고전문헌학으로 읽는 창세기 — 사본·자료·언어·장르·주변 문헌이 가리키는 문서의 성격

신앙의 물음을 괄호에 넣고 창세기를 고대 문헌으로만 다루면 무엇이 남는가. 사본 계열마다 어긋나는 계보 숫자, 한 이야기 안에 겹쳐 있는 두 자료, 히브리어 세 낱말의 구문이 바꾸는 창조론, 어원이 틀린 이름풀이, 그리고 길가메시 서사시와 겹치는 문장을 원문과 함께 짚는다.

2026년 9월 14일

창세기를 고대 문헌으로만 읽는다는 것

고전문헌학(classical philology)은 옛 문헌을 다루는 방법의 이름이다. 그 문헌이 참인지 거짓인지는 묻지 않고, 다섯 가지만 묻는다. 지금 우리가 읽는 글자가 원래 글자인가. 어떤 언어의 어느 단계로 쓰였는가. 언제 어디서 누구를 향해 쓰였는가. 어떤 장르의 관습을 따르는가. 같은 시대 다른 글들과 무엇을 공유하는가. 호메로스와 플라톤에게 적용하는 이 절차를 창세기에도 그대로 적용하면 어떤 그림이 나오는지가 이 글의 주제다.

미리 밝혀 둘 것이 있다. 이 방법은 신이 존재하는지, 창세기가 계시인지에 대해 아무 말도 하지 않는다. 그 물음에 답할 도구가 이 방법에는 없다. 문헌학이 답할 수 있는 것은 이 문서가 언제 어떤 재료로 만들어졌고 어떤 목적을 위해 배열되었는가까지다. 이 둘을 섞으면 양쪽 모두에서 틀린 말을 하게 된다. 아래의 모든 서술은 앞의 질문에 대한 답이며 뒤의 질문은 건드리지 않는다.

이 절차를 밟으면 창세기는 여러 세기에 걸쳐 축적된 자료를 뒤에 배열한 결과물로 드러난다. 그 배열에는 목적이 있다. 한 공동체가 자기를 규정하는 일이 그 목적이다. 이 글은 그 결론에 이르는 증거를 사본에서 시작해 언어, 자료, 장르, 주변 문헌의 순서로 쌓는다.

우리가 펴 놓은 창세기는 어느 창세기인가

“창세기를 읽는다”고 말할 때 우리는 어떤 원본을 읽는 것이 아니다. 창세기의 자필 원고는 없고, 서로 다른 세 계열의 전승 본문이 있을 뿐이다.

여기에 1947년 이후 사해 부근 쿰란에서 나온 히브리어 단편들이 더해졌다. 4번 동굴에서만 창세기 사본으로 분류된 것이 열 종을 넘고, 필사 시기는 하스몬 시대에서 기원후 1세기까지 걸쳐 있다. 이 단편들의 가치는 세 계열 가운데 어느 쪽이 옳은지를 판정해 준 데 있지 않고, 반대로 기원전후에 이미 서로 다른 본문 형태가 나란히 유통되고 있었다는 사실을 확인해 준 데 있다. 로런스 시프먼의 분류에 따르면 쿰란의 성서 사본 가운데 약 60퍼센트가 마소라 본문의 조상 형태에 속하고, 약 5퍼센트가 사마리아 오경 계열, 약 5퍼센트가 칠십인역 계열, 약 10퍼센트는 어느 쪽으로도 분류되지 않는다. 4번 동굴의 4QGen^b는 마소라 본문과 같고, 같은 동굴의 4QGen^j는 사마리아 오경 쪽에 가깝다. 한 공동체의 서고 안에 성격이 다른 본문이 함께 있었다는 뜻이다.

사본 계열이 여럿이라는 사실 자체는 고대 문헌에서 흔한 일이다. 문헌학이 주목하는 것은 어긋나는 방식이다. 필사자가 졸아서 한 글자를 빠뜨리는 것과, 숫자 체계 전체를 일정한 규칙으로 조정하는 것은 성격이 다르다. 창세기 5장과 11장의 계보는 후자에 해당한다.

계보의 숫자가 계열마다 다르다

창세기 5장은 아담에서 노아까지, 11장은 셈에서 아브라함까지의 계보를 적는다. 두 계보는 “아무개가 몇 살에 아무개를 낳고, 그 뒤 몇 년을 더 살았다”는 정해진 문형을 반복하므로 숫자를 더하면 창조에서 아브라함까지의 총 연수가 나온다. 그런데 그 합이 계열마다 다르다.

차이의 크기보다 차이가 생긴 방식이 중요하다. 칠십인역은 대다수 족장의 출산 나이를 마소라 본문보다 정확히 100년씩 늦춘다. 아담을 보자. 마소라 본문은 그가 130세에 셋을 낳았다고 적지만 칠십인역은 230세라고 적는다.

ἔζησεν δὲ Αδαμ διακόσια καὶ τριάκοντα ἔτη καὶ ἐγέννησεν κατὰ τὴν ἰδέαν αὐτοῦ καὶ κατὰ τὴν εἰκόνα αὐτοῦ καὶ ἐπωνόμασεν τὸ ὄνομα αὐτοῦ Σηθ

에제센 데 아담 디아코시아 카이 트리아콘타 에테 …

아담은 230년을 살고서 자기 모습을 따라 자기 형상대로 아들을 낳아 그 이름을 셋이라 하였다.

칠십인역 창세기 5장 3절. 마소라 본문(레닌그라드 사본)은 같은 자리에 130년으로 적는다.

사마리아 오경은 반대 방향으로 움직인다. 야렛과 므두셀라와 라멕의 출산 나이를 낮춰 이 세 사람이 모두 홍수가 난 해에 죽도록 만들어 놓았다. 마소라 본문에서는 므두셀라가 홍수와 같은 해에 죽고, 칠십인역의 숫자대로 계산하면 므두셀라가 홍수 뒤 14년을 더 사는 문제가 생긴다. 세 계열이 각각 다른 방식으로 이 문제를 처리했다.

칠십인역에는 사람도 하나 더 있다. 11장에서 아르박삿과 셀라 사이에 가이난이라는 인물이 들어가 있어 홍수 이후 계보가 한 세대 길어진다. 신약 누가복음 3장 36절의 족보에 가이난이 나오는 것은 누가가 칠십인역 계열의 본문을 썼기 때문이다.

