수렵채집 사회에 종교가 있었는가 — 농경 기원설이 실제로 주장하는 것과 그 검증 상태

종교가 농경과 함께 생겨났다는 설명은 학계의 가설을 크게 확대한 형태다. 원래 가설이 다루는 대상은 도덕을 감시하는 신이라는 특정 관념으로 좁다. 그 축소된 형태조차 아직 결론이 나지 않았다.

2026년 9월 12일

사람이 모여 살면서 서로를 감시할 수 없게 되자 신을 세웠다는 설명이 있다. 농사를 지으면서 한곳에 정착하고 인구가 늘자, 낯선 사람끼리 협력해야 하는 문제가 생겼고, 그 문제를 풀려고 종교가 만들어졌다고 한다. 논리 자체는 단정하다. 작은 무리에서는 누가 몫을 가로챘는지 모두가 안다. 마을이 커지면 익명성이 생기고 감시가 무너진다. 그러니 사람 대신 감시할 존재가 필요했다는 설명이다.

이 설명에는 연대 문제가 있다. 농경은 대략 1만 1천 년 전에 시작됐다. 해부학적 현생 인류는 그보다 훨씬 앞선다. 그리고 초자연적 존재를 상정했다고 볼 만한 물질 흔적은 농경보다 몇 배 오래됐다. 사람이 모여 살기 훨씬 전에 이미 있었던 것을 두고 모여 살아서 생겼다고 말할 수는 없다.

술라웨시 동굴 벽면에 5만 1천 년 전의 장면이 있다

인도네시아 술라웨시섬 남부의 마로스판케프 일대는 석회암 동굴이 밀집한 지역이고, 그 동굴 벽에 선사시대 그림이 남아 있다. 이 그림들의 연대는 그림 위에 자란 방해석 침전물을 재서 구한다. 그림이 그려진 뒤에 물이 흐르며 탄산칼슘이 얇게 덮이는데, 그 층의 나이를 알면 그림은 적어도 그보다 오래됐다는 결론이 나온다.

아디 아구스 옥타비아나와 공동 연구자들은 2024년 7월 3일 학술지 『Nature』에 이 방법을 개량한 결과를 실었다. 기존 방식은 침전물 시료를 통째로 녹여 측정했는데, 이러면 서로 다른 시기에 자란 층이 섞여 평균값이 나온다. 연구진은 레이저로 시료 표면을 미세하게 깎아 내며 위치별로 따로 측정하는 방식을 썼다. 층마다 나이를 따로 읽을 수 있으므로 그림에 가장 가까운 층을 골라낼 수 있다.

결과는 기존 연대를 밀어 올렸다. 레앙 불루 시퐁 4 유적의 사냥 장면은 종전 방식으로 최소 4만 3,900년 전이었는데, 새 방식에서는 최소 5만 200년(±2,200년)으로 나왔다. 최소 4,040년 더 오래됐다는 뜻이다. 같은 연구에서 새로 서술된 레앙 카람푸앙 유적의 장면은 최소 5만 3,500년(±2,300년)으로 측정됐고, 논문 제목에 쓰인 보수적 수치는 5만 1,200년이다. 이 장면에는 사람 비슷한 형상 셋과 돼지 한 마리가 함께 그려져 있다.

연대보다 중요한 것은 그림의 내용이다. 술라웨시에서 연대가 확인된 가장 오래된 세 벽화 가운데 레앙 카람푸앙과 레앙 불루 시퐁 4는 사람과 동물의 관계를 그렸고, 레앙 테동에는 돼지들이 서로 상호작용하는 모습을 그렸다. 세 장면 모두 형상들이 따로 흩어져 있지 않고 보는 사람이 그들 사이에서 벌어지는 일을 추론할 수 있게 배치돼 있다. 옥타비아나와 함께 연구한 애덤 브럼은 사람이 이야기를 만든 역사가 5만 년보다 훨씬 길겠지만 말은 화석으로 남지 않으므로 장면을 그린 그림이 지금으로서는 가장 오래된 간접 증거라고 정리했다.

사람 형상 가운데 일부는 사람과 동물의 특징이 섞여 있다. 이런 형상을 반인반수라 부르는데, 실재하지 않는 존재를 그렸다는 뜻이므로 그린 사람이 눈앞에 없는 것을 표상할 수 있었다는 증거가 된다. 여기서 종교까지 곧바로 이어 붙이면 지나치다. 확실한 것은 농경이 시작되기 4만 년 전에 이미 사람들이 실재하지 않는 존재를 그리고 그 존재가 등장하는 장면을 구성했다는 사실이다.

기록된 수렵채집 사회 가운데 종교가 없는 곳은 확인되지 않았다

고고학 자료는 물건만 남기므로 그 뒤의 생각을 읽기 어렵다. 살아 있는 수렵채집 사회를 직접 조사한 민족지 자료는 사정이 다르다. 20세기까지 인류학자들이 기록한 수렵채집 집단 가운데 초자연적 존재와 그에 관한 의례가 없는 사회는 보고되지 않았다.

만비르 싱은 2018년 학술지 『Behavioral and Brain Sciences』 41권에 샤머니즘의 문화 진화를 다룬 논문을 실었다. 샤먼은 무아지경 상태에 들어가 초자연적 존재와 소통한다고 여겨지는 사람이고, 병을 고치거나 사냥의 성패를 점치거나 날씨를 다스리는 일을 맡는다. 싱은 샤머니즘이 기록된 수렵채집 사회 거의 전부에 존재했고, 인류학에서 연령과 성별을 넘어선 최초의 분업, 곧 '최초의 직업'으로 제안되어 왔다고 정리했다.

싱이 재분석한 자료 가운데 하나는 마이클 윙켈만과 더글러스 화이트가 1987년에 만든 초자연적 의례 수행자 목록이다. 이 목록에서 무아지경을 써서 봉사를 제공하는 수행자는 43개 사회에 걸쳐 75명이었다. 싱은 이들이 맡은 일을 영역별로 집계해, 샤먼이 압도적으로 자주 다루는 것이 중요하면서 사람이 통제할 수 없는 결과였다고 보고했다. 병의 경과, 사냥의 성패, 날씨처럼 결과가 크고 예측이 안 되는 영역이다.

이 관찰은 종교의 발생 시점을 직접 알려 주지는 않는다. 현대에 관찰된 수렵채집 사회도 나름의 역사를 겪은 동시대 사회이고, 이미 농경 사회와 접촉한 경우가 많다. 구석기 사회가 그대로 남은 표본으로 다룰 수 없다. 그렇더라도 확인되는 사실 하나는 남는다. 농사를 짓지 않고 인구 밀도가 낮으며 익명성이 거의 없는 사회에서도 초자연적 존재와 의례는 예외 없이 관찰됐다. 협력 규모가 작다는 이유로 종교가 없었던 사회는 기록되지 않았다.

원래 가설의 대상은 종교 일반이 아니다

그렇다면 앞서 정리한 설명은 어디서 왔는가. 학술적 원본은 아라 노렌자얀이 2013년 프린스턴대학출판부에서 낸 『Big Gods: How Religion Transformed Cooperation and Conflict』다. 여기서 다루는 대상은 특정 유형의 신 관념으로 한정된다.

노렌자얀의 주장은 이런 신에 대한 믿음이 문화적으로 진화해 낯선 사람 사이의 협력을 가능하게 했고, 농경이 풀어놓은 대규모 집단의 형성에 기여한 인과 요인의 하나였다고 본다. 다루는 물음은 종교가 언제 생겼는지가 아니다. 이미 있던 종교가 어떤 방향으로 변형됐는지다. 실제로 노렌자얀과 공저자들은 2016년에 이 가설을 다시 정리하면서, 큰 신이 사회 복잡성의 원인이라기보다 복잡해지는 사회와 함께 점진적으로 공진화한 여러 종교적 혁신의 일부라고 표현을 조정했다.

대중 전달 과정에서 대상이 바뀐 셈이다. "특정 유형의 신 관념이 대규모 사회와 함께 퍼졌다"가 "종교가 농경 때문에 생겼다"로 넓어졌다. 앞의 명제는 검증 대상이고 뒤의 명제는 연대와 민족지 양쪽에서 이미 반증된다.

괴베클리 테페는 인과 방향을 뒤집을 재료였다

터키 남동부 샨르우르파 인근의 괴베클리 테페는 기원전 10천년기와 9천년기, 토기 이전 신석기 시대에 세워진 기념비적 건축물 유적이다. 유네스코가 세계유산 목록에 올리면서 붙인 설명에 따르면, 이 건축물을 세운 것은 수렵채집 집단이었다. 최대 5.5미터에 이르는 T자 모양 석회암 기둥이 원형과 타원형 구조물을 이루고, 기둥에는 허리띠와 허리옷 같은 의복이 얕은 부조로 새겨져 있으며 야생동물이 높고 낮은 부조로 새겨져 있다.

이 유적이 알려진 뒤 20년 가까이 해석을 주도한 것은 발굴을 이끌었던 클라우스 슈미트의 견해였다. 슈미트는 이곳을 순전한 의례 중심지로 보았다. 표준적인 주거 건물이 없고, 화덕이 없으며, 일상적 쓰레기가 초기 발굴 구역에서 나오지 않는다는 점을 들어, 다른 곳에 살던 수렵채집민이 순례하듯 찾아온 제의 장소라고 결론지었다. 농경이 시작되기 전에 대규모 의례 건축이 있었다는 뜻이므로, 종교가 정착의 원인일 수 있다는 주장으로 이어졌다.

이 해석은 이후 약해졌다. 캐나다 고고학자 테드 배닝은 2011년 「So Fair a House」라는 논문에서, 문제의 구조물이 다른 토기 이전 신석기 유적에도 있는 화려하게 장식된 주거 건물일 수 있다고 반박했다. 배닝의 더 넓은 지적은 방법론에 관한 것이었다. 성과 속을 가르는 근대적 구분을 신석기 사회에 그대로 적용하는 일 자체가 오도일 수 있다고 배닝은 적었다.

발굴 자료도 슈미트 쪽에 불리하게 쌓였다. 유네스코의 등재 설명은 최근 발굴에서 주거 건물로 보이는 비기념비적 구조물의 잔해가 확인됐다고 적는다. 2026년 8월 현재 발굴을 이끄는 네지미 카룰은, 보호구역 북쪽 약 1,500제곱미터 구역에서 올리브나무를 옮긴 뒤 발굴을 시작해 두 번째 점유 단계에 속하는 직사각형 구조물을 노출시켰다고 밝혔다. 이 건물들에는 T자 기둥이 훨씬 적고 내부 배치가 주거용으로 보인다. 카룰은 공동 건축물과 주거가 함께 있었다는 사실이 괴베클리 테페를 여러 용도의 건축이 동시에 쓰인 취락으로 봐야 한다는 뜻이라고 정리했다. 인근 사이부르치에서는 초기 신석기 건물 50채 이상이 확인됐고 대부분 주거용으로, 음식 조리와 공예의 흔적이 함께 나왔다.

그러니 괴베클리 테페에서 끌어낼 수 있는 결론은 제한된다. "신전이 먼저, 마을이 나중"이라는 서사는 현재 자료로 지탱되지 않는다. 지탱되는 것은 더 소박한 명제다. 농경이 완성되기 전의 집단이 수 톤짜리 석회암 기둥을 깎아 세울 만한 조직력과 동기를 갖고 있었다는 사실이다.

세샤트 자료로 한 검증은 철회되고 다시 나왔다

노렌자얀의 가설은 역사 자료로 검증할 수 있는 형태를 갖고 있다. 도덕적 신이 사회 복잡성보다 먼저 나타나는지 나중에 나타나는지를 보면 된다. 하비 화이트하우스가 이끄는 연구진이 이 검증을 시도했다.

화이트하우스와 13명의 공저자는 2019년 3월 20일 『Nature』 568권 7751호 226~229쪽에 결과를 실었다. 자료는 세샤트(Seshat)라는 세계사 데이터베이스였다. 이들은 1만 년에 걸친 414개 사회를 대상으로 사회 복잡성을 재는 51개 지표와 도덕적 신을 재는 4개 지표를 코딩했다. 결론은 가설과 반대였다. 도덕적 신은 사회가 복잡해진 뒤에 나타났고, 대신 대규모 인구에 걸쳐 종교 전통을 표준화하는 의례가 도덕적 신보다 먼저 나타났다. 논문은 사회 복잡성의 초기 상승에 중요했던 것이 신앙의 내용보다 의례 관행이었다고 정리했다.

발표 뒤 반론이 들어왔다. 바스티안 베하임과 공저자들은 결측치 처리 방식이 결론을 좌우했다고 지적했다. 어떤 사회에 대해 도덕적 신의 존재 여부가 기록되지 않은 경우, 화이트하우스 연구진은 이를 부재로 코딩했다. 자료가 없는 것과 실제로 없었던 것은 다르므로, 자료가 부족한 이른 시기가 자동으로 '도덕적 신 없음'이 되어 시간 순서가 만들어진다는 반박이었다. 저자들은 2021년 7월 7일 논문을 철회했다. 철회 공지에서 이들은 최선의 증거로 가설을 공정하게 검증하려 했고 심사 과정과 발표 후에 자료와 코드를 공개했다고 밝혔다.

이야기는 여기서 끝나지 않았다. 화이트하우스와 공저자들은 2022년 학술지 『Religion, Brain & Behavior』에 수정·확장판을 실었다. 결측치 처리의 오류를 고쳤지만 원 논문의 주요 결론은 크게 바뀌지 않았다는 것이 이들의 보고다. 같은 호에는 7편의 동료 논평과 저자 답변이 함께 실렸다. 피터 터친을 제1저자로 하는 별도 논문도 세샤트 자료로 도덕화 종교의 부상을 설명하는 경쟁 가설들을 검정했다.

정리하면 이렇다. 가장 야심 찬 역사 검증 시도가 한 번 철회됐고 수정판이 나왔으며 논쟁은 진행 중이다. 이 상태를 결론이 난 것처럼 다루면 어느 쪽으로 다루든 틀린다.

소규모 사회의 신이 도덕에 무관심하다는 전제도 흔들린다

큰 신 가설은 조용한 전제 하나에 기대고 있다. 소규모 사회의 초자연적 존재는 사람의 도덕에 관심이 없다는 전제다. 이 전제가 무너지면 도덕적 신의 등장을 대규모 사회의 산물로 볼 근거가 약해진다.

벤저민 퍼지츠키를 비롯한 연구진은 수렵채집민, 목축민, 원경민, 임금노동자를 포함한 15개 집단 2,228명을 대상으로 두 가지 행동 실험과 면담을 수행했다. 이들은 지역 신이 절도와 살인과 기만을 벌하는 데 관심이 있다고 응답자들이 답할 확률이 우연 수준보다 높다는 결과를 얻었다. 명시적으로 도덕적인 신에 대한 믿음을 통제한 뒤에도 이 효과는 남았다. 별도로 검토한 하드자 수렵채집민 자료에서는 두 신격이 도덕에 관심을 갖는 존재로 나타났고, 선교사와의 직접 접촉으로 설명된다는 근거는 없었다.

코딩 기준 자체를 문제 삼는 지적도 있다. 애런 라이트너와 공저자들은 2022년 학술지 『Evolution and Human Behavior』에 실은 논문에서, 소규모 사회와 도덕적 신의 관계를 다룬 연구 상당수가 표준비교문화표본의 '도덕적 고신' 변수를 대리 지표로 썼다는 점을 짚었다.

라이트너 연구진의 지적은 이 변수의 코딩 기준이 그 신의 권능이나 전지성을 묻지 않고 우주의 창조자이거나 지휘자인지만 묻는다는 것이었다. 창조자가 아니면서 도덕에 깊이 관여하는 신은 이 기준에서 '도덕적 고신 없음'으로 코딩된다. 이들은 도덕적으로 처벌하는 신과 사회 복잡성 사이의 양의 상관이라는 통설에 의문을 제기하면서, 민족지 증거는 소규모 사회에서도 도덕적 신이 흔했다는 쪽을 지지한다고 결론지었다.

무엇을 종교로 세는지가 결론을 만든다

지금까지의 논의는 한 가지 사실을 드러낸다. 이 논쟁에서 답을 가르는 것은 자료보다 정의인 경우가 많다.

종교를 전업 사제 계층과 신전과 성문 교리와 표준화된 의례의 묶음으로 정의하면, 종교가 농경 이후에 나타났다는 결론은 검증이 아니라 정의에서 자동으로 나온다. 전업 사제가 있으려면 잉여 생산이 있어야 하고, 신전이 있으려면 정착해야 하며, 성문 교리가 있으려면 문자가 있어야 한다. 이 셋은 모두 농경 이후의 조건이다.

반대로 종교를 초자연적 존재에 대한 관념과 그에 관한 의례로 정의하면, 앞서 본 술라웨시 벽화와 민족지 기록이 모두 자료가 되고 종교는 농경보다 수만 년 앞선다. 두 정의 사이에 사실 문제는 거의 없다. 있는 것은 낱말의 범위 문제다.

이 때문에 "수렵채집 시기에 종교가 있었는가"라는 물음은 그대로는 답할 수 없다. 답하려면 먼저 무엇을 세는지 고정해야 하고, 고정하는 순간 답의 상당 부분이 정해진다.

농경을 전제하지 않는 기원 설명 둘

종교의 기원을 설명하려는 시도가 큰 신 가설만 있는 것은 아니다. 현재 경쟁하는 두 갈래는 농경을 전제하지 않는다.

