다.
한 명의 장인이 자물쇠(우주의 구조)와 열쇠(인간의 정신, 그리고 수학)를 둘 다 깎았다고 해 보자. 둘이 정확히 맞아 들어가는 것은 전혀 놀랄 일이 아니다. 애초에 한 손에서 나왔으니까.
비그너에게 ‘비합리적’으로 보였던 그 맞음이, 공통의 제작자를 가정하는 순간 ‘합리적’인 것으로 뒤집힌다. 물론 이것은 증명이 아니라 하나의 해석이다 — 자물쇠와 열쇠가 우연히 맞았을 가능성을 닫지는 못한다. 다만 이 렌즈는 그 맞음을 우연이 아니라 설계의 흔적으로 읽는다.
네 번째 렌즈는 미묘하지만, 과학의 방법론에 직접 닿는다. 핵심은 이렇다. 신이 세계를 자유롭게 창조했다면 — 논리적 필연이 아니라 의지로 만들었다면 — 세계는 얼마든지 달랐을 수 있다. 그렇다면 책상 앞에서 순수한 추론만으로 자연의 세부를 연역해 낼 수는 없다. 직접 가서 봐야 한다.
이것은 고대 그리스 자연철학의 경향과 정면으로 갈린다. 아리스토텔레스 전통은 자연이 어떠해야 하는지를 이성으로 상당 부분 연역할 수 있다고 믿는 쪽에 가까웠다. 무거운 것은 본성상 아래로 향하고, 천체는 완전하므로 원운동을 한다 — 이런 식이었다. 신의 의지와 전능을 강조하는 신학, 곧 주의주의(voluntarism)는 이 그림을 흔든다. 신이 무엇이든 자유롭게 만들 수 있었다면, 세계가 실제로 어떤지는 오직 관측으로만 알 수 있다.
이 전환을 보여 주는 상징적인 사건이 1277년 파리 단죄다. 파리의 주교가 당시 대학에서 가르치던 200개 넘는 명제를 단죄했는데, 그중 상당수는 ‘신은 진공을 만들 수 없다’, ‘신은 여러 개의 세계를 만들 수 없다’처럼 아리스토텔레스 자연학을 빌려 신의 능력을 제한하는 주장들이었다. 단죄의 의도는 과학 자체를 막으려는 것이 아니라, 신의 전능을 옹호하려는 것이었다. 그런데 그 의도치 않은 효과는, 자연철학자들을 아리스토텔레스에 대한 맹목적 추종에서 풀어준 것이었다. 신이 ‘무엇을 할 수 있었는가’를 상상하게 되자, 그렇다면 신이 ‘실제로 무엇을 했는지’는 관측으로 확인해야 한다는 태도가 자라났다.
만약 어떤 요리가 순수한 논리에 의해 결정된다면, 우리는 냄비를 열지 않고도 무엇이 들었는지 연역할 수 있을 것이다. 그러나 요리사는 자유롭게 끓인다. 오늘 저녁 수프에 무엇을 넣었는지 아는 유일한 길은 직접 맛보는 것뿐이다.
이 렌즈에서 경험과학은 신이 자유롭게 끓인 수프를 ‘맛보는’ 일이다. 세계가 필연이 아니라 자유로운 선택의 산물이기에, 실험과 관측은 선택이 아니라 필수가 된다.
다섯 번째 렌즈는 물질을 향한다. 역사 속에는 물질을 깎아내리는 강력한 사상들이 있었다. 영지주의와 여러 이원론은 물질을 영혼을 가두는 악한 감옥으로 보았고, 일부 관념론적 전통은 물질세계를 한낱 환상이나 덜 실재하는 것으로 취급했다.
기독교 렌즈는 정반대를 본다. 창세기는 창조의 각 단계마다 “보시기에 좋았다”고 거듭 말한다. 물질은 선하다는 것이다. 여기에 더해 성육신 교리 — 신이 직접 육신을 입었다는 주장 — 와 몸의 부활에 대한 믿음은 물질의 존엄을 한층 더 못 박는다. 구원은 몸에서 탈출하는 것이 아니라 몸과 함께 새로워지는 것으로 그려진다.
여기서 따라 나오는 태도가 있다. 물리적 세계는 진지하게 다룰 가치가 있고, 이해하고 돌볼 대상이라는 것이다. 물질은 벗어나야 할 감옥이 아니라, 청지기로서 관리하고 탐구할 무엇이 된다. 물질을 경시하는 세계관에서는 그것을 꼼꼼히 연구할 동기가 약하지만, 물질을 선한 피조물로 보는 렌즈에서는 그 연구가 정당하고 심지어 경건한 일이 된다.