어느 계열이 원형인지에 대해서는 결론이 나 있지 않다. 에마누엘 토브는 세 계열의 계보 목록을 비교한 2015년 논문에서 이 차이가 우연한 필사 오류로는 설명되지 않는다고 정리했고, 로널드 헨델은 1998년의 창세기 1~11장 본문 비평 연구에서 각 계열의 숫자를 재구성해 서로 다른 편집 의도를 추적했다. 헨리 스미스 2세처럼 칠십인역이 원형이라고 주장하는 연구자도 있다. 세 견해가 공통으로 인정하는 것은 하나다. 이 숫자들은 계산되고 조정된 값이다. 곧 창세기의 계보 숫자는 연대기 자료로 적힌 것이 아니고 서술의 재료로 쓰였다. 왜 그렇게 볼 수밖에 없는지는 뒤에서 수명 숫자를 따로 볼 때 다시 나온다.

구절이 통째로 어긋나는 자리도 있다. 창세기 4장 8절에서 마소라 본문은 가인이 아벨에게 무언가 말했다고 적어 놓고 그 말의 내용을 적지 않는다.

וַיֹּ֥אמֶר קַ֖יִן אֶל־הֶ֣בֶל אָחִ֑יו וַֽיְהִי֙ בִּהְיוֹתָ֣ם בַּשָּׂדֶ֔ה וַיָּ֥קָם קַ֛יִן אֶל־הֶ֥בֶל אָחִ֖יו וַיַּהַרְגֵֽהוּ׃

바요메르 카인 엘 헤벨 아히우, 바예히 비흐요탐 바사데, 바야콤 카인 엘 헤벨 아히우 바야하르게후

가인이 그의 아우 아벨에게 말하였다. 그리고 그들이 들에 있을 때에 가인이 그의 아우 아벨에게 일어나 그를 죽였다.

마소라 본문 창세기 4장 8절. 레닌그라드 사본을 옮긴 웨스트민스터 레닌그라드 본문에서 인용했다. 『비블리아 헤브라이카 슈투트가르텐시아』도 같은 사본을 대본으로 삼는다.

말했다는 동사 뒤에 목적어가 없다. 칠십인역에는 그 말이 남아 있다.

καὶ εἶπεν Καιν πρὸς Αβελ τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ διέλθωμεν εἰς τὸ πεδίον

카이 에이펜 카인 프로스 아벨 톤 아델폰 아우투 디엘토멘 에이스 토 페디온

가인이 그의 아우 아벨에게 말하였다. 들로 나가자.

칠십인역 창세기 4장 8절. 사마리아 오경과 시리아어역 페시타, 라틴어역 불가타에도 같은 구절이 있다.

두 가능성이 있다. 히브리어 본문에서 이 구절이 떨어져 나갔거나, 그리스어 번역자들이 어색한 문장을 보고 채워 넣었거나. 판정은 어렵지만 판정과 무관하게 확인되는 사실이 있다. 기원전 3세기에 이미 창세기의 본문 형태가 하나가 아니었다. “원문으로 돌아가자”는 말이 성립하려면 돌아갈 원문이 하나여야 하는데, 실물 증거가 보여 주는 것은 여러 개의 본문 형태다.

자음만 적힌 본문에서 모음이 결정하는 것

고대 히브리어 표기는 자음만 적는다. 모음을 나타내는 점과 선은 7세기에서 10세기 사이에 티베리아의 마소라 학자들이 본문을 고정하면서 덧붙였다. 자음 배열은 같아도 어떤 모음을 넣느냐에 따라 낱말의 품사와 뜻이 달라지는 자리가 생긴다.

창세기 1장 2절이 그런 자리다.

וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֨הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְה֑וֹם וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃

베하아레츠 하이타 토후 바보후, 베호셰크 알 페네 테홈, 베루아흐 엘로힘 메라헤페트 알 페네 함마임

땅은 토후와 보후였고 어둠이 테홈의 표면 위에 있었으며, 루아흐 엘로힘이 물 표면 위에 떠 있었다.

마소라 본문 창세기 1장 2절. 뜻이 갈라지는 낱말은 음차 그대로 두었다.

문제는 마지막 구절의 רוּחַ אֱלֹהִים이다. 루아흐는 바람, 숨, 영을 모두 뜻한다. 엘로힘은 하나님을 가리키는 낱말이지만 히브리어에서 최상급을 만드는 수식어로도 쓰인다. 그래서 이 구절은 세 가지로 읽힌다. 하나님의 영, 하나님에게서 온 바람, 거센 바람. 첫 번째로 읽으면 창조가 신적 임재로 시작하고, 세 번째로 읽으면 바람이 물 위를 쓸고 지나가는 기상 장면이 된다. 현대 번역본들이 실제로 서로 다르게 옮기고 있다.

칠십인역 번역자는 이 구절을 πνεῦμα θεοῦ, 곧 하나님의 영으로 옮겼다. 그런데 같은 절의 앞부분에서는 히브리어와 다른 선택을 했다.

ἡ δὲ γῆ ἦν ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος καὶ σκότος ἐπάνω τῆς ἀβύσσου καὶ πνεῦμα θεοῦ ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὕδατος

헤 데 게 엔 아오라토스 카이 아카타스큐아스토스 카이 스코토스 에파노 테스 아뷔수 …

땅은 보이지 않았고 갖추어지지 않았으며 어둠이 심연 위에 있었고 하나님의 영이 물 위를 지나고 있었다.

칠십인역 창세기 1장 2절.

히브리어 תֹהוּ וָבֹהוּ(토후 바보후)를 “보이지 않고 갖추어지지 않은”으로 옮긴 것은 번역이 아니라 해석이다. 히브리어 낱말이 무엇을 가리키는지 기원전 3세기의 번역자도 확신하지 못했다는 뜻이다. 그리스 철학의 용어를 빌려 온 흔적으로 보는 연구자도 있다. 번역본을 근거로 삼는 논의는 이 지층을 지나야 한다.

히브리어 세 낱말이 가르는 창조론

모음 부호가 결정하는 문제 가운데 결과가 가장 큰 것은 창세기의 첫 세 낱말이다.

בְּרֵאשִׁ֖ית בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃

베레시트 바라 엘로힘 에트 하샤마임 베에트 하아레츠

태초에 하나님이 하늘과 땅을 창조하셨다. 또는, 하나님이 하늘과 땅을 창조하기 시작했을 때.

마소라 본문 창세기 1장 1절. 두 번역은 같은 자음 본문에 대한 두 가지 구문 분석의 결과다.

문제는 문법이다. 첫 낱말 בְּרֵאשִׁית(베레시트)는 성서 히브리어에서 홀로 쓰이는 일이 거의 없다. 나머지 네 번의 용례는 예레미야서에 있고 뒤에 명사가 붙어 “무엇의 시작에”라는 뜻을 이룬다. 그런데 창세기 1장 1절에서는 뒤에 완료형 동사 בָּרָא(바라, 창조했다)가 온다. 직역하면 “하나님이 창조했다의 시작에”가 되어 문장이 서지 않는다.