하나는 인지적 부산물 이론이다. 파스칼 부아예가 2001년에 낸 『Religion Explained』와 저스틴 배럿이 2004년에 낸 『Why Would Anyone Believe in God?』이 대표적이다. 사람에게는 움직임의 배후에 행위자를 상정하는 성향이 있다. 풀숲이 바스락거리면 바람보다 짐승을 먼저 떠올린다. 이 성향은 과잉 작동할 때 손해가 작고 과소 작동할 때 손해가 크므로 과잉 쪽으로 치우쳐 있다. 여기에 타인의 마음을 추론하는 능력이 겹치면, 눈에 보이지 않는 의도를 가진 존재라는 관념이 특별한 장치 없이도 만들어진다. 이 설명에서 종교 관념은 일상 인지가 다른 일을 하다가 남긴 부산물이다.

다른 하나는 값비싼 신호 이론이다. 리처드 소시스와 에릭 브레슬러는 2003년 학술지 『Cross-Cultural Research』 37권 211~239쪽에 실은 논문에서, 19세기 미국의 공동체 83곳이 구성원에게 부과한 제약과 의례 요건을 역사 자료에서 수집했다. 공동체는 모두 공동 노동이라는 집합행동 문제를 풀어야 생존하므로, 의례와 금기가 집단 내 협력에 미치는 영향을 평가하기에 적합한 대상이다. 이들은 더 비싼 요건을 부과한 공동체가 더 오래 존속했는지, 그리고 비용과 종교성이 상호작용하는지를 검정했다. 결과는 값비싼 신호 이론의 일부를 지지했다. 소시스가 앞서 2000년에 19세기 미국 공동체 200곳가량을 대상으로 수행한 생존분석에서는 종교 공동체가 세속 공동체보다 생애 주기의 각 시점에서 살아남을 확률이 높았다. 두 연구 모두 19세기 미국이라는 한 시대 한 지역의 자료이므로, 여기서 얻은 계수를 다른 시대에 그대로 옮길 수는 없다.

두 설명은 양립한다. 부산물 이론은 왜 초자연적 관념이 생기는지를 다루고, 값비싼 신호 이론은 왜 일단 생긴 관념과 의례가 유지되고 퍼지는지를 다룬다. 어느 쪽도 농경을 필요로 하지 않는다. 그리고 소시스와 브레슬러의 자료가 보여 주는 것은 기능이지 기원이 아니다. 어떤 제도가 협력에 유용했다는 사실은 그 제도가 왜 유지됐는지를 설명할 수 있어도 왜 처음 생겼는지는 설명하지 못한다. 이 구분을 놓치면 기능주의 설명이 기원 설명으로 둔갑한다.

결론 — 대상이 바뀌면 명제도 바뀐다

"종교는 농경이 만든 문제를 풀려고 생겼다"는 명제는 성립하지 않는다. 농경보다 4만 년 앞선 술라웨시 벽화가 실재하지 않는 존재가 등장하는 장면을 담고 있고, 기록된 수렵채집 사회 가운데 초자연적 존재와 의례가 없는 곳은 보고되지 않았으며, 농경 이전 집단이 괴베클리 테페의 거대한 기둥을 세웠다. 인구 밀도를 원인으로 지목하는 설명은 이 세 가지 자료와 모두 어긋난다.

대상을 좁히면 사정이 달라진다. 도덕을 감시하고 처벌하는 신이라는 특정 관념, 전업 사제와 표준화된 의례를 갖춘 제도 종교가 왜 특정 시점에 퍼졌는가는 검증 가능한 물음이고 그 답은 아직 나오지 않았다. 세샤트 자료를 쓴 검증은 한 번 철회되고 수정판이 나왔다. 소규모 사회의 신이 도덕에 무관심하다는 전제는 하드자 자료와 코딩 기준 비판으로 흔들린다. 어느 쪽으로도 확정되지 않았다는 것이 현재 상태다.

남는 물음은 둘이다. 하나는 정의의 문제로, 종교를 무엇으로 셀지 정하지 않으면 기원 논쟁은 낱말의 범위를 두고 다투는 일이 된다. 다른 하나는 기능과 기원의 구분이다. 어떤 종교 형태가 대규모 협력에 유용했다는 것을 보이는 일과, 그 형태가 그 유용성 때문에 생겼다는 것을 보이는 일은 별개의 증명이며 지금까지 나온 자료는 앞엣것에 훨씬 가깝다.

종교라는 범주는 언제 만들어졌는가 — 라틴어 렐리기오에서 근대의 '세계 종교'까지

종교의 기원을 묻기 전에 무엇을 종교로 셀지 정해야 하는데, 그 범주 자체가 근세 유럽에서 만들어진 분류라는 연구가 쌓여 있다. 이 논증이 옳다면 기원 논쟁의 상당 부분은 낱말의 범위를 두고 벌이는 다툼이 된다.

2026년 9월 12일

고대 문헌을 한국어나 영어로 옮긴 책을 펼치면 '종교'라는 낱말이 자주 나온다. 로마의 문헌에서는 렐리기오(religio)를, 그리스 문헌에서는 트레스케이아(thrēskeia)를, 아랍어 문헌에서는 딘(dīn)을 그렇게 옮긴다. 번역만 보면 고대인도 우리와 같은 것을 가리키는 낱말을 갖고 있었던 셈이 된다.

그런데 번역어를 걷어내고 라틴어 본문의 용례를 따라가면 사정이 달라진다. 라틴어 렐리기오는 초기 기독교 문헌에서 기독교를 가리키는 데 쓰였지만, 같은 문헌에서 그 기독교를 구성하는 여러 예배 관행 하나하나도 각각 렐리기오라 불린다. 다른 라틴어 문헌에서 렐리기오는 신들에 대한 병적인 집착에 가까운 결함을 가리키기도 한다. 하나의 낱말이 오늘날의 '종교'와 '한 종교의 개별 의례'와 '강박적 성향'을 동시에 덮고 있다면, 그 낱말과 지금의 '종교'를 같은 것으로 놓기 어렵다.

키케로가 만든 어원과 락탄티우스가 뒤집은 어원

렐리기오가 어디서 왔는지를 두고 고대인들 자신이 다퉜다. 마르쿠스 툴리우스 키케로는 기원전 45년에 쓴 『신들의 본성에 관하여』(De natura deorum) 2권 28장 72절에서 이렇게 적는다.

Nam qui totos dies precabantur et immolabant, ut sibi sui liberi superstites essent, superstitiosi sunt appellati, quod nomen patuit postea latius; qui autem omnia quae ad cultum deorum pertinerent diligenter retractarent et tamquam relegerent, ii sunt dicti religiosi ex relegendo, tamquam elegantes ex eligendo, tamquam ex diligendo diligentes, ex intellegendo intellegentes; his enim in verbis omnibus inest vis legendi eadem quae in religioso. Ita factum est in superstitioso et religioso alterum vitii nomen alterum laudis.

온종일 기도하고 제물을 바치며 제 자식이 저보다 오래 살아남기를 빈 사람들은 수페르스티티오시라 불렸고, 이 이름은 나중에 더 넓게 쓰이게 되었다. 반면에 신들을 섬기는 일에 딸린 모든 것을 꼼꼼히 되짚고 말하자면 다시 읽어 낸 사람들은 '다시 읽다'에서 나온 렐리기오시라 불렸으니, '고르다'에서 엘레간테스가 나오고 '아끼다'에서 딜리겐테스가 나오며 '알아듣다'에서 인텔레겐테스가 나오는 것과 같다. 이 낱말들에는 모두 렐리기오수스에 든 '읽다'라는 힘이 똑같이 들어 있다. 그리하여 수페르스티티오수스는 흠을 가리키는 이름이 되고 렐리기오수스는 칭찬을 가리키는 이름이 되었다.

키케로, 『신들의 본성에 관하여』 2권 28장 72절. 라틴어 본문은 페르세우스 디지털 도서관 수록 교정본. 한국어 번역은 직접 옮겼다.

키케로가 구분한 두 낱말을 보면 뜻의 좌표가 잡힌다. 수페르스티티오수스는 지나치게 매달리는 사람이고, 렐리기오수스는 신들을 섬기는 절차를 빠짐없이 꼼꼼하게 챙기는 사람이다. 두 낱말이 가르는 기준은 태도의 과부족이다. 신에 대해 무엇을 믿느냐는 여기에 들어오지 않는다.

기독교 저술가 락탄티우스는 4세기 초에 쓴 『신적 교훈』(Divinae institutiones) 4권 28장에서 이 어원을 정면으로 반박한다.

Hoc uinculo pietatis obstricti deo et religati sumus: unde ipsa religio nomen accepit, non ut Cicero interpretatus est a relegendo. Haec interpretatio quam inepta sit, ex re ipsa licet noscere. Nam si in isdem diis colendis et superstitio et religio uersatur, exigua uel potius nulla distantia est.

우리는 이 경건의 끈에 붙들려 신에게 묶여(religati) 있다. 렐리기오라는 이름은 여기서 나왔지, 키케로가 풀이한 대로 '다시 읽음'에서 나오지 않았다. 이 풀이가 얼마나 어설픈지는 사안 자체로 알 수 있다. 같은 신들을 섬기는 일에 미신과 렐리기오가 함께 걸려 있다면, 둘 사이의 거리는 아주 작거나 아예 없기 때문이다.

락탄티우스, 『신적 교훈』 4권 28장. 라틴어 본문은 페르세우스 소속 Capitains 텍스트 서버 수록 교정본. 한국어 번역은 직접 옮겼다.

락탄티우스가 '다시 읽다'(relegere) 대신 '묶다'(religare)를 어원으로 제시한 배경에는 신학적 요구가 있었다. 신과 사람을 잇는 끈이라는 뜻을 얻어야 기독교의 렐리기오가 이교의 렐리기오와 종류부터 달라진다. 어원 논쟁이 두 세기 넘게 이어졌다는 사실 자체가, 이 낱말이 고정된 지시 대상을 갖지 않았다는 정황이다.

고대에는 종교적인 것과 세속적인 것을 가르는 구획이 없었다

브렌트 농브리는 2013년 예일대학출판부에서 낸 『Before Religion: A History of a Modern Concept』에서 이 문제를 체계적으로 다뤘다. 농브리는 미국 텍사스 출신으로 예일대학에서 박사학위를 받았고, 로마 시대 이탈리아와 이스라엘 유적에서 10년 넘게 발굴에 참여한 고대 기독교 연구자다. 현재 오슬로의 노르웨이 신학·종교·사회대학원 종교사 교수로 있다.

농브리의 논증은 두 단계로 간다. 앞부분에서는 고대 문헌에 정치나 경제나 학문과 구분되는 '종교적' 영역이 따로 없었음을 용례로 보인다. 뒷부분에서는 그 영역을 만들어 낸 근대 유럽의 과정을 추적한다.

'종교의 탄생'으로 자주 지목되는 고대의 장면들을 농브리는 하나씩 재검토한다. 기원전 2세기 마카베오 반란은 유대교가 하나의 정체성이자 종교로 확립된 순간으로 자주 이야기되는데, 농브리는 이 사건을 역사적으로도 언어적으로도 '유대화' 당파가 '헬라화' 당파를 이긴 일로 보는 쪽이 정확하다고 본다. 두 당파를 가른 쟁점은 어느 방식으로 살 것인가였고, 여기에는 언어와 복장과 교육과 정치 노선이 함께 들어 있었다.

키케로에게서도 렐리기오는 시민적·종족적 정체성과 얽혀 있다. 4세기 초의 에우세비오스에게서는 기독교가 아닌 모든 집단이 순수하고 오래된 기독교적 과거로부터의 일탈로 취급되는데, 이 구도에서 다른 집단은 잘못된 상태에 놓인 사람들이다. 농브리가 정리하는 바에 따르면, 전근대 기독교인들은 남들을 나쁜 기독교인이거나 이교도로 분류했다.

범주를 만든 세 가지 사건

그렇다면 지금의 종교 개념은 어디서 왔는가. 농브리는 세 가지 계기를 지목한다. 종교개혁 이후 기독교 내부의 분열, 유럽인과 식민지 원주민의 조우, 그리고 국민국가의 형성이다.

첫째 계기부터 보면, 기독교가 여러 교파로 쪼개지고 각 교파가 서로를 이단으로 몰면서, 교파들을 한 단계 위에서 묶어 비교할 수 있는 상위 범주가 필요해졌다. 르네상스와 종교개혁을 거치며 종교는 비슷한 종교적 경험을 가진 사람들의 자발적 결사라는 관념이 퍼졌고, 종교와 세속을 가르는 구획이 함께 등장했다. 농브리는 마르실리오 피치노 같은 이탈리아 신플라톤주의자에서 장 보댕을 거쳐 존 로크에 이르는 경로를 따라가며 이 개인화된 종교 개념이 완성되는 과정을 추적한다.

둘째 계기는 탐험가와 상인과 선교사가 유럽으로 보낸 보고서였다. 이 보고서들은 낯선 민족의 관습을 기술하면서 기독교와 무엇이 같고 무엇이 다른지를 늘 함께 적었다. 고대 그리스·로마의 신들도 이 비교에 끌려 들어왔다. 예수회 선교사 호세 데 아코스타는 16세기 후반에 쓴 널리 읽힌 보고서에서, 멕시코인의 우상 숭배를 그리스인과 라틴인이 포이보스와 메르쿠리우스와 유피테르와 미네르바와 마르스의 우상을 만든 것에 견주었다. 17세기 후반 리처드 블롬은 아메리카 메릴랜드 원주민이 우상을 전쟁터에 가지고 다니며 그것에 조언을 구하는 모습을 로마인이 신탁에 묻던 방식에 견주었다.

셋째 계기인 국민국가의 형성은 앞의 둘을 제도로 고정했다. 국가가 종교에 중립적이려면 무엇이 종교인지 법으로 확정해야 한다. 확정하는 순간 종교는 국가가 관리하는 분류 항목이 된다.

고대 그리스 종교와 메소포타미아 종교는 근대의 산물이다

농브리의 책에서 가장 구체적인 사례는 '고대 종교들'이 만들어진 경위다.

5세기부터 16세기까지 그리스와 로마의 신들을 떠올린 유럽인 대부분은 그들을 사탄의 수하인 악령으로 여겼다. 아우구스티누스는 로마의 만신전이 의로운 신들(dii iusti)을 담고 있지 않고 불경한 악령들(daemones impii)이자 악한 영들(maligni spiritus)로 채워져 있다고 선언했다. 교육받은 층에서는 두 가지 견해가 이와 섞여 있었다. 하나는 그 신들이 아주 이른 시기에 신으로 여겨지게 된 옛 영웅이라는 설명이고, 다른 하나는 신들과 그 이야기가 미덕과 악덕을 나타내는 무해한 알레고리라는 설명이다.

이 신들이 '종교'의 구성원으로 승격되는 것은 식민지 조우 이후다. 1533년 스페인 침략자들이 리마 인근 파차카막 신전을 약탈하고 중심 신상을 부순 직후의 보고서에서 파차카막은 우상 속에서 말하는 악마였다. 16세기 말 아코스타에게서 파차카막은 원주민이 창조자에게 붙인 이름이 되고, 17세기 초 잉카 공주와 스페인 정복자 사이에서 태어난 가르실라소 데 라 베가에게서는 원주민이 알아본 참된 전능한 신이 된다. 18세기가 되면 파차카막은 베르나르 피카르의 『종교 의례와 관습』 같은 편람에서 '페루인의 종교'의 중심 인물로 자리 잡는다. 약 100년 사이에 악마가 신이 되고 다시 한 종교의 항목이 되었다.

메소포타미아 종교는 자료보다 범주가 먼저 생긴 사례다. 알렉산더 로스가 1653년에 낸 『Pansebeia』에는 '고대 바빌로니아인의 종교들'이라는 절이 있는데, 여기서 벨은 유피테르로, 아스타로트는 유노로 등치된다. 로스가 댄 출처는 디오도로스와 필로스트라토스와 에우세비오스와 스칼리게르였다. 쐐기문자를 읽을 수 있는 사람은 아직 없었다. 쐐기문자 해독은 19세기 중반 헨리 크레스위크 롤린슨이 베히스툰 비문의 고대 페르시아어 부분을 해독하면서 시작됐고, 프랑스와 영국의 체계적 발굴도 1840년대 초에야 시작됐다. 범주가 먼저 있었고 자료가 나중에 그 칸을 채웠다.

영국박물관이 쐐기문자 점토판을 분류할 때 H는 역사, R은 종교로 표시해 보관했다는 사실을 농브리는 예로 든다. 1898년 모리스 재스트로는 701쪽 분량의 『The Religion of Babylonia and Assyria』를 냈고, 책은 신들과 종교 문헌과 종교 건축의 세 부분으로 나뉘어 있었다. 이 책은 재스트로 자신이 편집한 '종교사 편람' 총서의 한 권이었다.

배태된 종교라는 표현이 감추는 것

고대 지중해 세계를 연구하는 학자 상당수는 종교가 그 문화에 고유한 개념이 아니었음을 안다. 그러면서도 '고대 종교'라는 말을 계속 쓴다. 농브리는 이 상태를 유지시키는 표현 하나를 지목한다.

농브리는 이 표현이 서술과 재서술을 섞어 놓는다고 지적한다. 어떤 개념을 서술적으로 쓰면 대상 문화가 실제로 그 개념을 갖고 있었다고 주장하는 셈이 되고, 재서술적으로 쓰면 대상 문화에 없던 개념을 연구자가 편의상 씌우는 셈이 된다. '배태된 종교'를 말하는 학자들은 서술적 문체로 글을 쓰면서 실제로는 재서술을 하고 있다. 그 결과 종교는 모든 문화에 늘 있었던 무엇으로 다시 기입된다. 농브리는 고대 종교를 계속 말하려면 그때 말하는 것이 근대의 무엇임을 늘 의식해야 하며, 고대인이라면 알아보지 못할 것을 이름 붙이고 있다는 점을 인정하자고 제안한다.