같은 렌즈의 굴절이 늘 좋은 결과만 낳은 것은 아니다. 역사학자 린 화이트 주니어는 1967년의 영향력 있는 논문에서, ‘땅을 정복하라’는 구절이 자연을 인간이 마음대로 써도 되는 도구로 읽히면서 환경 착취를 정당화하는 데 일조했다고 주장했다. 같은 텍스트가 청지기직(돌봄)으로도, 지배(착취)로도 읽힐 수 있다는 점은 이 렌즈를 다루는 데 정직하게 짚어 둘 지점이다.
여섯 번째 렌즈는 시간을 다룬다. 많은 고대 우주관에서 시간은 거대한 원이었다. 사계절처럼, 별들의 회귀처럼, 모든 것은 돌고 돌아 제자리로 온다는 영원회귀의 그림이다. 기독교 렌즈는 시간을 직선으로 본다. 우주는 시작이 있고, 펼쳐지는 이야기가 있으며, 향하는 끝 — 그리스어로 텔로스(telos), 곧 목적이자 지향점 — 이 있다.
흥미로운 공명이 현대 우주론에서 일어난다. 20세기 우주론은 한 벨기에 가톨릭 사제의 손을 거쳐 ‘시작이 있는 우주’에 도달했다. 조르주 르메트르는 1927년 우주가 팽창하고 있다고 제안했고(이 관계는 뒷날 허블의 관측으로 확인되어 오늘날 허블–르메트르 법칙으로 불린다), 1931년에는 우주가 하나의 극도로 밀집한 상태 — 그가 ‘원시 원자(primeval atom)’라 부른 것 — 에서 시작되었다고 보았다. 우리가 지금 빅뱅이라 부르는 모형의 씨앗이었다. 아인슈타인은 1933년 캘리포니아 강연에서 르메트르의 설명을 듣고 일어나 박수를 보냈다고 전한다.
여기서 결정적인 단서가 등장한다. 르메트르 자신이 이 이론을 성경의 창조와 동일시하기를 거부했다는 사실이다. 비오 12세 교황이 빅뱅을 창세기의 과학적 증명으로 내세우려 하자, 르메트르는 오히려 이를 만류했다. 그는 과학과 신앙을 서로 다른, 평행한 두 가지 읽기로 보았다. 둘 다 진지하게 믿되, 한쪽을 다른 쪽의 증거로 쓰는 것은 양쪽 모두에게 해롭다고 여겼다.
르메트르의 태도는 이 렌즈의 가장 성숙한 형태를 보여 준다. 기독교 렌즈는 빅뱅으로 창조를 ‘증명’할 필요가 없다. 시작이라는 관념을 친화적으로 받아들이되, 둘을 섣불리 포개지는 않는다. 현재 과학이 설명하지 못하는 빈틈마다 신을 밀어 넣는 ‘틈새의 신(God of the gaps)’ 전략은, 과학이 그 틈을 메우는 순간 무너진다. 르메트르는 그 함정을 정확히 피해 갔다.
지금까지는 렌즈가 또렷하게 작동하는 경우를 보았다. 그러나 어떤 렌즈든 김이 서리는 지점이 있다. 정직하려면 그 지점들도 들여다봐야 한다.
과학과 종교가 역사 내내 전쟁을 벌여 왔다는 통념은 널리 퍼져 있다. 그런데 이 ‘전쟁’ 서사는 생각보다 출처가 좁다. 그것은 주로 19세기의 두 책 — 존 윌리엄 드레이퍼의 『종교와 과학의 갈등사』(1874)와 앤드루 딕슨 화이트의 『과학과 신학의 전쟁사』(1896) — 에서 비롯되었다. 두 사람 모두 조직화된 종교에 개인적 반감을 품고 있었고, 영웅과 악당이 또렷한 극적인 이야기를 만들어 냈다.
오늘날 과학사학계는 이 ‘갈등 모델’을 폐기하고 복잡성 모델(complexity model)을 택한다. 이유는 단순하다. 거의 모든 논쟁에서 종교인들은 양쪽 편에 다 서 있었고, 과학을 깎아내리려는 일관된 의도 같은 것은 어디에도 없었기 때문이다. 갈릴레오와 스코프스 재판 같은 사례가 떠오르지만, 그것들은 규칙이 아니라 예외에 가깝다.
갈릴레오 사건은 실제로 있었던 갈등이다. 그러나 흔히 그려지는 만화 같은 ‘진리의 과학자 대 무지한 교회’ 구도와는 거리가 멀다. 당시 코페르니쿠스 체계에는 진짜 경험적 난점이 있었다. 지구가 정말 돈다면 별의 위치가 계절마다 미세하게 어긋나는 연주시차가 관측되어야 했는데, 당대 망원경으로는 그것이 보이지 않았다(실제로 연주시차는 19세기에야 측정되었다). 반론에는 철학적·과학적 논거가 신학적 논거와 뒤섞여 있었고, 교황과의 개인적 관계와 정치도 깊이 작용했다. 그리고 갈릴레오는 지하 감옥에 갇히거나 고문당한 것이 아니라 가택연금 상태에 있었다. 깔끔한 선악 구도로 환원되지 않는 사건이라는 뜻이다.