11세기 프랑스의 유대인 주석가 라시는 이 자리를 종속절로 읽었다. 1절이 3절에 걸리는 시간 부사절이고, 2절은 그 사이에 끼어든 배경 묘사라는 분석이다. 그는 두 가지를 근거로 들었다. 첫째, 성서에서 레시트는 언제나 연계형으로 쓰이며 예레미야 26장 1절의 “여호야김 통치의 시작에”, 창세기 10장 10절의 “그 나라의 시작”, 신명기 18장 4절의 “네 곡식의 첫 소출”이 그렇다. 둘째, 2절이 이미 물을 언급하는데 성서는 그 물이 언제 만들어졌는지 밝히지 않았다. 1절을 창조의 절대적 시작으로 읽으면 물의 자리가 없어지므로, 이 본문은 창조의 순서를 가르치려는 글이 아니라는 것이 라시의 결론이다.

같은 시기에 반대편의 논증도 나왔다. 라시의 외손자 사무엘 벤 메이르는 이 독법을 반박하면서, 땅이 아직 창조되지 않았다면 2절이 “땅은 형태가 없고 비어 있었다”라고 쓸 수 없다고 지적했다. 이븐 에즈라는 베레시트를 연계형으로 보되 1절을 3절이 아닌 2절에 거는 제3의 분석을 내놓았다. 한 문장을 두고 세 가지 구문 분석이 나란히 서 있었다.

이 판정이 무엇을 바꾸는지는 분명하다. 독립절로 읽으면 창조는 아무것도 없는 상태에서 시작되고, 무로부터의 창조(creatio ex nihilo)라는 교리가 본문에 직접 기대어 설 자리를 얻는다. 연계형으로 읽으면 하나님이 일을 시작할 때 물과 어둠과 형태 없는 땅이 이미 있었고, 창조는 있는 것에 질서를 부여하는 작업이 된다. 유대교의 JPS 번역과 개신교의 NRSV, 로버트 알터의 번역이 연계형 계열을 따르고 있다.

이 독법에도 부담은 있다. 완료형 동사 바라를 분사처럼 취급해야 하고, 2절 첫머리의 접속사를 “그때”로 읽어야 한다. 둘 다 불가능하지는 않지만 자연스럽지도 않다. 기원전 3세기의 칠십인역 번역자는 독립절로 읽어 ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεός(엔 아르케 에포이에센 호 테오스), 곧 “태초에 하나님이 만드셨다”로 옮겼다. 가장 오래된 해석 증거는 독립절 쪽에 있는 셈이다.

문헌학은 여기서 한쪽을 고르지 않는다. 두 독법이 각각 무엇을 감수하는지를 밝히고, 어느 쪽을 택하든 그것이 교리적 판단이 아닌 문법적 판단이라는 점을 밝히는 데서 멈춘다. 그러나 밝혀진 사실 하나는 남는다. 무로부터의 창조라는 교리가 창세기 1장 1절에서 곧바로 도출된다는 주장은 히브리어 구문의 한 가지 분석을 전제로 삼고 있으며, 그 전제는 11세기부터 지금까지 논쟁 중이다.

한 사건이 두 번 서술되는 자리

본문이 어떤 형태였는지를 따지는 작업 다음에 오는 것이 그 본문이 무엇으로 만들어졌는지를 따지는 작업이다. 창세기에는 같은 사건이 두 번 서술되고 두 서술이 서로 맞지 않는 자리가 여럿 있다.

창조 기사가 둘이다. 1장 1절부터 2장 4절 전반부까지는 여섯 날의 순서를 지키고, 하나님을 אֱלֹהִים(엘로힘)으로만 부르며, 인간을 마지막 날에 남녀 함께 만든다. 2장 4절 후반부부터는 하나님을 יְהוָה אֱלֹהִים(야훼 엘로힘)으로 부르고, 남자를 먼저 만든 뒤 식물과 동물을 만들고 여자를 마지막에 만든다. 창조의 순서가 반대다.

홍수 기사는 두 서술이 한 줄기로 엮여 있다. 엮인 자리에 숫자가 남아 어긋난다.

짐승의 수부터 보자. 6장 19절은 모든 생물을 암수 한 쌍씩 배에 들이라고 한다.

וּמִכָּל־הָ֠חַי מִֽכָּל־בָּשָׂ֞ר שְׁנַ֧יִם מִכֹּ֛ל תָּבִ֥יא אֶל־הַתֵּבָ֖ה לְהַחֲיֹ֣ת אִתָּ֑ךְ זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה יִֽהְיֽוּ׃

우미콜 하하이 미콜 바사르 셰나임 미콜 타비 엘 하테바 … 자카르 우네케바 이흐유

살아 있는 모든 것, 모든 육체 가운데 둘씩 방주로 들여 너와 함께 살아남게 하여라. 수컷과 암컷이어야 한다.

마소라 본문 창세기 6장 19절.

그런데 7장 2절은 정결한 짐승을 일곱 쌍씩 들이라고 한다.

מִכֹּ֣ל ׀ הַבְּהֵמָ֣ה הַטְּהוֹרָ֗ה תִּֽקַּח־לְךָ֛ שִׁבְעָ֥ה שִׁבְעָ֖ה אִ֣ישׁ וְאִשְׁתּ֑וֹ

미콜 합베헤마 핫테호라 티카흐 레카 시브아 시브아 이시 베이시토

정결한 짐승은 모두 일곱씩 일곱씩 취하여라. 수컷과 그 짝을.

마소라 본문 창세기 7장 2절 앞부분.

물이 불어난 기간도 둘이다. 7장 12절은 비가 40일 밤낮으로 내렸다고 하고, 7장 24절은 물이 150일 동안 불어났다고 한다. 어느 쪽이 맞는지를 따지기 전에 물어야 할 것은 왜 한 이야기 안에 두 숫자가 다 남아 있는가다. 편집자가 자기 자료의 불일치를 몰랐다고 보기는 어렵다. 홍수 기사를 자세히 읽으면 정결한 짐승을 일곱 쌍 태우는 서술은 배에서 내린 뒤의 제사와 이어진다. 한 쌍씩만 태웠다면 제사에 쓸 짐승이 없어 그 종이 끊긴다. 두 자료를 합치면서 각각의 내적 논리를 함께 남겨 두었다.

신명 사용도 두 계열을 따라간다. 날짜를 연월일로 꼼꼼히 적고 무지개를 언약의 표로 세우는 서술은 하나님을 엘로힘으로 부르고, 새를 내보내고 제사를 드리는 서술은 야훼로 부른다. 어휘와 문체까지 같은 선을 따라 나뉜다.