동아시아에서는 조약 협상이 낱말을 만들었다

한국어와 중국어와 일본어의 '종교'(宗敎)도 같은 계보에 속한다. 제이슨 아난다 조지프슨은 2012년 시카고대학출판부에서 낸 『The Invention of Religion in Japan』에서 이 낱말의 성립을 추적했다.

조지프슨의 출발점은 1853년 매슈 페리의 함대가 일본에 온 사건이다. 이후 1850년대 후반부터 미국과 네덜란드를 비롯한 여러 나라와 조약 협상이 이어졌는데, 조약문에는 'religion'과 '종교의 자유'에 해당하는 조항이 들어 있었다. 일본에는 불교와 유교와 신도를 한데 묶어 부르는 상위 범주가 없었으므로, 협상을 진행하려면 그 낱말부터 만들어야 했다. 조지프슨의 서술에 따르면, 여러 후보가 경합한 끝에 슈쿄(宗敎)가 자리를 잡는 과정은 매끄럽지 않았고 상당한 논쟁을 거쳤다. 조지프슨은 메이지 초기 지식인들의 논설을 세밀하게 읽어 이 경합을 재구성한다.

일본에서 정착한 이 번역어는 중국과 한국으로 수출되어 두 나라에서도 지배적인 용어가 되었다. 일본에서 이루어진 해석이 동아시아 전역의 전통 분류를 다시 짜는 데 영향을 주었다.

조지프슨이 정리하는 결과는 분류의 삼분이다. 국가 신도는 종교 항목에서 빠져 국민 이념으로 격상됐고, 불교와 기독교 등은 종교 항목에 들어가 관용의 대상이 됐으며, 토착 무당과 여성 영매의 관행은 미신으로 밀려나 관용의 범위 밖에 놓였다. 무엇을 종교로 세느냐가 곧 무엇을 보호하고 무엇을 단속하느냐를 정했다.

정의를 찾는 일이 왜 권력을 지우는가

탈랄 아사드는 1993년 존스홉킨스대학출판부에서 낸 『Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam』의 첫 장에서 다른 각도로 같은 문제를 다뤘다. 아사드의 표적은 클리퍼드 기어츠가 제시한 보편적 정의였다. 기어츠의 글 「문화 체계로서의 종교」는 마이클 밴턴이 엮어 1966년 런던 태비스톡에서 낸 『Anthropological Approaches to the Study of Religion』 1~46쪽에 실렸다. 아사드의 비판은 먼저 1983년 학술지 『Man』 18권 237~259쪽에 실렸고, 10년 뒤 단행본의 첫 장으로 다시 실리면서 더 널리 읽혔다.

기어츠의 정의는 종교를 상징 체계로 본다. 상징들이 사람에게 강력하고 지속적인 기분과 동기를 심고, 존재 전반의 질서에 관한 관념을 만들어 내며, 그 관념에 사실성의 후광을 입혀 기분과 동기가 실재처럼 보이게 한다는 구조다. 기어츠의 논증에서 사람은 존재의 일반적 질서를 깊이 필요로 하며, 종교 상징은 그 필요를 채우는 기능을 한다.

아사드는 이 정의가 권력을 시야에서 지운다고 반박한다. 종교를 상징에 연결된 의미의 문제로 보는 시각 자체에 특정한 기독교적 역사가 붙어 있으며, 그 역사를 잊으면 종교가 권력과 얼마나 밀접했는지도 함께 잊힌다. 아사드는 종교의 본질을 찾는 이론적 작업이 종교를 권력의 영역에서 개념적으로 분리하도록 유도한다고 적는다. 아사드가 겨냥하는 물음은 정의의 작동이다. 어떤 발화와 관행이 종교로 인정받으려면 무엇이 그것에 결부되어야 하는가, 그리고 그 인정을 누가 집행하는가.

아사드는 중세 유럽 기독교를 직접 연구한 사람이고, 그 자료 위에서 논증을 편다. 중세의 수도 규율에서 믿음은 내면의 상태보다 훈련된 몸의 실천 쪽에 놓여 있었고, 무엇이 올바른 실천인지는 교회 권력이 정했다. 종교를 사적 신념으로 보는 시각을 중세에 적용하면 이 구조가 통째로 보이지 않게 된다.

낱말이 없었다는 사실에서 무엇까지 끌어낼 수 있는가

지금까지의 논증을 끝까지 밀면 비교 연구가 불가능해진다. 고대 그리스에 '종교'라는 낱말이 없었으므로 고대 그리스 종교를 말할 수 없다면, 같은 논리로 고대 그리스에 '경제'라는 낱말도 없었으므로 고대 그리스 경제도 말할 수 없다. 그러나 아테네인은 물건을 사고팔았고 곡물 수입에 도시의 존망을 걸었다. 낱말의 부재는 현상의 부재를 뜻하지 않는다.

농브리 자신도 종교라는 용어를 아예 버리자고까지 나가지는 않는다. 그의 제안은 이 범주가 어떤 국면을 밝혀 줄 때 전략적으로 쓰되, 그 출처를 솔직히 인정하고 자료에서 저절로 솟아난 것처럼 굴지 말자는 쪽이다. 러셀 매커천의 정리를 농브리가 인용하는 대목이 이 지점을 요약한다. 국가나 개인이나 시민 같은 개념이 지금 우리의 자기 이해에 워낙 기본적이어서 우리는 그것을 시간적으로 과거에, 공간적으로 다른 문화에 무심코 투사한다. 종교도 마찬가지이며, 그런 투사는 중립적 분류에 그치지 않고 우리 자신의 사회 세계를 자명하고 필연적인 것으로 되비춰 준다.

이 주장에 반론이 없는 것도 아니다. 아사드의 기어츠 비판에 대해서는, 기어츠가 쓴 방법과 그가 다룬 맥락을 고려하지 않은 비판이라는 재반론이 있다. 아사드의 상대주의적 입장을 끝까지 밀면 어떤 정의도 불가능해지고, 그러면 비교 자체가 학문적 작업으로 성립하기 어렵다는 지적이다. 현재 종교인류학 연구자 상당수는 포괄적 정의를 시도하지 않고, 무엇이 종교로 분류되고 무엇이 배제되는지를 관찰하고 기술하는 쪽으로 옮겨 갔다.

결론 — 기원을 묻기 전에 범주의 출처를 확인해야 한다

종교라는 범주는 보편 개념이 아니라 역사를 가진 분류다. 키케로와 락탄티우스가 렐리기오의 어원을 두고 다툰 것은 그 낱말이 고정된 대상을 갖지 않았기 때문이고, 전근대 기독교인이 남들을 다른 종교의 신자로 분류하지 않은 것은 그 분류가 아직 없었기 때문이다. 그 분류는 종교개혁 이후의 교파 분열과 식민지 조우와 국민국가 형성이라는 세 계기를 거쳐 근세 유럽에서 만들어졌고, 이후 시간적으로 과거에 공간적으로 바깥으로 투사됐다. 파차카막이 100년 사이에 악마에서 창조자를 거쳐 '페루인의 종교'의 중심 인물이 된 경위, 쐐기문자를 읽기 전에 '바빌로니아인의 종교들'이라는 항목이 먼저 만들어진 경위, 일본이 조약 협상 때문에 슈쿄라는 낱말을 만들어야 했던 경위가 모두 같은 과정의 국면이다.

이 사실이 곧바로 종교 개념의 폐기로 이어지지는 않는다. 낱말이 없다고 현상이 없지는 않으며, 범주를 통째로 버리면 비교 연구가 서지 않는다. 여기서 실제로 얻는 것은 두 가지다. 하나는 '고대 그리스 종교'나 '메소포타미아 종교' 같은 표현을 쓸 때 그것이 근대의 도구임을 기록해 두는 습관이고, 다른 하나는 정의가 곧 집행이라는 아사드의 지적이다. 메이지 일본에서 무엇을 종교로 셀지 정하는 일이 곧 무엇을 보호하고 무엇을 단속할지 정하는 일이었던 것처럼, 정의는 서술로만 작동하지 않는다.

이 통찰에는 한계도 따른다. 범주가 근대의 산물이라는 점을 인정하면서도 고대 자료를 비교할 도구는 필요하고, 그 도구를 다시 만들면 그것 또한 누군가의 시대에 속한 도구가 된다. 종교의 기원을 묻는 논쟁이 자주 제자리를 도는 이유가 여기 있다. 무엇을 셀지 합의하지 않으면 기원의 시점도 합의될 수 없다.

선사 자료는 무엇을 증명하지 못하는가 — 골학적 역설과 샤니다르 꽃 매장이 보여 주는 추론의 한계

뼈와 돌과 꽃가루에서 과거의 행동과 건강을 읽어 내는 작업에는 구조적인 난점이 있다. 같은 자료가 정반대의 두 결론과 똑같이 잘 들어맞는 상황이 반복해서 생긴다. 원인은 개별 연구자의 실수가 아니고 자료가 만들어지는 방식에 있다.

2026년 9월 12일

프랑스 남서부 타른에가론주, 아베롱 협곡 위쪽 브뤼니켈 마을 인근에 동굴 하나가 있다. 입구는 플라이스토세 동안 자연적으로 막혔다가 1990년에 지역 동굴탐사가들이 다시 열었다. 그 사이 수십만 년 동안 아무도 들어가지 않았다.

입구에서 336미터 들어간 큰 방에서 발견된 것은 부러뜨린 석순을 쌓아 만든 고리 모양 구조물 두 개와 작은 더미 네 개였다. 큰 고리는 대략 6.7×4.5미터, 작은 고리는 대략 2.2×2.1미터다. 불에 탄 흔적도 함께 나왔다. 자크 조베르와 소피 베르헤이던과 도미니크 장티를 비롯한 연구진은 2016년 5월 25일 『Nature』 534권에 연대측정 결과를 실었다. 구조물 위로 다시 자란 석순과 불에 탄 뼈, 그리고 구조물을 이루는 석순의 끝부분을 각각 우라늄 계열 방법으로 재서, 17만 6,500년(±2,100년)이라는 값을 얻었다. 서로 다른 시료에서 같은 값이 재현됐다.

이 연대는 현생 인류가 유럽에 오기 훨씬 전이므로 구조물을 만든 것은 네안데르탈인이다. 논문이 강조한 것은 입구에서 336미터 떨어진 지점이라는 사실이었다. 그 거리에서 작업하려면 불을 들고 들어가 어둠 속에서 조명을 유지해야 한다. 지하 공간을 다룰 줄 알았다는 뜻이다.

여기까지는 확실하다. 확실하지 않은 것은 그다음이다. 구조물을 왜 만들었는지는 자료에 남지 않는다. 의례를 위한 것일 수도 있고, 불을 피우기 위한 방풍 구조일 수도 있고, 지금 우리가 상상하지 못하는 용도일 수도 있다. 물질 흔적에서 행동은 읽히지만 동기는 읽히지 않는다.

꽃가루 한 덩어리를 두고 70년 동안 해석이 세 번 바뀌었다

이 난점이 가장 길게 드러난 사례가 이라크 쿠르디스탄 브라도스트 산지의 샤니다르 동굴이다.

미국 고고학자 랠프 솔레키는 1951년부터 1960년까지 이 동굴을 발굴해 깊이 4~7미터 지층에서 네안데르탈인 10명의 유해를 찾아냈다. 남자와 여자와 아이가 섞여 있었다. 솔레키는 일부가 동굴 천장에서 떨어진 바위에 맞아 죽었지만 다른 일부는 정식 장례 절차를 거쳐 매장됐다고 주장했다. 뒤엣것의 대표 사례가 샤니다르 4호였다.

샤니다르 4호가 '꽃 매장'이라 불리게 된 이유는 유해 주변 흙 시료에서 꽃가루 덩어리가 나왔기 때문이다. 프랑스 고식물학자 아를레트 르루아구랑이 이 시료를 분석했고, 여러 종류의 꽃가루가 덩어리로 뭉쳐 있다는 점에서 누군가 꽃을 꺾어 시신 위에 놓았다고 해석했다. 이 해석은 네안데르탈인을 우둔하고 야만적인 존재로 보던 당시의 통념을 뒤집는 데 크게 기여했다.

비판은 곧 나왔다. 꽃가루는 동굴에서 일하거나 살던 사람들이 근래에 묻혀 온 것일 수 있고, 굴을 파는 설치류나 곤충이 옮겼을 수도 있다는 지적이었다. 네안데르탈인이 동굴에서 자다가 추위나 낙석으로 죽은 뒤 자연 과정이 흙과 식물로 시신을 덮었을 뿐이라는 설명도 제시됐다. 솔레키의 발굴은 유물의 매장 맥락을 정밀하게 기록하는 전문 기준이 자리 잡기 전에 이루어졌으므로 사후 검증이 어려웠다. 솔레키는 문제의 샤니다르 4호를 블록째 떼어 내 옮기는 방식으로 수습했고, 그 과정에서 뼈가 흘러나왔다는 기록이 발굴 노트에 남아 있다.

케임브리지대학 연구진이 2014년 쿠르드 지방정부의 초청으로 다시 들어갔다. 목적은 솔레키가 유해를 찾아낸 퇴적층의 연대를 확정하는 것이었다. 솔레키는 위쪽 유해에 대해 방사성탄소법의 당시 한계였던 5만~4만 5천 년 전이라는 하한밖에 제시하지 못했다. 연구진은 새 유해를 찾을 생각이 없었는데, 2015년과 2016년에 동굴 바닥 아래 약 5미터 지점에서 관절이 이어진 다리 일부를 포함한 네안데르탈인 뼈가 나왔다.

엠마 포메로이를 제1저자로 하는 10명의 연구진은 2020년 학술지 『Antiquity』 94권 373호 11~26쪽에 이 발견을 보고했다. 샤니다르 Z라 명명된 이 개체는 7만~6만 년 전으로 추정되며, 층서 증거는 의도적 매장을 가리켰다. 바닥을 파 만든 구덩이 안에 놓여 있었고, 커다란 수직 바위가 표지처럼 서 있는 지점 뒤쪽에 다른 개체들과 함께 모여 있었다. 발굴진은 이 바위가 이동하는 집단이 같은 자리로 돌아와 죽은 이를 묻을 수 있게 해 주는 표지였다고 본다. 포메로이는 관건이 매장의 의도성이라고 정리했다. 시신을 묻는 일은 포식자를 부르지 않고 냄새를 줄이려는 실용적 이유만으로도 충분히 설명되며, 그 범위를 넘어설 때에만 상징적 사고와 애도를 말할 수 있다고 포메로이는 덧붙였다.

2020년 시점에서 포메로이는 꽃 매장 가설에 회의적이었다가 가능성 쪽으로 기울었다고 밝혔다. 샤니다르 Z 주변 퇴적물에서도 고대 꽃가루와 광물화된 식물 잔해가 나왔기 때문이다.

3년 뒤 같은 연구팀이 방향을 다시 돌렸다. 크리스 헌트를 제1저자로 하고 포메로이와 팀 레이놀즈와 에밀리 틸비와 그레임 바커가 참여한 논문이 2023년 학술지 『Journal of Archaeological Science』에 실렸다. 이들이 제시한 가장 유력한 설명은 땅에 굴을 파는 단독성 벌이었다. 벌 한 마리가 나르는 꽃가루 뭉치에는 동시에 여러 종을 방문했을 경우 한 종 이상이 섞일 수 있으므로, 여러 종이 섞인 덩어리라는 사실이 사람의 채집을 가리키지 않는다. 샤니다르 동굴에서 사람이 덜 밟는 구역, 특히 동굴 안쪽 벽 가까이에는 벌이 판 굴이 실제로 남아 있고, 후속 발굴에서 고대의 굴도 확인됐다. 논문은 시신 위에 식물을 덮었을 가능성 자체를 배제하지는 않았지만, 꽃 매장 가설이 이 검토로 입증되지 않았다고 결론지었다.

70년 동안 같은 꽃가루가 세 번 다르게 읽혔다. 사람이 꺾어 놓은 꽃에서, 오염이나 설치류의 소행으로, 다시 벌이 나른 것으로. 그동안 유해의 배치에 대한 판단은 반대 방향으로 움직였다. 꽃은 부정되고 의도적 매장은 강화됐다. 자료가 늘었는데도 결론이 한 방향으로 수렴하지 않은 이유는, 각 해석이 배제해야 하는 대안이 자연 과정이기 때문이다. 자연 과정은 언제나 후보로 남는다.

뼈에 병이 남아 있다는 것은 그 사람이 살아남았다는 뜻이기도 하다

같은 구조의 난점이 건강 연구에서는 더 날카롭게 나타난다.

마크 코언과 조지 아멜라고스가 1984년에 엮은 『Paleopathology at the Origins of Agriculture』는 수렵채집에서 농경으로 넘어간 21개 사회의 유골 자료를 모았고, 그중 19개에서 건강 지표가 나빠졌다고 보고했다. 감염병과 치과 질환이 늘고 영양 결핍 흔적이 늘었다는 것이 요지였다. 이 결론은 이후 30년 넘게 신석기 이행을 다루는 서술의 기본 틀이 되었다.

제임스 우드와 조지 밀너와 헨리 하펜딩과 케네스 와이스는 1992년 학술지 『Current Anthropology』 33권 4호 343~370쪽에 이 추론 방식을 정면으로 문제 삼는 논문을 실었다. 제목에 붙은 이름이 그대로 이 문제의 이름이 됐다.

우드와 공저자들은 세 가지 문제를 구분해 제시했다. 첫째는 인구가 정상 상태가 아니라는 문제다. 고고학에서 집단의 건강을 재는 지표로 자주 쓰이는 것이 평균 사망 연령인데, 이 값은 사망률뿐 아니라 출생률에도 좌우된다. 출생률이 높아지면 어린 개체의 비율이 늘고 평균 사망 연령은 자동으로 내려간다. 건강이 나빠지지 않아도 숫자는 나빠진다.