이 글은 편의상 ‘기독교 렌즈’를 단수로 말해 왔지만, 실제로 그것은 단일하지 않다. 우주의 나이를 6천 년으로 보는 젊은 지구 창조론과, 수십억 년의 우주를 받아들이는 오래된 지구 입장이 갈린다. 창세기를 문자 그대로 읽을 것인가, 비유로 읽을 것인가를 두고도 오래 다퉈 왔다. 흥미롭게도 이미 5세기에 아우구스티누스는 경직된 문자주의를 경계했다. 그는 그리스도인이 자연에 대해 이미 알려진 사실과 어긋나는 말을 함부로 했다가 신앙 전체를 웃음거리로 만들지 말라고 경고했다(『창세기의 문자적 의미』). 진화론을 둘러싼 입장도 신학자마다 갈린다. ‘기독교의 관점’이라는 말은 하나의 합의가 아니라 여러 목소리의 묶음이다.
현대에 이 렌즈가 가장 자주 동원되는 곳이 우주의 미세조정(fine-tuning) 논증이다. 물리 상수들이 놀랄 만큼 좁은 ‘생명 허용’ 범위에 들어 있다는 관찰이다. 중력의 세기, 미세구조상수, 우주 상수 같은 값들이 조금만 달랐어도 별도, 원자도, 생명도 없었으리라는 것이다. 특히 우주 상수는 양자장론의 소박한 예측과 약 10의 120제곱 배나 어긋나 있다 — 물리학에서 가장 극단적인 미세조정 문제로 꼽힌다.
옹호자들은 여기서 설계의 흔적을 읽는다. 비판자들은 두 갈래로 답한다. 하나는 약한 인류원리(weak anthropic principle), 곧 선택 효과다. 우리를 허용하지 않는 우주는 애초에 관측될 수 없으므로, 우리가 생명 허용 우주를 발견하는 것은 당연하다는 것이다. 다른 하나는 다중우주 가설이다. 상수가 제각각인 무수히 많은 우주가 있고, 우리는 그중 우호적인 하나에 살고 있을 뿐이라는 것이다.
그러나 이 논쟁은 어느 쪽의 깔끔한 판정승도 아니다. 비판자 쪽을 향해서는, 다중우주가 조율의 문제를 없애는 것이 아니라 ‘한 단계 위로 옮길 뿐’이라는 지적이 따른다 — 그런 다중우주를 낳는 메커니즘 자체는 왜 생명 친화적이냐는 질문이 남는다는 것이다. 옹호자 쪽을 향해서는, 설계 추론이 흥미로운 형이상학적 해석일 수는 있어도 실험으로 검증되는 과학적 증명은 아니라는 비판이 따른다. 이것은 데이터로 결판나지 않는, 열린 철학 논쟁이다.
렌즈는 데이터를 바꾸지 않는다. 같은 방정식이고, 같은 적색편이이며, 같은 별이다. 바뀌는 것은 그 위에 얹히는 해석의 틀이다. 기독교 렌즈를 통해 보면 우주는 창조되었고, 우연적이며, 읽어낼 수 있고, 선하며, 어딘가로 향하는 무엇으로 나타난다. 신성하지도 무의미하지도 않은, 피조물로서 의미를 띤 자연이다.
이 렌즈를 끼느냐 마느냐는 세계관의 선택이지 실험실의 결과가 아니다. 자연주의자는 다른 렌즈로 같은 별을 본다 — 우주는 그저 거기 있는 사실이고, 세계의 가지성은 설명을 요구하지 않는 다행스러운 주어짐이며, 거기에 향하는 목적 같은 것은 없다는 렌즈다. 두 렌즈 모두 실험만으로는 결판나지 않는 해석의 틀이다. 어느 쪽도 분광기에서 직접 읽어낼 수 있는 것이 아니다.
다만 한 가지는 역사적 사실로 분명하다. 근대 과학을 세운 적지 않은 인물들에게 이 렌즈는 장애물이 아니라 동기였다. 세계가 질서 있고, 읽어낼 수 있으며, 탐구할 가치가 있으리라 기대할 이유를 그것이 제공했기 때문이다. 그리고 이 렌즈의 가장 깊은 형태 — 르메트르의 신중함, 아우구스티누스의 절제 — 는 값싼 변증의 지름길을 거부한다. 현재 물리학의 빈틈에서 신을 사냥하는 대신, 가지적이고 우연적인 직물 전체를 창조로 읽는다.
결국 안경의 문제는 무엇을 보여 주느냐가 아니라 어떻게 보게 하느냐다. 같은 우주를 누군가는 우연의 산물로, 누군가는 누군가의 작품으로 읽는다. 데이터는 그 사이에서 침묵하고, 선택은 보는 이의 몫으로 남는다.