자료를 나누는 방법은 어떻게 세워졌고 왜 흔들렸는가

이 관찰의 역사는 길다. 1711년 헤닝 베른하르트 비터가 신명 교체에 주목했고, 1753년 프랑스의 의사 장 아스트뤼크가 『추측』에서 엘로힘을 쓰는 부분과 야훼를 쓰는 부분을 두 개의 자료로 나누어 제시했다. 1853년 헤르만 후프펠트가 세 자료로 확장했고, 1805년 빌헬름 데 베테가 신명기를 따로 떼어 놓은 작업이 더해졌다. 카를 하인리히 그라프를 거쳐 1878년 율리우스 벨하우젠의 『이스라엘 역사』 제1권에서 야휘스트(J), 엘로히스트(E), 신명기계(D), 제사장계(P)의 네 자료 가설이 완성된 형태로 정리되었다.

이 가설은 20세기 중반까지 성서학의 공용어였다. 1970년대에 흔들렸다. 1977년 롤프 렌토르프가 오경의 전승 과정을 다룬 저작에서 자료를 나누는 기준 자체가 순환논증에 기대고 있다고 지적했고, 그의 제자 에르하르트 블룸이 1984년 『족장사의 구성』에서 짧은 전승 덩어리에 여러 층이 덧붙는 보충 모형을 제시했다. 존 반 세터스는 1975년의 아브라함 연구에서 야휘스트를 포로기 이후의 역사가로 보는 수정안을 내놓았고, 로저 휘브레이는 1987년에 야휘스트 신학이라는 개념 자체가 무너지고 있다고 정리했다.

현재 상태는 두 학계가 서로 다른 전제 위에 서 있는 형국이다. 유럽 쪽은 렌토르프 이후 거의 전면적으로 비문서적 모형으로 옮겨 갔고, 북미 쪽에는 조엘 베이든 등이 이끄는 신문서가설이 남아 있다. 2016년 예르츠, 레빈슨, 롬실로니, 슈미트가 함께 엮은 『오경의 형성』은 양쪽 진영의 논문을 한 권에 모아 그 간극을 그대로 보여 준 책이다.

학설의 이 부침을 두고 “문서가설이 폐기되었으므로 창세기는 한 사람이 쓴 것”이라고 결론짓는 것은 틀린 추론이다. 흔들린 것은 자료를 몇 개의 독립 문서로 특정할 수 있는가이지, 창세기가 복합 문서라는 관찰이 아니다. 두 창조 기사와 두 홍수 기사는 어떤 모형을 택하든 그대로 본문에 남아 있다. 무엇이 재료였는지에 대한 설명이 바뀌었을 뿐 재료가 여럿이라는 사실은 바뀌지 않았다.

톨레도트가 드러내는 편집자의 설계

재료가 여럿이라면 그것을 배열한 손이 있다. 그 손자국이 가장 또렷하게 남은 것이 톨레도트 문구다.

창세기에는 אֵלֶּה תוֹלְדוֹת(엘레 톨레도트, “이것은 ~의 계보이다”)라는 정형 문구가 열한 번 나온다. 2장 4절, 5장 1절, 6장 9절, 10장 1절, 11장 10절, 11장 27절, 25장 12절, 25장 19절, 36장 1절, 36장 9절, 37장 2절이다. 첫 용례는 하늘과 땅에 쓰인다.

אֵ֣לֶּה תוֹלְד֧וֹת הַשָּׁמַ֛יִם וְהָאָ֖רֶץ בְּהִבָּֽרְאָ֑ם

엘레 톨레도트 하샤마임 베하아레츠 베히바르암

이것이 하늘과 땅이 창조될 때의 계보이다.

마소라 본문 창세기 2장 4절 앞부분.

이 문구가 나올 때마다 새 단락이 열리고, 이야기는 한쪽 계보를 정리해 내보낸 뒤 나머지 하나로 좁혀진다. 노아의 아들들을 열거하고 셈으로, 이스마엘을 정리하고 이삭으로, 에서를 정리하고 야곱으로 간다.

이 문구는 홍수 기사에서 날짜를 적고 무지개를 언약의 표로 세우던 그 계열의 어휘다. 곧 창세기의 현재 목차는 후대의 편집자가 여러 자료를 배열하면서 씌운 틀이다. 이 사실을 알고 읽으면 창세기가 인류 전체에서 시작해 한 가문으로 좁혀 들어가는 형태를 취한 것이 서술 전략임이 드러난다. 독자가 창세기에서 발견하는 “점점 좁아지는 선택”이라는 주제는 배열이 만들어 낸 것이다.

본문 안에 남은 후대의 흔적

배열한 사람이 어느 시대 사람인지를 알려 주는 단서는 본문 안에 있다. 서술된 시대보다 뒤의 사물과 지식이 들어가 있는 자리들이다.

가장 분명한 것은 에돔 왕들의 목록이다.

וְאֵ֨לֶּה֙ הַמְּלָכִ֔ים אֲשֶׁ֥ר מָלְכ֖וּ בְּאֶ֣רֶץ אֱד֑וֹם לִפְנֵ֥י מְלָךְ־מֶ֖לֶךְ לִבְנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃

베엘레 함멜라킴 아셰르 말레쿠 베에레츠 에돔 리프네 멜로크 멜렉 리브네 이스라엘

이스라엘 자손에게 왕이 다스리기 전에 에돔 땅에서 다스린 왕들은 이러하다.

마소라 본문 창세기 36장 31절.

“왕이 다스리기 전에”라는 표현은 왕이 생긴 뒤에 쓴 사람의 시점이다. 이스라엘에 왕정이 세워진 때가 기원전 11세기 말이므로 이 문장은 그 뒤에 적혔다.

이런 자리는 더 있다. 14장 14절에서 아브람이 조카를 구하러 “단”까지 쫓아가는데, 사사기 18장에 따르면 그 도시가 단이라는 이름을 얻은 것은 정복 이후다. 11장 28절과 31절의 “갈대아 우르”에서 갈대아인은 기원전 1천년기에 바빌로니아 남부에서 활동한 집단이다. 21장과 26장에서 아브라함과 이삭이 조약을 맺는 상대인 블레셋 사람은 기원전 12세기 무렵 이후 레반트 해안에 자리 잡았다.