실제로 이들은 코언이 1989년에 제시한 논증에 이 지적을 적용했다. 농경과 정착이 평균 사망 연령의 하락 및 영양 부족과 감염병에서 오는 골격 병변의 증가와 함께 나타난다는 관찰에서 코언은 삶의 질 악화를 끌어냈다. 우드와 공저자들은 같은 관찰에 다른 설명이 똑같이 잘 들어맞는다고 반박했다. 이유식으로 쓸 곡물이 늘면 수유 기간이 짧아지고, 수유 중에는 임신이 잘 되지 않으므로, 수유 기간 단축은 출산 간격을 좁혀 출생률을 올린다. 출생률이 오르면 평균 사망 연령이 내려간다. 건강 악화 없이도 같은 숫자가 나온다.

둘째 문제가 이 선택적 사망이다. 셋째는 개인별 취약성 차이가 측정되지 않는다는 문제다. 같은 환경에 놓여도 사람마다 병에 걸릴 확률과 걸린 뒤 버틸 확률이 다르다. 유전, 태내 환경, 어린 시절의 영양 상태가 모두 여기에 들어간다. 유골 자료에는 이 차이가 기록되지 않으므로, 집단 전체의 병변 빈도가 실제로 무엇을 재고 있는지 알 수 없다.

우드와 공저자들이 개체별 취약성과 연령별 사망 위험을 연결하는 간단한 모형으로 보인 결론은 이렇다. 수렵채집에서 정착 농경으로의 이행에 관한 유골 증거는 건강이 개선됐다는 해석과 악화됐다는 해석 양쪽과 똑같이 잘 들어맞는다.

반론은 지표를 늘리는 쪽으로 갔다

이 지적이 유골 연구를 무력화하지는 않았다. 반론의 방향은 두 가지였다.

앨런 굿맨은 1993년에 우드와 공저자들이 다른 갈래의 증거를 고려하지 않았다고 반박했다. 뼈와 이빨은 죽을 때의 상태뿐 아니라 살아 있는 동안의 상태에 관한 정보도 담고 있다는 것이 논지였다. 신장과 장골 계측은 전반적인 영양 상태를 가리키고, 치아 법랑질을 보면 이가 형성되던 시기의 스트레스를 읽을 수 있다.

이 방향을 실제로 밀고 나간 것이 2011년 학술지 『Economics and Human Biology』에 실린 에이미 머머트와 공저자들의 논문이다. 이들은 1984년 이후에 나온 연구들을 모아 신장 감소 추세가 유지되는지 검토했다. 코언과 아멜라고스의 책이 21개 사회 중 19개에서 건강 악화를 관찰했던 자리를, 이들은 여러 스트레스 지표를 함께 쓰는 방식으로 다시 점검했다. 결과는 유럽과 아프리카를 포함한 여러 지역에서 농경 의존도와 신장 감소가 함께 나타난다는 것이었다. 단일 작물 의존에서 오는 영양 결핍과 성장 저해가 원인으로 지목됐다. 다만 이들도 지형 같은 교란 요인을 인정했다. 기복이 심한 지형에 사는 집단은 골격 강건성이 오히려 떨어지는 쪽으로 나타나, 평지 집단과 반대 방향의 결과가 나왔다.

지표를 늘리는 전략은 우드와 공저자들의 지적을 없애지 않고 우회한다. 각 지표가 저마다 다른 방향으로 편향돼 있다면, 여러 지표가 같은 방향을 가리킬 때 그 방향을 잠정적으로 받아들일 근거가 생긴다. 이것은 증명이 아니라 수렴 논증이며, 새 지표가 반대 방향을 가리키면 다시 흔들린다.

자료가 없는 것과 그 일이 없었던 것을 구분하기

선사 자료 해석의 난점은 한 가지 형태로 반복된다. 자료의 부재를 현상의 부재로 읽는 순간 결론이 만들어진다.

브뤼니켈 동굴에서 의례의 물증이 없다는 사실은 의례가 없었음을 뜻하지 않는다. 샤니다르에서 부장품이 나오지 않았다는 사실도 마찬가지다. 유골에 병변이 없다는 사실은 병이 없었음을 뜻하지 않는다.

같은 구조가 역사 자료에서도 나타난다. 하비 화이트하우스가 이끈 연구진은 세샤트 데이터베이스로 1만 년에 걸친 414개 사회를 분석해 도덕적 신이 사회 복잡성보다 나중에 나타난다는 결과를 2019년 『Nature』에 실었다. 바스티안 베하임과 공저자들이 제기한 반론의 핵심은 결측치 처리였다. 어떤 사회에 대해 도덕적 신의 존재 여부가 기록돼 있지 않을 때 연구진은 이를 부재로 코딩했는데, 자료가 적은 이른 시기가 이 처리 때문에 자동으로 '도덕적 신 없음'이 되어 시간 순서가 만들어진다는 것이다. 저자들은 2021년 7월 7일 논문을 철회했다. 수정판은 2022년 학술지 『Religion, Brain & Behavior』에 실렸고, 결측치 처리를 고친 뒤에도 주요 결론이 크게 바뀌지 않았다는 것이 저자들의 보고다.

유골의 병변이든 동굴의 꽃가루든 역사 데이터베이스의 빈칸이든, 문제의 형태는 같다. 기록이 남지 않은 이유가 그 일이 없었기 때문인지 기록이 만들어지지 않았기 때문인지를 자료 자체가 알려 주지 않는다. 그 둘을 가르려면 자료 밖에서 온 가정이 필요하고, 결론의 상당 부분은 그 가정에서 나온다.

결론 — 자료가 늘어도 해석의 폭은 줄지 않을 수 있다

브뤼니켈 동굴은 17만 6,500년 전 네안데르탈인이 불을 들고 336미터를 들어가 석순으로 구조물을 쌓았다는 사실을 확정한다. 왜 쌓았는지는 확정하지 않는다. 샤니다르 동굴은 네안데르탈인 여럿이 같은 지점에 반복해서 안치됐고 샤니다르 Z가 판 구덩이 안에 놓였다는 사실을 확정하며, 꽃가루에 대해서는 70년 동안 세 가지 해석을 거쳐 지금은 벌을 가장 유력한 설명으로 둔다. 신석기 이행기의 유골은 병변과 신장 감소를 기록하지만, 그 기록이 건강 악화를 뜻하는지는 출생률과 선택적 사망과 개인별 취약성이라는 세 변수를 통제해야 정해진다.

세 사례를 관통하는 것은 하나의 구조다. 선사 자료는 죽은 것과 남은 것만 기록하며, 남지 않은 것에 대해서는 침묵한다. 이 침묵을 부재로 읽으면 결론이 빠르게 나오고, 유보로 읽으면 결론이 잘 나오지 않는다. 세샤트 논문의 철회는 이 선택이 최신 데이터베이스 연구에서도 결정적이라는 사실을 보여 준다.

남는 물음은 자료를 더 모으면 이 문제가 풀리는가다. 브뤼니켈의 정밀 연대측정과 샤니다르의 재발굴은 둘 다 기술적으로 뛰어난 작업이었고 새 사실을 많이 더했다. 그런데도 동기에 관한 물음과 건강에 관한 물음에서는 해석의 폭이 크게 줄지 않았다. 자료의 양을 늘리는 일과 추론의 폭을 좁히는 일은 별개의 과제이며, 뒤엣것에는 새로운 종류의 증거가 필요하다.

농경은 왜 확산됐는가 — 개인의 건강이 나빠지는데도 퍼진 이유

농경으로 넘어간 집단의 유골에서는 영양 결핍과 감염병과 신장 감소가 함께 나타난다. 그런데도 농경은 전 세계로 퍼졌다. 이 어긋남을 메우는 변수는 삶의 질이 아닌 출생률이다. 여기서 개인의 손익과 집단의 확대가 서로 다른 방향으로 움직인다.

2026년 9월 12일

사람이 농사를 짓기 시작한 것을 진보로 보는 서술이 오래 표준이었다. 식량이 안정되고 잉여가 생기고 인구가 늘고 도시와 문자와 국가가 뒤따랐다는 순서다. 이 서술에는 한 가지 전제가 조용히 깔려 있다. 농사를 지은 사람들이 수렵채집을 하던 사람들보다 잘 살게 됐다는 전제다.

유골 자료는 이 전제를 지지하지 않는다. 제러드 다이아몬드가 1987년 5월 잡지 『Discover』에 실은 글에서 농경을 인류 역사 최악의 실수라 부를 때 근거로 삼은 것도 유골 자료였다. 그 뒤 40년 가까이 유골 연구가 쌓였고, 건강이 나빠졌다는 방향 자체는 유지됐다. 그러면 물음이 남는다. 개인에게 손해였다면 농경은 왜 퍼졌는가.

유골에 남은 신호는 대부분 나쁜 쪽을 가리킨다

마크 코언과 조지 아멜라고스가 1984년에 엮은 『Paleopathology at the Origins of Agriculture』는 이 논의의 출발점이다. 수렵채집에서 식량 생산으로 넘어간 21개 사회의 유골 자료를 모았고, 그중 19개에서 건강 지표가 나빠졌다. 감염병과 치과 질환이 늘고 영양 결핍 흔적이 늘었다.

영양 결핍이 늘었다는 결과는 얼핏 이상하다. 식량 생산량이 늘었는데 영양이 나빠졌다는 뜻이기 때문이다. 코언과 아멜라고스가 정리한 원인은 네 갈래다. 수확과 수확 사이의 계절적 굶주림, 필수 영양소가 빠져 있는 단일 작물에 대한 의존, 흉작, 그리고 사회적 불평등과 교역 구조다. 전체 생산량이 늘어도 한 종류 작물에 몰리면 그 작물에 없는 영양소는 통째로 빠진다. 수렵채집 집단의 식단은 종류가 훨씬 다양했다.

에이미 머머트와 공저자들은 2011년 학술지 『Economics and Human Biology』에 실은 논문에서 1984년 이후 나온 연구들로 이 추세가 유지되는지 다시 검토했다. 이들이 중심 지표로 삼은 것은 신장이었다. 성인 키는 성장기의 영양 상태를 누적해 반영하므로 단일 시점의 병변보다 안정된 지표다. 결과는 여러 지역에서 농경 의존도가 높아질수록 성인 신장이 낮아진다는 것이었다. 단일 작물 의존에서 오는 성장 저해가 원인으로 지목됐다.

다만 이들 자신이 교란 요인을 인정했다. 골격 강건성, 곧 뼈가 얼마나 두껍고 튼튼한지는 지형에 크게 좌우된다. 기복이 심한 지역에 사는 집단은 오히려 강건성이 낮게 나와 평지 집단과 반대 방향의 결과가 나왔다. 하나의 지표만으로 결론을 내리기 어렵다는 뜻이다.

여기에 더 근본적인 방법론적 반론이 붙는다. 제임스 우드와 공저자들이 1992년 학술지 『Current Anthropology』 33권 4호 343~370쪽에서 제기한 골학적 역설이다. 뼈에 병변이 남으려면 병을 앓은 뒤 상당 기간 살아남아야 하므로, 병변이 많은 집단은 병을 견딘 사람이 많았던 집단일 수 있다. 평균 사망 연령도 마찬가지다. 출생률이 오르면 어린 개체의 비율이 늘어 평균 사망 연령이 자동으로 내려간다. 건강이 나빠지지 않아도 같은 숫자가 나온다.

이 반론이 중요한 이유는 뒤에 다시 나온다. 우드와 공저자들이 대안 설명으로 제시한 기제가 실은 농경 확산을 설명하는 열쇠이기 때문이다.

노동 시간에 관한 자료는 해석의 폭이 넓다

농경이 노동을 늘렸다는 주장도 자주 나온다. 근거는 살아 있는 수렵채집 집단을 관찰한 자료다.

리처드 보셰이 리는 1963년 10월부터 1965년 1월까지 보츠와나 도베 지역의 !쿵족과 함께 현지조사를 했다. 리의 방법은 단순했다. 야영지를 떠나 식량을 구하러 가는 일을 산업사회의 출퇴근에 대응시켜, 누가 언제 나가고 언제 돌아오는지를 기록했다. 1964년 7월 초부터 8월까지 4주 동안의 기록에서 도베 야영지의 성인들은 주당 약 2.5일 일했고, 평균 노동일이 약 6시간이었으므로 식량 획득에 쓰는 시간은 주당 12~19시간이었다. 가장 열심히 일한 사람은 28일 중 16일 사냥을 나간 남성이었고, 그조차 주당 최대 32시간이었다.

마셜 마셜 살린스는 1966년 시카고에서 열린 '사냥꾼 인간' 학술회의에서 리의 관찰을 근거로 수렵채집민을 원초적 풍요 사회로 불렀다. 살린스의 논지는 풍요가 욕구의 충족이고, 충족은 많이 생산하거나 적게 욕망하는 두 경로 중 하나로 이루어진다는 것이었다. 수렵채집민은 뒤쪽 경로를 택했다는 설명이다.

이 수치는 그대로 쓰기 어렵다. 리 자신이 1984년에 낸 도베 !쿵족 단행본에서, 원래 추정치인 주당 12~19시간에 식량 가공과 도구 제작과 살림이 빠져 있었다고 밝혔다. 이것들을 넣으면 남성 44.5시간, 여성 40.1시간으로 올라간다. 리는 이 수치도 현대 서구 가구가 임금노동과 가사에 쓰는 총 시간보다는 적다고 덧붙였다.

다른 집단과의 비교에서도 편차가 크다. 크리스틴 호크스와 제임스 오코넬이 1981년에 보고한 오스트레일리아 중부 알야와라족의 수치는 !쿵족의 두 배에서 다섯 배에 이르렀다. 두 집단이 생태적으로 크게 다르지 않은데도 이런 차이가 났다는 점에서 !쿵족 수치의 대표성에 의문이 제기됐다. 데이비드 캐플런은 원초적 풍요 사회 논제의 어두운 면을 다룬 논문에서 이 편차들을 정리했다.

노동 시간 자료가 말해 주는 것은 결국 하나다. 수렵채집이 끊임없는 생존 투쟁이었다는 통념은 틀렸고, 그렇다고 모든 수렵채집 집단이 여유로웠다고 일반화할 근거도 부족하다. 농경이 노동을 늘렸다는 명제는 아직 확정되지 않았다.

농경은 개인을 살린 것이 아니라 아이를 늘렸다

확산의 원인을 삶의 질에서 찾지 못한다면 다른 곳을 봐야 한다. 그 답이 인구학에 있다.

장피에르 보케아펠은 2011년 7월 29일 학술지 『Science』 333권 6042호 560~561쪽에 이 현상을 정리한 논문을 실었다. 자료는 북반구, 곧 유럽과 북아프리카와 북아메리카의 공동묘지 약 100곳에서 나온 유골이었다. 신호는 단순했다. 농경이 도착한 시점을 기준으로 놓으면, 그 뒤 묘지에 묻힌 유골 중 청소년의 비율이 급격히 올라간다.

보케아펠이 이 지표로 추정한 변화는 여성 한 사람당 합계출산율 2명 증가였다. 한 여자가 평생 낳는 아이가 둘 더 늘었다는 뜻이다. 유럽 자료를 따로 검토한 션 다우니와 공저자들의 2014년 논문은 신석기 인구 증가와 붕괴가 모두 빠르게 일어났으며 내재 성장률이 각각 연 0.172퍼센트와 연 -0.024퍼센트였다고 보고했다. 같은 연구는 신석기 이전 중석기 집단이 장기적으로 늘지도 줄지도 않는 정지 상태였다고 정리했다.

출생률이 왜 올랐는가. 가장 자주 지목되는 기제는 수유 기간의 단축이다.

여기에 정착 자체의 효과가 더해진다. 이동 생활에서는 어른이 아이를 업고 다녀야 하므로 스스로 걷지 못하는 아이가 둘 이상이면 이동이 어려워진다. 한곳에 머물면 이 제약이 사라진다.

이 기제는 앞서 본 골학적 역설 논문에서 우드와 공저자들이 코언의 논증에 맞서 내놓은 대안 설명과 같다. 이유식이 늘면 수유 기간이 줄고 출생률이 오르고 평균 사망 연령이 내려간다는 연쇄다. 우드와 공저자들은 이 연쇄를 건강 악화 해석을 반박하는 데 썼고, 보케아펠은 같은 연쇄를 인구 급증을 설명하는 데 썼다. 같은 기제가 두 논증에서 반대 방향으로 쓰인 셈인데, 두 쓰임이 충돌하지는 않는다. 출생률 상승은 건강 지표를 나쁘게 보이게 만들면서 동시에 실제로 인구를 불린다.

개인의 손익과 집단의 확대가 갈라지는 자리

여기서 확산의 구조가 드러난다. 어떤 생활 방식이 퍼지는 데 필요한 조건은 그 방식을 택한 집단이 더 빨리 불어나는 것 하나다. 구성원이 더 잘 살 필요는 없다.

농경 집단의 구성원 개인이 수렵채집 집단의 구성원보다 키가 작고 이가 나쁘고 감염병에 더 걸렸다 해도, 여자 한 사람이 아이를 둘 더 낳으면 몇 세대 만에 인구 비율이 역전된다. 인구가 불어난 집단은 더 넓은 땅을 차지하고, 수렵채집 집단은 밀려나거나 흡수된다. 개인의 건강이라는 지표와 집단의 확산이라는 지표는 서로 다른 것을 재고 있고, 확산을 좌우하는 쪽은 뒤엣것이다.

농경을 택한 사람들의 의도는 이 설명에 들어가지 않는다. "자손을 더 많이 남기려고 농사를 짓자"고 결정한 사람이 있어야 할 이유가 없다. 곡물을 갈아 이유식을 만들 수 있게 되고 정착해서 아이를 업고 다닐 필요가 없어지면, 출산 간격은 개인의 선택과 무관하게 좁아진다. 그 결과는 몇 세대 뒤에나 드러난다.

돌아갈 수 없다는 조건도 여기에 붙는다. 인구가 일단 불어나면 그 인구를 수렵채집으로 먹일 수 없다. 같은 면적의 땅에서 농경이 부양할 수 있는 인구는 수렵채집이 부양할 수 있는 인구보다 훨씬 많고, 그래서 농경으로 늘어난 인구는 농경을 그만두는 선택지를 잃는다. 한 세대의 결정이 다음 세대의 선택지를 없앤다.

정착을 붙잡아 둔 것이 무엇이었는가

인구학적 설명은 농경이 시작된 뒤의 확산을 설명한다. 시작 자체는 설명하지 않는다. 첫 세대는 아직 인구 증가의 이익을 보지 못한 채 노동과 건강의 비용을 먼저 치른다.

이 자리에 의례적 결속이 답의 일부일 수 있다는 제안이 있다. 근거로 자주 인용되는 유적이 터키 남동부의 괴베클리 테페다. 기원전 10천년기와 9천년기에 세워진 이 유적의 T자형 석회암 기둥은 최대 5.5미터에 이르고, 유네스코 세계유산 등재 설명에 따르면 이를 세운 것은 수렵채집 집단이었다. 농경이 완성되기 전에 대규모 공동 건축이 이루어졌다는 뜻이다.

발굴을 이끌었던 클라우스 슈미트는 이곳을 순전한 의례 중심지로 보았고, 여기서 "신전이 먼저, 마을이 나중"이라는 순서가 제안됐다. 이 해석은 이후 약해졌다. 테드 배닝은 2011년 「So Fair a House」에서 문제의 구조물이 장식이 많은 주거 건물일 수 있다고 반박했다. 최근 발굴은 배닝 쪽에 가깝다. 유네스코 설명은 최근 발굴에서 주거 건물로 보이는 비기념비적 구조물이 확인됐다고 적고, 현재 발굴을 이끄는 네지미 카룰은 보호구역 북쪽 약 1,500제곱미터에서 두 번째 점유 단계의 직사각형 건물을 노출시켰다고 밝혔다. 카룰은 공동 건축물과 주거가 함께 있었으므로 이 유적을 여러 용도의 건축이 동시에 쓰인 취락으로 봐야 한다고 정리했다. 인근 사이부르치에서는 초기 신석기 건물 50채 이상이 확인됐고 대부분 주거용이었다.

그러면 괴베클리 테페에서 끌어낼 수 있는 것은 좁아진다. 의례가 정착을 낳았다는 순서는 지탱되지 않는다. 지탱되는 것은 농경이 완성되기 전의 집단이 수 톤짜리 돌을 옮겨 세울 조직력을 갖고 있었다는 사실이다. 그 조직력이 어디서 왔는지, 그리고 그것이 정착을 유지하는 데 어떤 몫을 했는지는 아직 자료로 가려지지 않았다.

결론 — 확산의 단위는 개인이 아니라 인구다

농경으로 넘어간 집단의 유골은 대부분 나쁜 신호를 담고 있다. 21개 사회 중 19개에서 건강 지표가 나빠졌고, 여러 지역에서 농경 의존도가 높아질수록 성인 신장이 낮아졌다. 이 신호들의 해석에는 골학적 역설이라는 방법론적 제약이 붙지만, 여러 지표가 같은 방향을 가리킨다는 점은 남는다. 노동 시간에 관해서는 !쿵족 자료와 알야와라족 자료의 편차가 커서 아직 일반화가 어렵다.

확산을 설명하는 변수는 출생률이다. 곡물 이유식과 정착이 수유 기간을 줄여 출산 간격을 좁혔고, 북반구 묘지 약 100곳의 유년지수는 농경 도착 이후 급격한 출생률 상승을 가리키며, 추정된 증가폭은 여성 한 사람당 합계출산율 2명이다. 개인이 더 못 살게 되면서 집단은 더 빨리 불어나는 조합이 가능하고, 실제로 그렇게 된 것으로 보인다. 일단 불어난 인구는 수렵채집으로 되돌아갈 수 없으므로 선택지도 함께 사라진다.

여기서 설명되지 않고 남는 것은 첫 세대다. 인구 증가의 이익은 몇 세대 뒤에 나타나는데 비용은 당대에 치러진다. 괴베클리 테페는 농경 이전 집단의 조직력을 보여 주지만, 최근 발굴에서 주거 건물이 함께 확인되면서 의례가 정착을 이끌었다는 순서는 근거를 잃었다. 시작을 설명하는 일과 확산을 설명하는 일은 서로 다른 과제이며, 지금 확보된 자료는 뒤엣것에 훨씬 강하다.

의례가 먼저인가 믿음이 먼저인가 — 종교를 신조로 재는 습관과 그것을 흔드는 자료

종교를 무엇을 믿느냐로 재는 틀은 근대 서구에서 굳어진 관행이다. 대규모 비교 자료와 현장 실험은 의례 쪽이 앞선다는 방향을 가리키는데, 그 실험들의 표본은 작고 해석은 아직 갈린다.

2026년 9월 12일

어떤 사람이 어느 종교에 속하는지 물을 때 기준으로 삼는 것은 그 사람이 무엇을 믿느냐다. 교리를 받아들이면 신자이고 받아들이지 않으면 아니다. 종교를 비교할 때도 같은 기준을 쓴다. 신관과 내세관과 구원관을 나란히 놓고 비교표를 만든다.

이 기준은 보편적이지 않다. 종교개혁 이후 유럽에서 교파들이 서로를 구별하는 방식이 신앙고백의 내용이었고, 그 방식이 종교 일반을 보는 틀로 굳어졌다. 고전학자들이 그리스 종교를 다룰 때 겪는 곤란이 이 사정을 드러낸다. 그리스 종교에는 경전이 없고 계시가 없고 신조가 없었으며, 중앙 교회 조직도 그것을 뒷받침하는 중앙 정치 조직도 없었다. 그러니 엄밀히 말해 그리스식 정통도 그리스식 이단도 성립하지 않는다. 신조를 기준으로 삼으면 그리스인에게 종교가 있었다고 말하기 어려워진다.

대안은 무엇을 하느냐로 재는 쪽이다. 반복되는 행위가 먼저 있고 그 행위를 설명하는 말은 나중에 붙는다는 관점이다. 이 관점은 인류학에서 오래 이어져 왔고, 최근 20년 사이에 검증 가능한 형태를 갖추었다.

의례는 수행 자체로 질서를 만든다

로이 라파포트는 1999년 케임브리지대학출판부에서 낸 『Ritual and Religion in the Making of Humanity』에서 의례를 인간 사회의 기본 형식으로 놓았다. 라파포트의 논지에서 의례가 하는 일은 어떤 내용을 전달하는 데 그치지 않는다. 의례에 참여한다는 행위 자체가 그 의례가 표현하는 질서를 받아들인다는 공적 수락이 된다.

이 구조가 왜 중요한가. 말로 하는 동의는 속이기 쉽다. 마음속으로 무엇을 믿는지는 본인만 알고, 믿는다고 말하는 데는 비용이 들지 않는다. 반면 정해진 시간에 정해진 자리에서 정해진 동작을 하는 일은 남들이 보고 확인할 수 있다. 의례는 내면을 묻지 않고 수행을 묻는다.

라파포트의 틀에서 신념은 의례에 뒤따르는 것이 된다. 사람들은 함께 무언가를 반복해서 하고, 왜 그렇게 하는지에 대한 설명은 그 뒤에 만들어지거나 갱신된다. 설명이 바뀌어도 수행이 유지되면 공동체는 유지된다.

의례는 두 무리로 뭉치고 각각 다른 규모의 집단과 짝을 이룬다

하비 화이트하우스는 이 관점을 검증 가능한 가설로 바꾸었다. 2004년 알타미라출판사에서 낸 『Modes of Religiosity: A Cognitive Theory of Religious Transmission』이 그 틀을 제시한다.

화이트하우스의 예측은 두 양식이 각각 다른 규모의 사회와 짝을 이룬다는 것이었다. 교리적 양식은 반복과 표준화가 가능하므로 대규모 인구에 같은 내용을 퍼뜨릴 수 있다. 심상적 양식은 한 번에 소수만 겪을 수 있고 개인마다 해석이 달라지므로 작고 결속이 강한 집단을 만든다.

이 예측은 비교문화 자료로 검정할 수 있다. 퀜틴 앳킨슨과 화이트하우스는 2011년 학술지 『Evolution and Human Behavior』 32권 50~62쪽에 그 결과를 실었다.

앳킨슨과 화이트하우스는 이 자료에서 74개 문화의 종교 의례 645건을 뽑아 각 의례의 수행 빈도와 정서적 각성 수준을 코딩했다. 결과는 의례가 두 무리로 몰린다는 것이었다. 빈도가 낮으면서 고통을 동반하는 각성이 높은 쪽과, 빈도가 높으면서 각성이 낮은 쪽이다. 두 무리 사이의 조합, 곧 자주 하면서 고통이 심한 의례나 드물면서 밋밋한 의례는 드물었다. 그리고 각 무리는 집단 크기 및 구조와 연관됐다.

이 결과가 곧 의례가 믿음보다 먼저라는 증명은 아니다. 보여 주는 것은 의례의 형식적 특징만으로도 사회 규모를 예측할 수 있다는 사실이다. 신관이나 교리의 내용을 보지 않고도 예측이 선다는 점에서, 종교를 재는 축이 하나 더 있다는 뜻이 된다.

고통스러운 의례가 자기와 집단의 경계를 지운다

화이트하우스와 조너선 라먼은 2014년 학술지 『Current Anthropology』 55권 6호 674~695쪽에 실은 논문에서 두 양식을 심리 기제와 연결했다.

이 구분의 근거로 이들이 든 것은 두 갈래다. 하나는 인공 의례를 써서 각성 수준을 조작한 실험들이다. 공포와 불안의 강도를 달리한 뒤 시간을 두고 관찰하면, 불쾌한 각성 조건에 있던 참가자들이 그 의례에 대해 더 많이 더 구체적으로 되새긴다는 결과가 나왔다. 다른 하나는 현장 연구로, 디미트리스 지갈라타스가 2007년에 보고한 자료를 포함해 불쾌 정도가 다른 의례들에 대한 사람들의 해석이 얼마나 풍부한지를 비교했다.

모리셔스의 카바디 행렬에서 기부액을 잰 실험

가장 자주 인용되는 현장 실험은 지갈라타스와 공저자들이 2013년 학술지 『Psychological Science』 8월호에 실었다. 저자는 여덟 명이었고 그중 다섯이 오르후스대학 상호작용하는마음센터 소속이었다.

연구 장소는 인도양의 모리셔스섬이다. 힌두교 축제 타이푸삼 기간에 수행되는 두 가지 의례를 비교했다. 하나는 노래와 집단 기도로 이루어진 저강도 의례다. 다른 하나는 카바디라 불리는 고강도 의례로, 수행자는 창과 갈고리와 꼬챙이 같은 금속 물체를 몸에 꿰고 무거운 구조물을 진 채 무루간 사원까지 몇 시간 동안 행진한다. 축제에 앞서 채식과 금욕과 찬물 목욕과 바닥에서 자기 같은 고행이 이어진다.

연구진은 남성 86명을 대상으로 삼았고, 그중 19명이 카바디를 직접 수행했다. 측정한 것은 기부액과 자기 정체성의 포용 범위였다. 결과는 카바디 수행자와 그것을 지켜본 사람 모두가 기도만 한 집단보다 더 많이 기부했다는 것이었다. 통증 수준이 높을수록 기부액이 컸고 자기 정체성의 범위가 넓었다. 연령과 종교성과 사원 출석 빈도를 통제한 뒤의 결과다.

연구진은 이 설계의 강점을 실험실에서 조작할 수 없는 강도의 실제 자극을 이용했다는 점에서 찾았다. 실험실에서 사람 몸에 꼬챙이를 꿸 수는 없다.

같은 현장에서 나온 후속 자료가 해석을 복잡하게 만든다

지갈라타스 연구진은 모리셔스에서 10년 넘게 현장 연구를 이어 왔고, 후속 연구에서 다른 변수를 찾아냈다.

2022년에 보고된 연구에서 이들은 카바디를 수행한 80명을 모집해, 의례 당일 각자의 피어싱 개수를 세고 카바디의 크기를 실측했다. 이후 직업과 학력과 혼인 상태와 종교성을 묻는 설문을 시행했다. 결과는 사회경제적 지위가 높을수록 더 큰 카바디를 진다는 것이었다.

지갈라타스가 이 연구의 동기로 밝힌 것은 기존 의례 신호 이론의 공백이었다. 의례가 사회적 의도를 알리는 신호로 작동한다는 이론은 신호 자체에 집중하고 신호를 보내는 사람의 배경을 무시했는데, 사회적 위계는 개인에게 서로 다른 압력을 가한다. 앞선 연구들은 이 편차를 잡음으로 처리했다.

이 발견은 2013년 결과를 뒤집지 않지만 해석의 폭을 넓힌다. 고통 자체가 결속을 만든다는 단순한 인과에 지위 신호라는 변수가 끼어든다. 큰 카바디를 진 사람이 더 많이 기부했다면, 그것이 고통의 효과인지 원래 여유가 있는 사람이 큰 카바디와 큰 기부를 함께 택한 결과인지 가려야 한다.

표본의 제약도 남는다. 2013년 연구는 남성 86명이고 한 축제 한 지역이며, 후속 연구는 80명이다. 상관을 인과로 옮기려면 더 큰 표본과 다른 문화권의 반복 검정이 필요하다.

융합이 극단으로 가면 목숨을 내놓는 데까지 이른다

정체성 융합 가설은 예측 하나를 더 낳는다. 융합이 강할수록 집단을 위해 치르는 비용의 상한이 올라간다는 예측이다.

화이트하우스는 2018년 학술지 『Behavioral and Brain Sciences』 42권에 극단적 자기희생의 일반 이론을 제시하는 표적 논문을 실었다. 자살 공격이나 전투에서의 자기희생처럼 유전자를 남길 가능성을 스스로 없애는 행동은 진화적 설명에서 오랫동안 난제였다. 화이트하우스가 제시한 설명은 공유된 불쾌 경험이 융합을 만들고, 융합된 개인이 집단을 확장된 자기로 다루기 때문에 집단을 위한 희생이 자기 보존처럼 작동한다는 것이다.

같은 방향의 실증 연구가 2017년 학술지 『Scientific Reports』 7권에 실렸다. 화이트하우스와 공저자들은 공유된 불쾌 경험이 극단적 협력을 낳는 경로를 다뤘다.

이 확장은 의례 우선 관점의 설명 범위를 넓히는 동시에 부담도 늘린다. 의례가 협력을 만든다는 주장에서 의례가 목숨을 내놓게 만든다는 주장으로 가면 검증해야 할 인과 고리가 길어지고, 각 고리에서 대안 설명이 붙을 여지가 생긴다. 카바디 연구에서 사회경제적 지위가 끼어들었던 것과 같은 종류의 문제다.

화이트하우스가 2021년 옥스퍼드대학출판부에서 낸 『The Ritual Animal: Imitation and Cohesion in the Evolution of Social Complexity』는 이 논의를 한데 모은 책이다. 여기서 화이트하우스는 결속의 두 형태를 구분한다. 강렬한 정서로 이루어지는 융합과 공유된 속성에 기반한 동일시다. 심상적 양식은 앞엣것을, 교리적 양식은 뒤엣것을 만든다.

대규모 역사 자료에서도 의례가 앞선다는 결과가 나왔다

현장 실험과 별개로 역사 자료 쪽에서도 같은 방향의 결과가 나왔다.

화이트하우스를 제1저자로 하는 14명의 연구진은 2019년 3월 20일 『Nature』 568권 7751호 226~229쪽에 세샤트 세계사 데이터베이스를 쓴 분석을 실었다. 1만 년에 걸친 414개 사회를 대상으로 사회 복잡성 지표 51개와 도덕적 신 지표 4개를 코딩한 작업이었다. 두 가지 결과가 나왔다. 도덕적 신은 사회가 복잡해진 뒤에 나타났고, 대규모 인구에 걸쳐 종교 전통을 표준화하는 의례는 도덕적 신보다 먼저 나타났다. 논문은 사회 복잡성의 초기 상승에 중요했던 것이 신앙의 내용보다 의례 관행이었다고 정리했다.

이 논문은 2021년 7월 7일 철회됐다. 바스티안 베하임과 공저자들이 결측치 처리가 결론을 좌우했다고 반박했고 저자들이 이를 받아들였다. 도덕적 신의 존재 여부가 기록되지 않은 사회를 부재로 코딩했으므로 자료가 적은 이른 시기가 자동으로 '도덕적 신 없음'이 되었다는 지적이다. 저자들은 2022년 학술지 『Religion, Brain & Behavior』에 수정·확장판을 실었고, 결측치 처리의 오류를 고쳐도 주요 결론이 크게 바뀌지 않았다고 보고했다. 같은 호에 동료 논평 7편과 저자 답변이 함께 실렸다.

철회를 겪은 자료를 근거로 쓸 때는 범위를 좁혀야 한다. 확정됐다고 말할 수 있는 것은 하나도 없고, 진행 중인 논쟁에서 한쪽이 여러 차례 자료를 고쳐 가며 같은 방향의 결과를 재확인했다는 사실까지다.