낙타는 논쟁이 붙어 있는 사례다. 창세기에서 낙타는 12장 16절을 비롯해 스무 번 넘게 짐 나르는 가축으로 나온다. 2013년 리다르 사피르헨과 에레즈 벤요세프는 학술지 『텔아비브』에 아라바 계곡의 구리 제련지에서 나온 낙타 뼈를 방사성탄소로 측정한 결과를 실었다. 가축화된 단봉낙타의 뼈가 나오는 가장 이른 층이 기원전 10세기의 마지막 3분의 1이라는 것이다. 이 결론에는 반론이 따랐다. 조사 범위가 남부 레반트에 한정되어 메소포타미아와 이집트의 문헌·도상 자료를 다루지 않았고, 쌍봉낙타는 검토 대상에서 빠져 있다는 지적이다. 문헌학이 이 반론에서 배울 것은 어떤 자료가 없다는 확인은 그 자료가 존재하지 않았다는 증명이 아니며, 조사 범위를 넘어서는 순간 결론의 강도가 떨어진다는 원칙이다.

이런 관찰은 근대의 발명이 아니다. 12세기 유대인 주석가 아브라함 이븐 에즈라는 창세기 12장 6절 “그때에 가나안 사람이 그 땅에 있었다”라는 구절에 다음과 같이 적었다.

יתכן שארץ כנען תפשה כנען מיד אחר. ואם איננו כן יש לו סוד. והמשכיל ידום

이트카헨 셰에레츠 케나안 타프사 케나안 미야드 아헤르. 베임 에넨누 켄 예시 로 소드. 베함마스킬 이돔

가나안이 그 땅을 다른 자의 손에서 빼앗았을 수도 있다. 그렇지 않다면 여기에는 비밀이 있다. 깨달은 자는 침묵할 것이다.

이븐 에즈라, 창세기 12장 6절 주석.

그는 신명기 1장 2절 주석에서 같은 성격의 구절 몇 개를 나열하며 “열둘의 비밀을 이해한다면 진실을 알아볼 것”이라고 덧붙였다. 무엇을 말하는지 밝히지 않은 채 문제만 지목했다. 1670년 바뤼흐 스피노자는 『신학정치론』 8장에서 이븐 에즈라의 이 구절들을 인용하고 그 비밀이 무엇인지를 대신 말했다. 모세가 오경 전체를 쓰지는 않았다는 결론이다. 근대 성서비평의 출발점이 여기에 있다.

언어도 시대를 가리킨다. 창세기의 히브리어는 사사기 5장 드보라의 노래 같은 고대 히브리어도 아니고, 에스라·느헤미야·에스더의 후기 성서 히브리어도 아닌 표준 성서 히브리어다. 왕정기에서 포로기 사이에 놓인다. 아비 후르비츠는 제사장계 문서의 어휘가 후기 히브리어의 특징을 보이지 않는다는 점을 들어 제사장계를 포로기 이후로 보는 벨하우젠의 연대를 언어학적으로 반박했다. 문체와 어휘를 근거로 연대를 특정하는 작업 안에서도 판단이 나뉘어 있다.

원인론의 문법과 틀린 어원

연대와 자료를 따진 다음에 오는 질문은 이 글이 무엇을 하려는 글인가다. 창세기 1~11장과 12~50장은 성격이 다르다.

원인론의 주된 장치는 언어유희다. 사람은 흙에서 나온다.

וַיִּ֩יצֶר֩ יְהוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה

바이체르 야훼 엘로힘 에트 하아담 아파르 민 하아다마

야훼 하나님이 흙으로 사람을 빚으셨다. 땅에서 취한 흙이었다.

마소라 본문 창세기 2장 7절 앞부분. 사람은 아담(אָדָם), 땅은 아다마(אֲדָמָה)로 같은 자음을 공유한다.

여자는 남자에게서 나온다. 2장 23절에서 잇샤(אִשָּׁה)는 이쉬(אִישׁ)에게서 취해졌기 때문에 그렇게 불린다. 하와(חַוָּה)라는 이름은 3장 20절에서 “모든 산 자(חָי, 하이)의 어머니”이기 때문에 붙는다. 서술이 이름을 만든다.

이 장치의 성격이 가장 잘 드러나는 자리가 바벨이다.

עַל־כֵּ֞ן קָרָ֤א שְׁמָהּ֙ בָּבֶ֔ל כִּי־שָׁ֛ם בָּלַ֥ל יְהוָ֖ה שְׂפַ֣ת כָּל־הָאָ֑רֶץ

알 켄 카라 셰마 바벨 키 샴 발랄 야훼 세파트 콜 하아레츠

그러므로 그 이름을 바벨이라 하였다. 야훼께서 거기서 온 땅의 말을 뒤섞으셨기(발랄) 때문이다.

마소라 본문 창세기 11장 9절 앞부분.

히브리어 바벨(בָּבֶל)과 뒤섞다라는 뜻의 발랄(בָּלַל)은 자음이 겹쳐 소리가 비슷하다. 그런데 바벨은 히브리어 낱말이 아닌 도시 이름이고, 아카드어 형태는 바브일루(bāb-ili), 곧 “신의 문”이다. 창세기가 제시하는 어원은 언어학적으로 틀렸다.

이 오류를 결함으로 읽으면 본문을 잘못 읽는 것이다. 민간어원은 고대 문헌에서 널리 쓰인 수사다. 물어야 할 것은 이 이름풀이가 무엇을 하려 했는가다. “신의 문”이라는 자랑스러운 이름을 “뒤섞임”으로 바꿔 읽는 것 자체가 바빌로니아 제국의 자기 표상에 대한 반박이다. 창세기의 이름풀이는 논쟁이다. 이 관찰은 뒤에서 볼 창조 기사의 태양과 달 처리와 같은 선상에 있다.

계보의 수명 숫자가 그리는 계단

원인론의 문법을 확인하고 나면 계보의 수명 숫자도 달리 보인다. 창세기가 적는 수명을 순서대로 늘어놓으면 설계된 계단이 나온다.

홍수 이전은 900년대에 몰려 있다. 홍수 직후의 셈이 600년, 그다음 세대들이 400년대, 벨렉부터 200년대로 내려앉고, 아브라함이 175년, 야곱이 147년, 요셉이 110년이다. 단계마다 한 번씩 끊어지며 내려온다. 사람의 수명이 실제로 이런 곡선을 그린 적은 없으므로 이 숫자들은 관찰의 기록일 수 없다.

같은 형식이 메소포타미아에도 있다. 수메르 왕명록은 홍수 이전 왕들에게 수만 년의 재위 기간을 부여하고 홍수 이후로 내려오면서 그 수를 줄인다. 창세기와 왕명록은 숫자의 크기가 다르지만 형식이 같다. 태초에서 멀어질수록 사람이 작아진다는 서술을 숫자로 구현했다.