믿음이 없는 종교를 상정할 수 있는가

의례 우선 관점을 끝까지 밀면 반론이 생긴다. 의례에 참여하는 사람이 아무것도 믿지 않는다면 그 행위가 왜 의례인가. 카바디 수행자는 무루간이라는 신에게 바치는 행위로 그 고통을 겪는다. 신에 대한 관념이 없으면 그 행위 자체가 성립하지 않는다.

이 반론은 타당하다. 의례 우선 관점이 내세우는 바는 믿음의 구체적 내용이 공동체를 유지하는 데 결정적이지 않다는 쪽이다. 믿음이 없다고 말하지는 않는다. 같은 의례를 수행하는 사람들이 그 의례의 뜻을 서로 다르게 설명하는 사례는 민족지에 흔하다. 화이트하우스가 심상적 양식의 특징으로 꼽은 것 가운데 하나가 개인마다 해석이 갈린다는 점이다. 해석이 갈려도 수행이 같으면 집단은 유지된다.

반대 방향의 사례도 있다. 성문 교리를 갖춘 종교에서는 무엇을 믿느냐가 소속을 가르고, 교리 차이가 분열로 이어진다. 화이트하우스의 틀에서 이것은 교리적 양식의 특징이고, 그 양식은 대규모 사회와 짝을 이룬다. 그러니 믿음의 내용이 결정적인 상황 자체가 특정한 사회 조건의 산물이 된다.

결론 — 자료의 방향과 자료의 무게는 다르다

종교를 무엇을 믿느냐로 재는 습관은 종교개혁 이후 유럽에서 굳어진 것이고, 고대 그리스처럼 경전도 계시도 신조도 없는 사례 앞에서 곧바로 곤란해진다. 대안으로 제시된 의례 중심 관점은 로이 라파포트에서 틀을 얻었고, 하비 화이트하우스가 두 양식이라는 검정 가능한 가설로 바꾸었다. 앳킨슨과 화이트하우스가 74개 문화의 의례 645건을 코딩한 결과 의례는 실제로 두 무리로 몰렸고, 각 무리가 서로 다른 집단 규모와 연관됐다. 세샤트 자료 분석에서도 표준화된 의례가 도덕적 신보다 앞선다는 결과가 나왔다.

자료의 무게는 그 방향만큼 단단하지 않다. 세샤트 논문은 결측치 처리 때문에 한 번 철회됐고 수정판이 나왔다. 모리셔스 카바디 연구는 남성 86명 한 축제 한 지역의 자료이고, 같은 연구진의 후속 조사에서 사회경제적 지위가 카바디 크기를 예측한다는 결과가 나와 고통의 효과와 지위 신호가 뒤섞여 있을 가능성이 생겼다. 정체성 융합 가설은 인공 의례 실험과 현장 관찰에 걸쳐 있지만, 실험실의 각성 조작과 몸에 꼬챙이를 꿰는 행위 사이의 거리를 어떻게 메울지는 남는 문제다.

정리되지 않은 물음은 믿음의 자리다. 의례 우선 관점이 축소하는 대상은 믿음의 존재가 아닌 그 내용의 몫이다. 그런데 무엇을 믿느냐가 소속을 가르는 상황 자체가 특정한 사회 조건에서 생긴다면, 두 관점은 서로 다른 조건에 적용되는 설명일 수 있다. 어느 조건에서 어느 쪽이 작동하는지를 가르는 기준은 아직 제시되지 않았다.

종교의 진화과학은 얼마나 단단한가 — 네이처 논문 철회와 점화 실험 논쟁이 드러낸 것

신이 협력을 감시했다는 설명은 논리가 깔끔해서 널리 퍼졌다. 그 설명을 떠받치던 심리 실험과 역사 자료 분석은 지난 10년 사이에 각각 재분석과 철회를 겪었다. 가설이 틀렸다는 뜻은 아니고, 확정된 것으로 다룰 수 없다는 뜻이다.

2026년 9월 12일

작은 무리에서는 누가 몫을 가로챘는지 모두가 안다. 집단이 커지면 익명성이 생기고 평판에 의한 감시가 무너진다. 그러면 낯선 사람끼리 협력할 이유가 사라지는데, 실제로는 대규모 협력이 나타났다. 이 공백을 메운 것이 사람 대신 감시하는 신이었다는 설명이 있다.

이 설명의 학술적 형태는 아라 노렌자얀이 2013년 프린스턴대학출판부에서 낸 『Big Gods: How Religion Transformed Cooperation and Conflict』에 있다. 도덕을 알고 어기면 벌하며 어디서나 보는 신에 대한 믿음이 문화적으로 진화해, 낯선 사람 사이의 협력을 넓혔다는 논지다.

논리는 깔끔하다. 문제는 이 논리를 뒷받침하는 증거가 얼마나 단단한가다. 증거는 두 갈래로 제시됐다. 하나는 사람의 행동을 직접 조작해 보는 심리 실험이고, 다른 하나는 역사 기록에서 시간 순서를 읽는 대규모 자료 분석이다. 두 갈래 모두 지난 10년 사이에 흔들렸다.

신을 떠올리게 하면 더 나눠 주는가

심리학 쪽 실험의 원형은 아짐 샤리프와 노렌자얀이 2007년 학술지 『Psychological Science』 18권 9호 803~809쪽에 실은 논문이다.

샤리프와 노렌자얀이 보고한 결과는 종교 관련 낱말로 점화된 참가자가 독재자 게임에서 더 많은 돈을 넘겼다는 것이었다. 익명 조건에서 나온 결과이므로, 평판 압력 없이도 신에 대한 관념이 활성화되면 행동이 바뀐다는 뜻으로 읽혔다. '신이 지켜본다'는 논리가 실험실에서 재현됐다.

이 연구를 시작으로 관련 실험이 쌓였고, 샤리프와 아이야나 윌러드와 테리사 앤더슨과 노렌자얀은 2016년 학술지 『Personality and Social Psychology Review』 20권 1호 27~48쪽에 메타분석을 실었다. 93건의 연구와 참가자 1만 1,653명을 모은 규모였다. 이들이 쓴 방법은 전통적인 효과크기 분석과 p-곡선 분석과 출판 편향 보정을 합친 것이었다.

메타분석의 결론은 종교적 점화가 여러 종류의 결과 변수에서 견고한 효과를 보이며 친사회성도 그중 하나라는 것이었다. 다만 한 가지 단서가 붙었다. 종교성이 거의 없거나 전혀 없다고 보고한 사람에게는 효과가 신뢰할 만하게 나타나지 않았다. 저자들은 이를 점화가 문화적으로 전달받은 종교적 믿음을 인지적으로 활성화하는 데 의존한다는 뜻으로 해석했다.

같은 자료에서 정반대 결론이 나왔다

메타분석이 나온 해에 반론이 나왔다. 미키엘 판 엘크와 도라 마츠케와 퀜틴 그로나우와 마이미 관과 요아힘 판데케르코버와 에릭얀 바헨마커스가 2015년 9월 15일 학술지 『Frontiers in Psychology』 6권 1365번으로 실은 글이다.

이들은 같은 자료를 두 가지 방법으로 다시 분석했다. 첫째 방법은 PET-PEESE라 불리는 기법으로, 연구마다 표본 크기가 다르다는 점을 이용한다. 표본이 작을수록 추정치의 오차가 크므로, 출판 편향이 있다면 표본이 작은 연구일수록 효과크기가 커 보이는 관계가 나타난다. 이 관계를 추정해 표본이 무한히 컸을 때의 효과크기를 외삽하는 방식이다. 이 방법으로 보면 종교적 점화의 효과는 출판 편향만으로 설명됐다.

둘째 방법은 베이즈 편향 보정이었다. 이 방법으로 보면 출판 편향을 통제한 뒤에도 효과가 남았다.

같은 자료에서 기법에 따라 정반대의 답이 나왔다. 판 엘크와 공저자들이 이 결과에서 끌어낸 결론은 어느 한쪽 편을 드는 것이 아니었다. 메타분석 기법만으로는 효과의 존재 여부를 확정할 수 없으며, 실험자 편향과 출판 편향을 동시에 없애려면 사전등록된 대규모 재현 연구가 필요하다는 것이었다. 사전등록이란 자료를 모으기 전에 가설과 분석 방법을 공개 등록해 두어, 결과를 본 뒤 분석을 바꾸는 일을 막는 절차다.

별도의 재현 시도도 나왔다. 한 연구진은 샤리프와 노렌자얀의 독재자 게임 실험을 온라인 환경에서 재현했는데, 온라인에서는 익명성이 더 확실하게 보장된다는 점이 앞선 실험과 다르다. 여기에 기본적인 이기심이 더 잘 드러나도록 돈을 가져가는 선택지도 추가했다. 두 실험 모두에서 종교적인 참가자가 비종교적인 참가자보다 평균적으로 더 많이 넘겼다. 그러나 암묵적 점화가 넘긴 액수를 늘렸는지에 대해서는 베이즈 분석이 영가설을 지지했다. 종교적인 참가자 안에서도 마찬가지였다.

정리하면 이렇다. 사람의 종교성과 친사회적 행동 사이의 상관은 여러 자료에서 나타난다. 종교 개념을 무의식적으로 활성화하면 행동이 바뀐다는 인과 주장은 흔들린다. 뒤엣것이 '신이 지켜본다'는 기제를 직접 검증하던 자리였다.

역사 자료 쪽에서는 논문이 철회됐다

같은 가설을 역사 기록으로 검증하려는 시도가 있었다. 도덕적 신이 사회 복잡성보다 먼저 나타나면 가설이 지지되고 나중에 나타나면 반증된다는 설계다.

하비 화이트하우스를 제1저자로 하고 피터 프랑수아와 패트릭 세비지 등 13명이 참여한 논문이 2019년 3월 20일 『Nature』 568권 7751호 226~229쪽에 실렸다. 자료는 세샤트 세계사 데이터베이스였고, 1만 년에 걸친 414개 사회에 대해 사회 복잡성 지표 51개와 도덕적 신 지표 4개를 코딩했다.

결과는 가설과 반대였다. 도덕적 신은 사회 복잡성의 전제 조건이 아니었고, 복잡한 다민족 제국이 일단 성립한 뒤 그것을 유지하고 확장하는 데 기여했을 가능성이 제시됐다. 대규모 인구에 종교 전통을 표준화하는 의례는 도덕적 신보다 먼저 나타났다. 논문이 제시한 임계값은 인구 100만 명 언저리였다. 저자 중 한 사람인 화이트하우스는 사회에서 협력을 촉진하는 데 종교적 믿음보다 집합적 정체성이 더 중요하다는 결과라고 정리했다.

발표 뒤 바스티안 베하임과 공저자들이 『Nature』에 반론을 제출했다. 결측치 처리 방식이 주요 결과를 좌우했다는 지적이었다. 어떤 사회에 대해 도덕적 신의 존재 여부가 기록되지 않았을 때 연구진은 이를 부재로 코딩했는데, 자료가 부족한 이른 시기가 이 처리 때문에 자동으로 '도덕적 신 없음'이 되어 시간 순서가 만들어진다고 이들은 지적했다.

저자들은 2021년 7월 7일 논문을 철회했다. 『Nature』 595권 7866호 320쪽에 실린 철회 공지에서 이들은 최선의 증거로 가설을 공정하게 검증하려 했고, 심사 과정과 발표 이후에 자료와 코드를 모범 관행에 따라 공개했다고 밝혔다.

수정판은 2022년 학술지 『Religion, Brain & Behavior』에 실렸다. 저자들은 결측치 처리의 오류를 바로잡고 코드북과 데이터베이스를 확장했으며 자료 관리 방법을 개선했다고 보고했다. 인과를 검정하는 더 직접적인 통계 방법도 썼다. 이들의 결론은 원 논문의 핵심 결과가 확인됐다는 것이다. 같은 호에는 동료 논평 7편과 저자 답변이 함께 실렸다. 피터 터친을 제1저자로 하는 별도 논문도 같은 자료로 도덕화 종교의 부상을 설명하는 경쟁 가설들을 검정했다.

비교 자료의 코딩 기준이 결론을 정해 놓는 경우

세 번째 취약점은 자료 자체의 구조에 있다.

큰 신 가설은 소규모 사회의 초자연적 존재가 사람의 도덕에 관심이 없다는 전제에 기댄다. 이 전제를 확인할 때 연구자들이 쓴 대리 지표는 표준비교문화표본의 '도덕적 고신' 변수였다. 이 자료집은 조지 머독과 더글러스 화이트가 1969년에 만든 것으로, 세계 각지 186개 사회를 서로 독립적이도록 골라 각 사회의 특징을 변수로 코딩해 두었다.

애런 라이트너와 공저자들은 2022년 학술지 『Evolution and Human Behavior』에 이 변수의 코딩 기준을 문제 삼는 논문을 실었다. 이 변수는 해당 신이 우주의 창조자이거나 지휘자인지 여부로 정의돼 있고, 그 신의 권능이나 전지성은 묻지 않는다. 창조자가 아니면서 사람의 도덕에 깊이 관여하는 신은 이 기준에서 '도덕적 고신 없음'으로 코딩된다. 소규모 사회의 신 가운데 상당수가 그런 유형이다.

라이트너 연구진의 결론은 도덕적으로 처벌하는 신과 사회 복잡성 사이에 양의 상관이 있다는 통설에 의문을 제기하며, 민족지 증거는 소규모 사회에서도 도덕적 신이 널리 퍼져 있었다는 쪽을 지지한다는 것이었다.

흔들리지 않은 자료도 있다

세 갈래 문제를 늘어놓았다고 해서 이 분야 전체가 무너진 것은 아니다. 흔들리지 않은 자료도 있다.

벤저민 퍼지츠키를 비롯한 연구진은 수렵채집민과 목축민과 원경민과 임금노동자를 포함한 15개 집단 2,228명을 대상으로 두 가지 행동 실험과 면담을 수행했다. 검정하려 한 가설은 두 개였다. 처벌하고 개입하는 신에 대한 믿음이 멀리 있는 같은 신앙 공동체 구성원에게까지 협력을 넓히는가, 그리고 그 효과가 종교적 내집단에 한정되어 외집단을 배제하는 쪽으로 작동하는가.

결과는 도덕적이고 처벌하며 아는 신에 대한 믿음이 멀리 있는 같은 신앙 구성원에 대한 공정한 행동을 늘린다는 가설을 지지했다. 별도로 검토한 하드자 수렵채집민 자료에서는 두 신격이 도덕에 관심을 갖는 존재로 나타났고, 선교사와의 직접 접촉으로 설명된다는 근거는 없었다. 연구진은 신의 마음을 도덕화하는 편향이 널리 퍼져 있되 사회마다 정도가 다른 종교적 표현형의 일부이며, 종교와 협력의 오래 알려진 연관에 기여하는 후보 기제라고 정리했다.

이 연구가 흥미로운 이유는 방향이 두 쪽으로 갈리기 때문이다. 도덕적 신이 협력을 넓힌다는 부분은 큰 신 가설을 지지하고, 소규모 수렵채집 사회에도 도덕적 신이 있다는 부분은 그 가설의 전제를 약화시킨다.

왜 이런 구조가 반복되는가

세 갈래의 취약점에는 공통된 원인이 있다.

첫째, 검정하려는 대상이 수천 년 단위의 과정인데 자료는 간접적이다. 고대 사회가 어떤 신을 믿었는지는 남은 기록에서 읽어야 하고, 기록은 문자를 가진 사회에서만 남는다. 문자를 가진 사회는 이미 복잡한 사회이므로, 복잡성과 기록 가능성이 함께 움직인다. 이 구조에서 결측치를 어떻게 처리하느냐가 결론을 정할 수 있다.

둘째, 심리 기제를 검증하는 실험은 현대인을 대상으로 한다. 현대 대학생에게서 관찰한 점화 효과를 신석기 사회의 기제로 옮기려면 여러 단계의 추론이 필요하다. 그 실험 자체가 재현에서 흔들리면 추론의 출발점이 사라진다.

셋째, 비교문화 자료집은 만들어질 당시의 분류 기준을 고정해 후속 연구에 전달한다. 1969년의 코딩 기준이 2020년대 논문의 결론을 좌우하는 상황이 생긴다.

이 셋은 이 문제를 다루는 방식 자체에 붙어 있는 제약이고 연구자의 부주의에서 오지 않는다. 그러니 같은 종류의 흔들림이 앞으로도 반복될 것으로 보는 편이 맞다.

결론 — 논리의 매끄러움과 증거의 강도는 별개다

신이 감시자 역할을 했다는 설명은 논리가 깔끔하고, 그래서 검증되기 전에 널리 퍼졌다. 심리 실험 쪽에서는 2007년 독재자 게임 연구에서 출발해 93건 1만 1,653명 규모의 메타분석까지 갔지만, 같은 자료가 PET-PEESE에서는 출판 편향만으로 설명되고 베이즈 보정에서는 효과가 남는 상태이며, 온라인 익명 조건의 재현에서는 암묵적 점화에 대해 영가설이 지지됐다. 역사 자료 쪽에서는 414개 사회를 분석한 『Nature』 논문이 결측치 처리 때문에 철회되고 수정판이 다른 학술지에 실렸다. 비교문화 자료의 핵심 변수는 1969년의 코딩 기준 때문에 소규모 사회의 도덕적 신을 체계적으로 놓칠 수 있다.

그렇다고 가설이 반증된 것도 아니다. 15개 사회 2,228명을 대상으로 한 실험에서는 도덕적이고 처벌하는 신에 대한 믿음이 멀리 있는 같은 신앙 구성원에 대한 공정성을 높인다는 결과가 나왔다. 같은 연구가 하드자 수렵채집민에게서 도덕에 관심 있는 신격을 찾아냈으므로, 가설의 한 부분은 지지되고 다른 부분은 약화된 상태다.

남는 문제는 이 분야가 자기 증거의 강도를 어떻게 전달하는가다. 철회된 논문의 내용은 철회 전에 이미 언론과 대중서에 퍼졌고, 사전등록 재현이 필요하다는 요구가 나온 지 10년이 지났다. 수천 년 단위의 과정을 간접 자료로 검증한다는 조건은 바뀌지 않으므로, 이 분야의 주장을 읽을 때는 결론의 방향과 그 결론을 떠받치는 자료의 상태를 따로 확인해야 한다.

종교는 줄어드는가 — 실존적 안전 가설과 2007년 이후의 반전, 그리고 인구 전망이 가리키는 반대 방향

개인의 태도를 재면 세계 대부분에서 종교성이 빠르게 줄고 있다. 인구 구성을 재면 종교 인구의 비율이 오히려 늘 것으로 전망된다. 두 자료는 서로 다른 층위를 재고 있으며, 어느 쪽이 우세할지는 시간 단위에 따라 달라진다.

2026년 9월 12일

19세기와 20세기의 사회이론가 상당수는 과학 지식이 퍼지면 종교가 사라진다고 예측했다. 카를 마르크스와 막스 베버와 에밀 뒤르켐이 각기 다른 논거로 같은 방향을 가리켰다. 그 예측은 20세기 후반에 자료로 반증됐다. 산업화와 교육 확대가 진행된 여러 나라에서 종교성이 줄지 않았고, 미국은 부유하고 교육 수준이 높은 나라이면서 종교성이 높은 나라로 남았다.

예측이 빗나갔다면 기제를 바꿔야 한다. 피파 노리스와 로널드 잉글하트가 제시한 것이 그 수정이다.

생존이 불안할수록 종교가 필요해진다는 가설

이 가설은 왜 부유한 나라에서 종교성이 낮고 가난한 나라에서 높은지, 그리고 왜 같은 나라 안에서도 소득 불평등이 클수록 종교성이 높은지를 함께 설명한다. 소득이 높아도 언제 일자리를 잃을지 모르면 실존적 불안은 남는다.

노리스와 잉글하트가 이 가설로 처음 분석한 자료는 1981년부터 2007년까지의 세계가치조사였다.

1981년부터 2007년까지의 자료가 있던 49개국은 세계 인구의 60퍼센트를 차지했다. 결과는 종교의 세계적 부흥도 세계적 소멸도 아니었다. 고소득 국가 대부분에서는 종교성이 줄었지만, 49개국 중 33개국에서는 사람들이 오히려 더 종교적이 됐다. 옛 공산권 국가 대부분과 개발도상국 대부분이 여기 들어갔고 일부 고소득 국가도 포함됐다. 이 결과가 보여 준 것은 산업화와 과학 지식의 확산이 종교를 사라지게 하지 않는다는 사실이었다.

2007년을 기점으로 방향이 바뀌었다

잉글하트가 2021년 옥스퍼드대학출판부에서 낸 『Religion's Sudden Decline: What's Causing it, and What Comes Next?』는 그 뒤의 자료를 담았다.

2007년부터 2020년까지 같은 49개국을 다시 보면 43개국에서 종교성이 줄었다. 앞선 26년 동안 33개국이 더 종교적이 됐다가, 뒤이은 13년 동안 43개국이 덜 종교적이 됐다. 감소는 고소득 국가에서 가장 뚜렷했지만 세계 대부분에서 나타났다.

가장 큰 변화가 일어난 곳은 미국이었다. 1981년부터 2007년까지 미국은 세계에서 종교성이 높은 나라 중 하나였고 그 수준이 거의 변하지 않았다. 미국은 경제적 근대화가 반드시 세속화를 낳지는 않는다는 것을 보여 주는 핵심 사례로 오랫동안 인용됐다. 그 뒤 미국은 자료가 있는 나라 가운데 종교에서 멀어진 폭이 가장 큰 축에 들었다.

예외도 뚜렷하다. 세계가치조사에 자료가 있는 무슬림 다수 국가 18곳은 계속 높은 종교성을 유지했고, 성별 역할과 출산에 관한 전통적 규범을 지키는 쪽에 머물렀다.

잉글하트의 책에 대한 서평 가운데 하나는 이 책의 핵심 동인이 실존적 안전이며, 정치적 안정이 높고 사회경제적 불평등이 낮은 나라가 더 세속적이라는 자료가 그 근거라고 정리했다. 앞선 연구에서 종교성 상승을 설명하던 기제가 방향만 바꾸어 하락을 설명하는 구조다.

줄어드는 순서가 정해져 있다

종교성이 줄어든다고 할 때 무엇이 줄어드는지는 나라마다 다르게 나타난다. 세네갈에서는 예배 참석에서 세대 차이가 나타나지만 종교의 중요성이나 소속에서는 나타나지 않는다. 네덜란드에서는 소속에서만 나타난다. 포르투갈에서는 셋 모두에서 나타나고, 탄자니아나 카자흐스탄에서는 어디서도 두드러지지 않는다.

요르크 슈톨츠와 난 디르크 더 흐라프와 콘래드 해킷과 장필리프 안토니에티는 2025년 8월 19일 학술지 『Nature Communications』 16권 7202번에 이 편차를 설명하는 모형을 실었다. 자료는 세 가지였다. 퓨 리서치 센터가 2008년부터 2023년까지 111개국에서 수행한 조사, 세계가치조사와 유럽가치조사 7차 물결의 58개국, 그리고 1981년부터 2022년까지 다섯 차례 이상 조사된 17개국이다.

이들이 제안한 것은 참여-중요성-소속 순서다. 세속화가 진행될 때 가장 먼저 줄어드는 것은 공적 의례 참여이고, 그다음이 개인에게 종교가 갖는 중요성이며, 마지막이 소속이다. 이 순서를 정하는 것은 각 항목의 비용이다. 매주 예배에 가는 일은 시간과 에너지를 가장 많이 요구하고, 종교 항목에 이름을 올려 두는 일은 가장 적게 요구하므로 마지막까지 남는다.

자료는 이 순서와 맞았다. 종교성이 높은 나라에서는 세대 차이가 주로 참여에서 나타나고, 중간인 나라에서는 세 항목 모두에서 나타나며, 세속화가 많이 진행된 나라에서는 주로 소속에서 나타난다. 에티오피아와 나이지리아와 니제르와 말리처럼 가장 종교적인 나라에서는 세대 차이가 가장 작거나 역전됐는데, 이는 아직 세속 전환에 들어서지 않았다는 뜻으로 해석됐다. 덴마크처럼 전환의 끝에 가까운 나라에서는 세대 차이가 압도적으로 소속에 몰려 있다.

이 모형이 근거로 삼는 기제 가운데 하나가 조지프 헨릭이 2009년에 제시한 신뢰성 강화 표시다. 사람은 말만 하는 사람보다 그 말을 위조하기 어려운 행동으로 뒷받침하는 사람을 더 잘 믿고 따라 한다. 초자연적 존재는 눈에 보이지 않으므로 종교에서 이 기제가 특히 중요하다. 세속적 대안이 효율을 높이면 부모는 자녀에게 종교를 여전히 가르치면서도 그것을 행동으로 뒷받침하기를 그만두고, 그러면 자녀의 종교성이 내려간다.

슈톨츠 연구진의 추정에 따르면 세속 전환의 길이는 250년에 가깝다. 유럽 자료만으로 추정한 기존 연구보다 긴 값이다. 이들 자신이 밝힌 한계도 분명하다. 40년 치 자료로 200년 넘는 과정을 추정하고 있고, 전환 속도가 일정하다고 가정하며, 국가 정책 변화나 민족 분쟁 같은 교란이 없다고 전제한다. 동유럽 옛 공산권 국가들은 이 순서를 따르지 않는데, 공산 정권의 억압과 1990년 이후의 민족주의적 종교 부흥이 겹쳤기 때문으로 이들은 설명한다.

모형에서 벗어나는 나라들이 알려 주는 것

슈톨츠 연구진의 모형은 여러 나라에서 잘 맞지만 몇몇 나라에서 어긋난다. 어긋나는 방식이 저마다 다르다는 점이 오히려 정보가 된다.

이스라엘은 여러 국제 비교에서 예외로 나타난다. 유대인이 인구의 다수인 유일한 나라이고, 현대 국가로서는 역사가 짧으며 처음에 세속적 이주자들이 큰 몫을 차지했다. 그런데 젊은 이스라엘인 가운데 종교적으로 보수적인 유대인의 자녀가 차지하는 비중이 늘고 있다. 이들의 출산율이 더 세속적인 유대인보다 높기 때문이다. 여기에 무슬림 인구와의 외부 및 내부 긴장이 겹쳐 종교의 현저성이 높게 유지된다.

동유럽 옛 공산권 국가들은 세 지표 모두에서 세대 차이가 작고 때로는 음수로 나타난다. 젊은 사람이 나이 든 사람보다 더 종교적이라는 뜻이다. 러시아와 세르비아와 조지아와 타지키스탄이 여기 들어간다. 슈톨츠 연구진이 제시한 사후 설명은 두 가지가 겹쳤다는 것이다. 공산 정권 아래에서 종교성이 인위적으로 억눌렸고, 소련 붕괴 이후 민족주의적 종교 부흥이 일어났다. 같은 공산권이라도 서쪽에 있는 폴란드와 리투아니아와 슬로바키아와 체코는 모형에 잘 맞는데, 이들은 전통적으로 개신교나 가톨릭 지역이고 1990년 이후 큰 규모의 민족주의적 종교 부흥을 겪지 않았다.

국가 정책의 효과에 관해서도 사례가 있다. 이창수와 서명원이 2017년 학술지 『American Journal of Sociology』 123권 465~509쪽에 실은 논문은 1950년부터 1980년까지 타이완과 한국에서 종교 변화의 경로가 갈린 과정을 국가 형성과 연결해 분석했다. 한국에서는 1960년대 후반과 1970년대에 국가의 규제 방식 때문에 개신교와 불교가 부흥했는데, 슈톨츠 연구진은 이 부흥이 일시적이었다고 정리한다. 국가 정책이 세속 전환의 유무와 크기와 속도에 영향을 주지만 장기적으로는 그 영향이 제한된다는 것이 이들의 판단이다.

모형이 맞지 않는 사례가 이 정도 남아 있다는 사실은 두 방향으로 읽힌다. 하나는 일반 모형이 아직 완성되지 않았다는 쪽이고, 다른 하나는 예외들이 각각 특정할 수 있는 역사적 원인을 갖고 있으므로 기본 추세는 유지된다는 쪽이다. 슈톨츠 연구진은 뒤쪽을 택하면서도, 세속화와 부흥이 서로 상쇄되고 있을 가능성에 대해서는 추가 연구가 필요하다고 적었다.

인구 구성은 반대 방향을 가리킨다

개인의 태도를 재면 종교성이 줄고 있다. 사람 수를 세면 다른 그림이 나온다.

퓨 리서치 센터가 2015년 4월 2일 발표한 『The Future of World Religions: Population Growth Projections, 2010-2050』은 출산율과 연령 구성과 기대수명을 넣은 인구 추계를 제시했다. 무종교 인구의 절대 수는 2010년 약 11억 명에서 2040년 12억 명을 조금 넘는 수준까지 늘었다가 다시 내려간다. 그런데 세계 인구 전체가 그보다 빨리 늘기 때문에, 세계 인구 대비 무종교 인구의 비율은 2010년 16퍼센트에서 2050년 13퍼센트로 내려간다.

원인은 연령과 출산율이다. 무종교 인구가 가장 많은 세 나라는 중국과 일본과 미국이고 유럽 여러 나라에도 상당수가 있는데, 이 지역들은 세계 평균보다 인구가 고령이고 출산율이 낮다. 2015년 기준으로 어떤 종교에 속한 사람의 중위 연령은 29세였고 무종교 인구는 36세였다. 무종교 인구의 연간 증가율은 2040년 무렵 음수로 돌아설 것으로 추계됐다.

지역별 방향은 반대로 간다. 같은 추계에서 미국의 무종교 인구는 2010년 전체 인구의 16퍼센트에서 2050년 26퍼센트로 늘고, 유럽과 북아메리카에서도 비중이 계속 커진다. 세계 전체 비율이 내려가는 것은 종교 인구가 많은 지역의 인구가 더 빨리 늘기 때문이다.

두 자료는 서로 다른 층위를 잰다

태도 자료와 인구 자료가 반대 방향을 가리키는 것은 모순이 아니다. 재는 대상이 다르다.

슈톨츠와 공저자들도 논문에서 이 점을 명시했다. 이들의 발견이 단기적으로 세계 전체가 덜 종교적이 된다는 뜻은 아니라고 이들은 적었다. 인간개발지수가 낮은 나라일수록 더 종교적이고 출산율이 높으며 인구가 평균보다 빠르게 늘어나므로, 단기와 중기에는 더 종교적인 나라들이 세계 인구에서 차지하는 몫이 커져 세계 전체의 종교성이 오히려 올라갈 수 있다. 이들이 예측하는 것은 세속 전환이 계속된다면 장기적으로 종교적 믿음과 실천이 줄어든다는 쪽이다.

두 층위가 어느 시점에 교차할지는 추계의 가정에 크게 좌우된다. 출산율 격차가 유지되면 인구 효과가 오래 우세하고, 고출산 국가에서도 세속 전환이 시작되면 태도 효과가 따라잡는다. 슈톨츠 연구진의 자료에서 무슬림 다수 국가는 참여와 중요성의 두 단계까지는 순서를 따르는 것으로 나타났고, 아프리카 국가들은 첫 두 단계만 보이며 아직 중간에도 이르지 않았다.

기능이 사라진 것인가 이전된 것인가

실존적 안전 가설은 종교의 기능을 전제한다. 불확실한 세계에서 사람에게 예측 가능성과 위안을 제공하는 기능이다. 이 가설이 맞다면 종교성의 감소는 다른 제도가 그 기능을 넘겨받았기 때문에 일어난다.

슈톨츠와 공저자들이 인용한 세속 전환 모형도 같은 구조를 갖는다. 근대화, 특히 제도적·기술적 혁신이 종교의 상징적 기능과 사회적 기능을 축소시킨다는 설명이다. 이들이 든 예는 두 가지다. 생의학이 종교적 치유를 대체하고, 복지국가가 영적 위안을 대체한다.

이 설명이 검증 가능한 이유는 예측을 낳기 때문이다. 복지가 축소되거나 재난이 잦아지거나 불평등이 커지면 종교성이 다시 올라가야 한다. 노리스와 잉글하트의 자료에서 소득 불평등이 큰 나라일수록 종교성이 높다는 관계가 나타난 것이 이 예측과 맞는다. 다만 슈톨츠 연구진의 자료에서 세속 전환은 주로 코호트 교체로 진행되므로, 한 세대 안에서 조건이 나빠져도 그 세대의 종교성이 곧바로 올라가지는 않는다. 두 기제가 서로 다른 시간 단위에서 작동한다.

여기에 반증 사례도 있다. 남아프리카공화국은 슈톨츠 연구진의 17개국 종단 분석에서 세 지표 모두 부흥 쪽으로 움직였다. 20세기에 나타난 오순절 운동의 확산, 1970년대 이후 여러 나라의 이슬람 부흥, 소련 해체 이후의 정교회 부흥도 단순한 감소 모형과 맞지 않는다. 슈톨츠 연구진은 이 부흥들이 근대화와 세속화라는 더 넓은 과정의 일부이며 전체 추세를 바꾸지는 않는다고 보지만, 이 해석 자체가 앞으로 검증될 대상이다.

결론 — 방향은 시간 단위를 정해야 말할 수 있다

고전적 세속화 이론은 과학 지식의 확산이 종교를 지운다고 예측했고 20세기 후반의 자료로 반증됐다. 그 자리를 실존적 안전 가설이 대체했다. 노리스와 잉글하트가 1981년부터 2007년까지 49개국을 분석했을 때 33개국에서 종교성이 올랐고, 2007년부터 2020년까지 같은 49개국 중 43개국에서 내렸다. 무슬림 다수 국가 18곳은 계속 높은 수준을 유지했다. 슈톨츠와 공저자들이 111개국 자료로 보인 참여-중요성-소속 순서는 나라마다 무엇이 줄어드는지가 다르게 보이는 이유를 설명하며, 세속 전환의 길이를 250년가량으로 추정한다.

같은 시기의 인구 추계는 반대 방향을 가리킨다. 무종교 인구의 세계 인구 대비 비율은 2010년 16퍼센트에서 2050년 13퍼센트로 내려갈 것으로 추계된다. 무종교 인구가 고령이고 출산율이 낮기 때문이다. 두 자료는 개인의 태도와 인구의 구성이라는 서로 다른 층위를 재고 있으며, 단기와 중기에는 인구 효과가 우세하고 장기에는 태도 효과가 우세하다는 것이 두 연구진의 공통된 정리다.

남는 물음은 기능의 행방이다. 실존적 안전 가설과 세속 전환 모형은 모두 종교가 담당하던 기능을 다른 제도가 넘겨받았다는 구조를 갖는다. 그렇다면 그 제도가 흔들릴 때 무엇이 일어나는지가 이 가설들의 검증 조건이 된다. 코호트 교체가 주된 기제라면 그 반응은 한 세대 뒤에나 자료에 나타날 것이므로, 지금 관측되는 감소 추세와 조건 악화의 효과를 가르려면 훨씬 긴 관측이 필요하다.

기원 설명은 진리 주장을 결정하는가 — 발생론적 오류와 진화적 폭로 논증의 구조

종교 관념이 어떤 인지 기제에서 생겨났는지를 설명하면 그 관념이 거짓이라는 결론이 따라 나오는가. 이 추론이 성립하려면 기제가 체계적으로 거짓을 낳아야 한다. 진리와 무관한 정도로는 부족하고, 그런 기제의 후보는 아직 제시되지 않았다.