창세기 6장 3절이 이 설계를 본문 안에서 명시한다. 사람의 날을 120년으로 한정한다는 선언이다. 이 숫자는 이후의 계보가 내려앉는 방향과 맞아떨어지며, 요셉이 110년으로 끝나는 것은 이집트에서 이상적인 수명으로 여겨지던 수와 같다. 계보의 숫자는 서술의 일부이며, 앞에서 본 세 사본 계열의 숫자 조정은 후대의 필사자들도 이 숫자를 서술로 다루었음을 보여 준다.

길가메시와 아트라하시스 옆에 놓은 창세기

창세기 1~11장의 소재는 창세기만의 것이 아니다. 같은 이야기가 메소포타미아 문헌에 더 이른 시기부터 적혀 있다.

홍수 이야기가 가장 분명하다. 아카드어 서사시 『길가메시』의 11번 토판에서 우타나피시티는 신들이 홍수를 내리기로 했다는 사실을 에아 신에게서 미리 듣고 배를 만든다. 명령의 내용은 이렇다.

šūlima zēr napšāti kalāma ana libbi eleppi

살아 있는 모든 것의 씨를 배 안으로 실어 올려라.

『길가메시』 표준판 11번 토판 27행. 앤드루 조지의 교정본 『바빌로니아 길가메시 서사시』(옥스퍼드, 2003)의 전사를 따랐다.

물이 빠진 뒤의 장면은 창세기 8장과 세부까지 겹친다. 우타나피시티의 배는 니무시 산에 걸려 멈추고, 이레째 되는 날 그는 비둘기를 내보낸다. 비둘기는 앉을 곳을 찾지 못하고 돌아온다. 제비를 내보내도 같다. 마지막으로 까마귀를 내보내자 까마귀는 물이 빠진 것을 보고 돌아오지 않는다(11번 토판 147~156행). 창세기 8장에서 노아는 까마귀를 먼저, 비둘기를 세 번 내보낸다. 새의 종류와 순서는 다르지만 물이 빠졌는지를 새로 확인한다는 절차가 같다.

배에서 내린 뒤의 장면은 더 가깝다.

ilū īṣīnū irīša
ilū īṣīnū irīša ṭāba
ilū kīma zumbē eli bēl niqî iptahrū

신들이 그 냄새를 맡았다. 신들이 그 좋은 냄새를 맡았다. 신들이 제사 드리는 자 위로 파리떼처럼 몰려들었다.

『길가메시』 표준판 11번 토판 161~163행. 조지 교정본의 전사.

창세기의 같은 자리는 이렇다.

וַיָּ֣רַח יְהוָה֮ אֶת־רֵ֣יחַ הַנִּיחֹחַ֒ וַיֹּ֨אמֶר יְהוָ֜ה אֶל־לִבּ֗וֹ לֹֽא־אֹ֠סִף לְקַלֵּ֨ל ע֤וֹד אֶת־הָֽאֲדָמָה֙ בַּעֲב֣וּר הָֽאָדָ֔ם

바야라흐 야훼 에트 레아흐 한니호아흐, 바요메르 야훼 엘 립보 로 오시프 레칼렐 오드 에트 하아다마 바아부르 하아담

야훼께서 그 향기로운 냄새를 맡으시고 마음속으로 말씀하셨다. 사람 때문에 다시는 땅을 저주하지 않겠다.

마소라 본문 창세기 8장 21절 앞부분.

냄새를 맡는 신이라는 장면이 그대로 있다. 히브리어 רֵיחַ הַנִּיחֹחַ(레아흐 한니호아흐)와 아카드어 irīšu ṭābu는 “좋은 냄새”라는 같은 뜻의 관용구이며, 제사 장면에서 같은 기능으로 쓰인다. 그런데 파리떼는 창세기에 없다. 편집자가 신들이 굶주려 제물에 달려든다는 서술을 지웠다. 남긴 것과 지운 것의 목록이 이 문헌의 의도를 보여 준다.

사람이 만들어진 이유도 다르다. 기원전 18세기의 아카드어 서사시 『아트라하시스』에서 하급 신들은 운하를 파고 농사를 짓는 노역에 지쳐 반란을 일으키고, 그 노동을 대신할 존재로 사람이 만들어진다. 사람이 늘어나 시끄러워지자 신들이 역병과 가뭄과 기근을 차례로 내리고, 마지막에 홍수를 결정한다. 홍수의 이유가 소음이다. 아카드어 리그무(rigmu)로 적힌 이 낱말을 다른 뜻으로 보아야 한다는 재검토도 있다. 야스민 헤프론은 2014년 『근동학 저널』에 실은 논문에서 아기 달래는 주문에 쓰인 용례를 근거로 이 낱말의 의미를 다시 살폈다. 창세기에서 홍수의 이유는 폭력이다. 6장 11절은 땅이 חָמָס(하마스), 곧 폭력으로 가득 찼다고 적는다. 서사의 뼈대는 같고 동기가 바뀌었다.

창조 기사에도 같은 관계가 있다. 바빌로니아의 『에누마 엘리시』는 첫 두 낱말을 따서 붙인 이름이며 “위에 있는 것이 ~하였을 때”라는 뜻이다. 이 서사시에서 마르두크는 원초의 바다 티아마트를 죽이고 그 몸을 갈라 하늘과 땅을 만든다. 창세기 1장에는 싸움이 없다. 대신 다른 자리에서 같은 성격의 조정이 일어난다.

וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִ֔ים אֶת־שְׁנֵ֥י הַמְּאֹרֹ֖ת הַגְּדֹלִ֑ים אֶת־הַמָּא֤וֹר הַגָּדֹל֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַיּ֔וֹם וְאֶת־הַמָּא֤וֹר הַקָּטֹן֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַלַּ֔יְלָה וְאֵ֖ת הַכּוֹכָבִֽים׃

바야아스 엘로힘 에트 셰네 함메오로트 학게돌림, 에트 함마오르 학가돌 레멤셰레트 하욤, 베에트 함마오르 학카톤 레멤셰레트 할라일라, 베에트 학코카빔

하나님이 두 개의 큰 광명체를 만드셨다. 큰 광명체는 낮을 다스리게 하고 작은 광명체는 밤을 다스리게 하셨으며, 별들도 만드셨다.

마소라 본문 창세기 1장 16절.

히브리어에는 해와 달을 가리키는 낱말 שֶׁמֶשׁ(셰메시)와 יָרֵחַ(야레아흐)가 따로 있고 창세기의 다른 곳에서 쓰인다. 그런데 창조 기사는 이 이름들을 쓰지 않고 “큰 광명체”와 “작은 광명체”라는 기능 명칭으로만 부른다. 주변 문화에서 신으로 섬기던 대상을 이름조차 부르지 않고 조명 기구로 강등시킨 서술이다. 바벨을 “뒤섞임”으로 읽은 이름풀이와 같은 종류의 작업이며, 이 문헌이 공유된 소재를 가져다 의도적으로 다르게 쓰고 있다는 증거다.

테홈과 티아마트 — 비교가 어긋나는 자리

비교문헌 작업은 그 병행이 무엇을 증명하는지 따지는 순간에 성립한다. 이 구분을 놓쳐 굳어진 설명이 하나 있다.

창세기 1장 2절의 “깊음”은 히브리어로 תְּהוֹם(테홈)이고, 『에누마 엘리시』에서 마르두크에게 죽는 원초의 바다 여신은 티아마트(Tiamat)다. 1895년 헤르만 군켈은 『태초와 종말의 창조와 혼돈』에서 테홈이 티아마트에서 직접 유래했다고 보았고, 이 설명이 한 세기 넘게 되풀이되었다. 창세기가 바빌로니아 신화의 여신에게서 인격을 지워 사물로 만들었다는 이야기다.

언어학적으로는 성립하지 않는다. 데이비드 츠무라는 1989년의 연구를 확장한 2005년 저작 『창조와 파괴』에서 테홈과 티아마트가 공통 셈어 어근 *tiham-(바다)에서 각각 갈라져 나온 동족어이며 한쪽이 다른 쪽을 빌려 온 관계가 아님을 정리했다. 근거는 다른 셈어의 용례다. 기원전 26세기 무렵의 에블라 문서에 수메르어 낱말의 대응어로 ti-’à-ma-tum이 나오고, 우가릿어에도 thm(t) 형태가 있다. 빌려 온 낱말이라면 한 언어에만 나타나야 하는데 셈어 전역에 퍼져 있다. 히브리어 테홈이 문법적으로 여성 고유명사처럼 관사를 받지 않는 것도 지명류 낱말의 일반적 성질로 설명된다.

츠무라는 여기서 더 나아가 토후 바보후가 혼돈 상태를 뜻한다는 통설과, 창세기의 창조가 혼돈과의 싸움에서 나온 질서라는 도식 자체를 부정한다. 이 주장은 학계에서 그대로 받아들여지지 않았다. 창세기 1장이 싸움 장면을 지웠다는 문학적 판단과, 낱말이 차용어라는 언어학적 판단이 서로 다른 문제라는 점만은 논쟁의 양쪽이 동의한다.

여기서 확인되는 것은 방법의 규칙이다. 두 문헌에서 비슷한 낱말이나 장면을 발견하는 것과, 한쪽이 다른 쪽을 가져다 썼다고 주장하는 것은 증명의 부담이 다르다. 뒤의 주장을 하려면 그 형태가 다른 곳에는 없다는 것까지 보여야 한다. 이 규칙을 지키지 않아 한 세대의 연구가 통째로 무너진 사례가 창세기 연구에 있다.

누지 문서 논쟁 — 문헌학이 자기 결론을 뒤집었을 때

1925년부터 1931년까지 미국 조사단이 이라크 북부 키르쿠크 인근의 요르간 테페를 발굴해 기원전 15세기 후르리인 도시 누지의 점토판 4천 점에서 5천 점가량을 찾아냈다. 대부분 가족법 문서다. 입양, 상속, 혼인 계약, 재산권 같은 것을 다룬다.

이 문서들 가운데 몇 건이 창세기 족장 설화의 이상한 관습들과 맞아떨어지는 것처럼 보였다. 아이를 낳지 못하는 아내가 여종을 남편에게 주어 자식을 얻는 관행이 사라와 하갈의 이야기와 닮았고, 장자권을 넘기는 계약이 에서와 야곱의 이야기와, 가정 신상의 소유가 상속권과 연결되는 정황이 라헬이 라반의 드라빔을 훔치는 장면과 닮았다.

에프라임 스피이저가 1930년 논문에서 이 병행들을 제시했고 1964년 『앵커 바이블』 창세기 주석에서 체계화했다. 사이러스 고든과 윌리엄 올브라이트가 같은 방향으로 밀고 나갔다. 결론은 창세기의 족장 설화가 기원전 2천년기 전반의 실제 사회를 반영한다는 것이었고, 이는 곧 설화의 역사성을 뒷받침하는 증거로 쓰였다. 이 설명이 30년 가까이 정설이었다.

1974년 토머스 톰슨의 『족장 설화의 역사성』과 1975년 존 반 세터스의 『역사와 전승 속의 아브라함』이 이 결론을 무너뜨렸다. 지적은 두 가지였다. 첫째, 제시된 병행의 상당수가 고대 근동 법 문서에 널리 퍼진 일반적 관행이어서 기원전 2천년기를 특정하지 못한다. 둘째, 일부 병행은 누지에만 있고 창세기에는 실제로 대응하는 요소가 없다.

절차상의 문제도 드러났다. 4천 점이 넘는 점토판이 출판되었는데 정작 창세기 논의에서 반복 인용되는 것은 열 몇 건에 지나지 않았고, 아이를 낳지 못하는 아내가 여종을 주는 관행은 HSS 5권 67번 한 점에 거의 전적으로 기대고 있었다. 마틴 셀먼이 누지에서 가족법 관련 문서만 300건가량 알려져 있는데 그중 네댓 건만 논의된다고 지적한 것이 이 사정이다. 톰슨과 반 세터스의 결론에도 반론이 따랐다. 셀먼과 앨런 밀라드는 병행이 특정 시기를 증명하지 못한다는 것과 병행이 무의미하다는 것은 다른 말이며, 그 관행들이 실재했다는 사실 자체는 남는다고 보았다.

논쟁의 결과로 족장 시대를 특정 세기에 고정하려는 시도는 주류에서 사라졌다. 중요한 것은 결론보다 절차다. 병행을 발견하는 일과 그 병행이 연대를 특정한다고 주장하는 일은 다른 작업이며, 뒤의 주장이 성립하려면 그 관행이 다른 시대에는 없었다는 점까지 보여야 한다. 테홈과 티아마트에서 어긋난 것과 같은 규칙이다. 고대 근동 자료를 창세기에 갖다 대는 모든 논의가 이 기준을 통과해야 한다.

엘 샤다이에서 야훼로 — 신명에 남은 통합의 흔적

족장 설화에서 신은 한 이름으로 불리지 않는다. 엘 샤다이(17장 1절), 엘 엘욘(14장 18절), 엘 올람(21장 33절), 엘 로이(16장 13절), 엘 벧엘(31장 13절)이 각각 다른 장면에서 나온다.