2026년 9월 12일

사람이 왜 초자연적 존재를 상정하는지에 대한 설명이 여럿 나와 있다. 움직임의 배후에 행위자를 상정하는 성향, 타인의 마음을 추론하는 능력, 죽은 사람의 의도를 계속 추적하는 습관 같은 것들이다. 이 설명들이 옳다고 하자. 그러면 신이 존재하지 않는다는 결론이 따라 나오는가.

같은 의심은 오래됐다. 찰스 다윈이 1881년 7월 3일 윌리엄 그레이엄에게 보낸 편지에 이런 대목이 있다.

But then with me the horrid doubt always arises whether the convictions of man's mind, which has been developed from the mind of the lower animals, are of any value or at all trustworthy. Would any one trust in the convictions of a monkey's mind, if there are any convictions in such a mind?

그런데 나에게는 늘 끔찍한 의심이 떠오른다. 하등 동물의 마음에서 발달해 나온 사람 마음의 확신이 조금이라도 가치가 있거나 믿을 만한가 하는 의심이다. 원숭이의 마음에 확신이라는 것이 있다 한들, 그 확신을 누가 믿겠는가.

찰스 다윈이 윌리엄 그레이엄에게 보낸 1881년 7월 3일자 편지. 한국어 번역은 직접 옮겼다.

다윈의 의심은 종교에 한정되지 않는다. 사람 마음 전체를 겨냥한다. 이 범위 문제가 뒤에 나올 논쟁의 핵심이 된다.

어떻게 생겼는지와 참인지는 다른 물음이다

조너선 종과 아쿠 비살라는 2014년 학술지 『International Journal for Philosophy of Religion』 76권 3호 243~258쪽에 이 문제를 정리한 논문을 실었다. 종은 당시 옥스퍼드대학 인지·진화인류학연구소에, 비살라는 노터데임대학 인류학과에 있었다.

두 사람이 먼저 짚은 것은 논증 형태 자체의 문제다.

종과 비살라가 드는 예는 화학자 아우구스트 케쿨레의 일화다. 케쿨레는 벤젠의 고리 구조를 발견한 경위를 회상하면서, 겐트의 독신자 숙소 서재에서 글이 막혀 몽상에 잠겼다가 제 꼬리를 문 뱀을 보았다고 적었다. 이 일화가 사실인지는 논란이 있지만 논점에는 상관없다. 꿈에서 화학 구조를 알아내는 것이 믿을 만한 방법이 아니라는 데 동의한다고 하자. 그래도 벤젠이 고리 구조를 갖는다는 믿음이 비합리적이 되지는 않는다. 케쿨레가 그 뒤에 이론의 함의를 계산하고 경험적 증거를 모았기 때문이다.

이 예가 보여 주는 것은 조건이다. 어떤 사람이 그 믿음을 지지하는 좋은 논거를 갖고 있다면, 그 믿음이 어떤 경로로 생겨났는지는 판단과 무관하다. 그러면 폭로 논증은 좋은 논거가 아예 없는 경우에만 적용된다는 뜻이 된다. 그런데 좋은 논거가 없으면 그 믿음은 어차피 정당화되지 않으므로, 기원 설명이 따로 하는 일이 없다.

폭로 논증의 표준 형태

가이 카헤인은 2011년 학술지 『Noûs』 45권 103~125쪽에 실은 논문에서 폭로 논증의 일반 도식을 제시했다.

카헤인의 도식은 세 줄이다. 어떤 사람의 믿음이 어떤 과정으로 설명된다는 인과 전제, 그 과정이 비진리추적이라는 인식 전제, 그러므로 그 믿음이 정당화되지 않는다는 결론이다. 결론은 그 믿음이 정당화되지 않는다는 데서 멈춘다. 거짓이라고까지 말하지 않는다.

종과 비살라가 짚는 첫째 난점은 인식 전제를 세우는 일 자체에 있다. 어떤 믿음이 문제인지, 그 과정이 어느 영역에 대해 비진리추적인지를 순환논법에 빠지지 않게 규정해야 한다. 종교적 믿음을 초자연적 행위자에 관한 믿음으로 규정한다면, 그 영역에 대해 인지 기제가 비진리추적임을 어떻게 독립적으로 보일 것인가가 문제로 남는다.

베이즈로 계산하면 폭로의 힘이 사라진다

종과 비살라는 폭로 논증을 확률로 옮겨 그 힘을 잰다.

어떤 명제가 참일 확률과 거짓일 확률을 비교하려면, 그 사람이 그 명제를 믿는다는 사실을 관측한 뒤의 사후확률 비를 보면 된다. 이 비는 두 항의 곱으로 분해된다. 하나는 우도비로, 명제가 거짓일 때 그 사람이 그것을 믿을 확률을 명제가 참일 때 믿을 확률로 나눈 값이다. 다른 하나는 사전확률비로, 그 사람의 믿음을 빼고 다른 모든 증거를 반영한 값이다.

비진리추적이라는 말은 명제가 참이든 거짓이든 그 사람이 그것을 믿을 확률이 같다는 뜻이다. 그러면 우도비가 1이 된다. 1을 곱해도 값이 바뀌지 않으므로, 사후확률의 비는 사전확률의 비가 그대로 정한다. 폭로 논증이 하는 일이 없다는 뜻이다.

증거가 양쪽 모두 없는 상황이면 사전확률비도 1이 되어 사후확률비도 1이 된다. 이 경우 그 사람은 판단을 유보해야 한다는 결론이 나오는데, 이 결론은 전적으로 사전확률에서 나온 것이지 인지 기제의 성질에서 나온 것이 아니다.

사정이 달라지려면 그 과정이 거짓을 체계적으로 산출해야 한다. 카헤인의 도식에서 인식 전제를 '그 과정은 거짓추적 과정이다'로 바꾸면 결론은 '그 믿음은 거짓이다'가 된다. 이 논증은 유효하다. 문제는 그런 인지 과정의 후보가 없다는 데 있다.

조금 약한 형태도 생각할 수 있다. 그 과정이 언제나 거짓을 낳지는 않지만, 명제가 참일 때는 그 믿음을 거의 만들지 않고 거짓일 때는 자주 만든다면 어떨까. 종과 비살라는 두 확률에 각각 0.9와 0.0001을 넣어 계산해 보인다. 그러면 우도비가 9,000이 되어, 다른 증거가 없을 때 그 명제는 참일 확률보다 거짓일 확률이 9,000배가 된다. 이런 인지 과정이 있다면 폭로 논증은 강력하다. 그런데 이런 과정의 후보도 제시된 적이 없다.

알약 사고실험과 그 한계

리처드 조이스는 2006년 MIT출판부에서 낸 『The Evolution of Morality』에서 발생론적 오류를 반박하는 사고실험을 제시했다.

나폴레옹이 워털루에서 이겼다고 믿게 만드는 알약과 졌다고 믿게 만드는 알약이 있고, 두 알약을 해독하는 약도 있다고 하자. 지금 누군가는 나폴레옹이 졌다고 믿으며 잘 살고 있는데, 과거 어느 시점에 누군가 자기에게 '나폴레옹이 졌다' 알약을 먹였다는 사실을 알게 된다. 조이스는 이 사실이 그 믿음에 대한 신뢰를 흔들어야 하며, 독립적인 증거를 찾지 못한다면 해독제를 먹어야 한다고 주장한다.

종과 비살라는 이 이야기가 설득력 있어 보이는 이유를 인정하면서도 같은 반론을 적용한다. 나폴레옹이 졌다는 데 대해 독립적인 근거를 이미 갖고 있다면 알약 사실은 문제가 되지 않는다. 근거가 없다면 그 믿음은 알약과 무관하게 처음부터 정당화되지 않았다. 조이스 자신도 인용문의 뒷부분에서 이 점을 인정한다. 알약에 관한 지식은 그 믿음이 애초에 정당화된 적이 없었음을 지적하는 데서 멈춘다.

카헤인의 대응은 두 갈래다. 첫째로 카헤인은 어떤 사람의 믿음이 정당화되어 있는가와 정당화될 수 있는가를 구분해야 한다고 본다. 좋은 논거가 존재하더라도 그것이 그 사람의 믿음의 원인으로 작동하지 않는다면, 그 사람의 믿음은 정당화되지 않았다. 둘째로 어느 지점에서는 논거가 바닥난다. 가치 판단의 경우 결국 직관에 기대야 하는데, 그 직관 자체를 폭로하는 설명이 있으면 그 믿음은 실제 근거도 대안 근거도 잃는다.

종과 비살라는 이 대응을 받아들이면서도 범위를 좁힌다. 첫째 대응이 맞다면 폭로 논증은 자기 믿음에 대해 논거를 대지 않는 사람에게만 적용되고, 그런 사람에게는 그냥 논거를 물어보면 된다. 둘째 대응은 형이상학적 믿음에도 적용될 수 있지만, 충분이유율이나 절약 원리 같은 직관이 진리를 좇는지 아닌지를 평가하는 일은 또 다른 직관에 기대므로 문제가 되돌아온다.

과학적 믿음을 함께 무너뜨리지 않는 논증이 필요하다

폭로 논증의 더 야심 찬 형태는 인지 기제 전체를 겨냥한다. 앨빈 플랜팅가가 1993년 옥스퍼드대학출판부에서 낸 『Warrant and Proper Function』과 2011년의 후속 저작에서 제시한 자연주의에 반대하는 진화 논증이 그것이다. 플랜팅가는 자연주의적 진화의 관점에서 보면 우리 인지 기능이 신뢰할 만하다고 가정할 근거가 없다고 논증한다. 이 논증이 겨냥하는 표적은 자연주의이지만, 논리 구조 자체는 모든 믿음을 무너뜨린다.

여기서 벗어나는 길 하나가 폴 그리피스와 존 윌킨스가 제시한 원리다.

그리피스와 윌킨스는 상식적 믿음에 대해 이 다리가 놓인다고 본다. 눈앞의 중간 크기 사물에 관한 믿음의 경우, 인지 기능이 만들어 내는 믿음을 설명하는 가장 좋은 방법은 그 믿음이 참이거나 참에 가깝다는 것이라는 논지다. 인지의 기본적 진화 기능이 진리 추적 말고 무엇일지 알기 어렵다고 이들은 적는다.

과학적 믿음에는 직접 다리가 놓이지 않는다. 사람의 인지 기능은 사람이 사는 환경 안에서 진리를 좇도록 선택됐지 미적분을 하거나 양자 수준의 중첩에 관한 진리를 좇도록 선택되지 않았다. 대신 이들은 간접 다리를 놓는다. 과학적 결론이 옳다고 볼 근거는 과학자들이 그 결론과 방법론적 혁신에 대해 제시한 자료와 논증이며, 그것들은 결국 다른 모든 믿음과 같은 상식적 검토를 통과해야 한다는 설명이다. 진화가 우리 인지 기능에 대한 신뢰를 무너뜨리지 않는다면, 그 기능으로 자기 자신의 한계를 찾아내는 일에 대한 신뢰도 무너뜨리지 않는다.

그리피스와 윌킨스는 이 간접 다리가 과학적 믿음은 구하지만 도덕적 믿음과 종교적 믿음은 구하지 못한다고 본다. 종교적 믿음에 관해 이들이 드는 근거는, 종교적 믿음의 진화를 설명하는 주요 이론 가운데 어느 것도 그 믿음의 참 거짓을 끌어들여 번식 적합도에 미치는 효과를 설명하지 않는다는 사실이다.

종과 비살라는 이 근거가 과학적 믿음에도 똑같이 적용된다고 반박한다. 어느 이론도 양자역학 명제의 참 거짓을 끌어들여 번식 적합도를 설명하지 않는다. 그러니 이 근거는 직접 다리를 배제할 뿐 간접 다리를 배제하지 않는다. 과학적 믿음이 상식의 법정에서 검토받아 구원받는다면, 최소한 일부 종교적 추론도 같은 방식으로 구원받을 수 있다.

이 지적은 새롭지 않다. 리처드 스윈번은 플랜팅가의 논증에 답하면서 같은 구조를 제시했다. 세속적 사안에 관한 믿음과 형이상학적 사안에 관한 믿음 사이에 뚜렷한 경계선이 없고, 뒤엣것은 더 크고 깊은 사안에 관한 믿음의 연속선 끝에 놓여 있을 뿐이라고 스윈번은 적는다. 관측 가능한 자료에서 단순한 일반화를 끌어내는 추론 기제에는 선택상의 이점이 있고, 사람은 그보다 더 정교한 추론을 할 수 있으며, 성찰과 실험으로 참된 믿음을 늘리는 데 선택상의 이점이 있다. 세속적 사안과 형이상학적 사안 사이에 주제의 연속성이 있으므로 형이상학에서도 같은 기준을 쓰게 된다.

스윈번 자신도 조건을 붙인다. 이런 영역에서는 믿음 형성 체계가 원래 진리를 좇도록 진화한 영역 바깥에서 작동하므로 훨씬 조심스럽게 증거를 다뤄야 한다. 상식적 믿음이 틀린 개체는 빨리 제거되지만 과학적·철학적·종교적 믿음이 틀린 개체는 그렇지 않으므로, 이 영역의 거짓 믿음은 훨씬 오래 살아남는다.

그리피스와 윌킨스도 결국 한 가지를 인정한다. 폭로는 반증이 아니며, 종교적 믿음에 독립적인 근거가 있다면 그 믿음에 진화적 설명이 붙는다는 사실이 그 근거의 설득력을 없애지 않는다.

폭로 논증이 실제로 겨냥하는 표적

그렇다면 폭로 논증에 남는 쓸모가 있는가. 종과 비살라는 한 가지 자리를 지목한다.

어떤 사람이 자기 믿음의 원인을 설명하는 것을 그 믿음의 정당화로 제시하는 경우다. "나는 이러이러한 신뢰할 만한 능력으로 이것을 안다"고 말하는 구조다. 이 경우 그 능력이 실제로는 비진리추적 과정이라는 것을 보이면 정당화가 무너진다. 폭로 논증은 여기서 특정한 증거의 원천을 봉쇄하는 일을 한다.

이 구분은 인식론의 두 진영에 다르게 작용한다. 내재주의는 정당화를 인식 주체가 접근할 수 있는 논거에 연결하고, 신뢰주의를 비롯한 외재주의는 믿음이 신뢰할 만한 기제의 산물일 때 정당화된다고 본다. 폭로 논증은 기제의 신뢰성을 정면으로 문제 삼으므로 외재주의 쪽에 더 위협적이다.

종과 비살라가 예로 드는 내재주의 자연신학자는 스윈번이다. 스윈번은 존재의 우연성, 자연법칙의 미세조정, 도덕과 이성을 갖춘 인간 행위자의 존재 같은 경험적으로 관측 가능한 특징에서 신의 존재로 나아가는 논증을 편다. 이 논증의 정당화는 공적으로 접근 가능한 논거에 있으므로, 신 믿음의 발생에 신뢰할 수 없는 인지 기제가 관여했다는 사실은 문제가 되지 않는다.

반대쪽에 있는 것이 개혁주의 인식론이다. 플랜팅가가 2000년의 저작에서 제시한 이 입장은, 신 믿음이 자연신학이 요구하는 종류의 증거 없이도 합리적일 수 있다고 본다. 신 믿음이 믿는 사람에게 직접 제시되며, 그 믿음을 무너뜨리는 논거에 대한 반박만 갖추면 정당화된다는 구조다. 신뢰주의에서 인지 기능의 산물은 유죄가 입증되기 전까지 무죄인데, 폭로 논증은 바로 그 인지 기능을 피고석에 세운다.

여기서 종과 비살라는 결론을 내린다. 폭로 논증은 유신론 일반보다 현대 종교철학의 한 흐름을 겨냥한 논증으로 읽는 편이 더 생산적이다.

결론 — 기원 연구는 전제를 바꾸지 않는다

종교 관념의 인지적 기원을 설명한다고 해서 그 관념이 거짓이라는 결론이 따라 나오지 않는다. 발생론적 오류 때문만이 아니다. 베이즈로 계산하면 비진리추적 과정은 우도비를 1로 만들어 사후확률에 아무 영향도 주지 않고, 폭로의 힘은 전적으로 독립적 증거에서 나온다. 힘을 가지려면 그 인지 과정이 거짓을 체계적으로 산출해야 하는데 그런 후보는 제시되지 않았다.

전면적 회의로 가는 길도 막혀 있다. 인지 기능 전체를 의심하면 과학적 믿음도 함께 무너진다. 그리피스와 윌킨스는 상식적 믿음에 밀비우스 다리를 놓고 거기서 과학으로 간접 다리를 놓아 과학을 구하지만, 종과 비살라가 지적하듯 종교적 믿음을 그 다리에서 배제하려면 별도의 논거가 필요하고 그 논거는 제시되지 않았다. 그리피스와 윌킨스 자신도 폭로가 반증이 아님을 인정한다.

이 정리가 남기는 것은 두 가지다. 하나는 논쟁의 자리가 옮겨진다는 점이다. 종교적 믿음이 정당화되는지는 진화생물학이나 인지과학이 아니라 그 믿음을 지지하는 논거를 따지는 작업에서 결정된다. 다른 하나는 이 결론이 어느 쪽 편도 들지 않는다는 점이다. 인지과학이 유신론을 무너뜨리지 못한다는 것은 유신론을 지지한다는 뜻이 아니고, 기원 설명을 근거로 삼은 무신론 논증이 약하다는 것도 무신론이 틀렸다는 뜻이 아니다. 기원 연구가 하는 일은 논쟁의 무대를 옮기는 것이지 승부를 내는 것이 아니다.