וַיִּטַּ֥ע אֶ֖שֶׁל בִּבְאֵ֣ר שָׁ֑בַע וַיִּ֨קְרָא־שָׁ֔ם בְּשֵׁ֥ם יְהוָ֖ה אֵ֥ל עוֹלָֽם׃

바이타 에셀 비브에르 샤바, 바이크라 샴 베셈 야훼 엘 올람

그는 브엘세바에 에셀 나무를 심고 거기서 야훼 엘 올람의 이름을 불렀다.

마소라 본문 창세기 21장 33절. 엘 올람은 “영원한 엘”이라는 뜻이다.

이 칭호들에 공통으로 들어 있는 אֵל(엘)은 히브리어에서 신을 가리키는 일반명사이기도 하지만, 동시에 고유명사이기도 하다. 1929년 시리아 해안의 라스 샴라에서 발굴된 우가릿 문서는 기원전 13세기에서 12세기 사이 이 지역에서 섬기던 만신전의 최고신 이름이 엘이었음을 보여 준다. 바알 신화집에서 엘은 늙은 아버지 신이자 신들의 회의를 주재하는 왕이고, 그의 배우자 아티라트가 낳은 아들이 일흔이다(KTU 1.4 VI 46행). 마크 스미스는 『성서적 유일신론의 기원』(2001)에서 히브리 성경이 야훼에게 돌리는 서술 가운데 상당수가 원래 엘에게 쓰이던 표현임을 정리했다. 늙은 아버지 신, 장막에 거하는 신, 자손의 복을 주는 신이 그렇다.

본문 자체가 이 문제를 알고 있다.

וָאֵרָ֗א אֶל־אַבְרָהָ֛ם אֶל־יִצְחָ֥ק וְאֶֽל־יַעֲקֹ֖ב בְּאֵ֣ל שַׁדָּ֑י וּשְׁמִ֣י יְהוָ֔ה לֹ֥א נוֹדַ֖עְתִּי לָהֶֽם׃

바에라 엘 아브라함 엘 이츠하크 베엘 야아콥 베엘 샤다이, 우셰미 야훼 로 노다티 라헴

나는 아브라함과 이삭과 야곱에게 엘 샤다이로 나타났으나, 나의 이름 야훼로는 그들에게 알리지 않았다.

마소라 본문 출애굽기 6장 3절.

족장들이 섬긴 신의 이름과 모세 이후의 신명이 다르다는 사실을 본문이 인정하고, 둘이 같은 존재라고 선언하는 방식으로 봉합했다. 이 선언이 필요했다는 사실 자체가 봉합할 틈이 있었음을 알려 준다.

문헌학적 함의는 분명하다. 창세기는 각기 다른 성소에서 각기 다른 엘 칭호로 섬겨지던 지역 전승들을 하나의 신 아래로 통합하는 작업의 산물이다. 브엘세바의 엘 올람, 벧엘의 엘 벧엘, 브엘라해로이의 엘 로이는 원래 그 장소에 딸린 이름이었을 가능성이 높다. 창세기에 남은 신명 목록은 이스라엘 종교가 가나안 종교 환경에서 분화되어 나온 과정의 흔적이며, 그 흔적이 지워지지 않은 채 정경 안에 남아 있다.

잘려 나온 조각과 성격이 다른 마지막 열네 장

편집자가 자료를 어떻게 다루었는지는 남긴 것뿐 아니라 잘라 낸 것에서도 드러난다.

창세기 6장 1~4절이 그런 자리다. 하나님의 아들들이 사람의 딸들을 아내로 삼고 네피림이 태어났다는 이야기가 네 절로 끝난다.

וַיִּרְא֤וּ בְנֵי־הָֽאֱלֹהִים֙ אֶת־בְּנ֣וֹת הָֽאָדָ֔ם כִּ֥י טֹבֹ֖ת הֵ֑נָּה וַיִּקְח֤וּ לָהֶם֙ נָשִׁ֔ים מִכֹּ֖ל אֲשֶׁ֥ר בָּחָֽרוּ׃

바이르우 베네 하엘로힘 에트 베노트 하아담 키 토보트 헨나, 바이크후 라헴 나심 미콜 아셰르 바하루

하나님의 아들들이 사람의 딸들을 보고 그들이 아름다운 것을 알아, 자기들이 고른 대로 아내로 삼았다.

마소라 본문 창세기 6장 2절.

등장인물이 설명 없이 나오고 결말도 없다. 앞뒤 문맥과 매끄럽게 이어지지도 않는다. 칠십인역은 네피림을 γίγαντες(기간테스), 곧 거인으로 옮겨 그리스 신화의 어휘를 끌어들였다. 기원전 3세기에서 2세기 사이에 성립한 『에녹1서』는 이 네 절을 수십 장 분량의 완결된 이야기로 전개한다. 타락한 천사들이 이름과 역할을 갖고 등장하고, 사람에게 금속 세공과 점술을 가르쳐 땅을 더럽혔다는 서술이 이어진다. 창세기 편집자는 이 전승을 알고도 네 절만 남겼다.

37장부터 50장까지의 요셉 이야기는 앞부분과 성격이 다르다. 아브라함과 야곱의 설화는 짧은 삽화들을 이어 붙인 형태이고 신이 직접 나타나 말한다. 요셉 이야기는 발단에서 결말까지 하나의 구성을 갖춘 긴 서사이며, 인물의 심리가 묘사되고 복선이 회수되며 신이 장면에 등장하지 않는다. 신의 개입은 사건이 끝난 뒤 인물의 입으로 해석될 뿐이다.

וְאַתֶּ֕ם חֲשַׁבְתֶּ֥ם עָלַ֖י רָעָ֑ה אֱלֹהִים֙ חֲשָׁבָ֣הּ לְטֹבָ֔ה

베아템 하샤브템 알라이 라아, 엘로힘 하샤바 레토바

당신들은 나를 해치려 하였으나 하나님은 그것을 선으로 바꾸어 생각하셨다.

마소라 본문 창세기 50장 20절 앞부분.

게르하르트 폰 라트는 1953년 코펜하겐 국제학회에서 발표한 논문에서 요셉 이야기를 이집트의 지혜문학과 성격이 통하는 작품으로 보고 솔로몬 시대의 산물로 추정했다. 이 견해는 곧 반박을 받았다. 제임스 크렌쇼는 1969년 논문에서 지혜문학의 영향을 판정하는 기준 자체가 느슨하다고 지적했고, 도널드 레드퍼드는 1970년 연구에서 이집트 배경의 연대를 다시 따졌으며, 아르노 마인홀트는 1975년에 이 이야기를 흩어져 사는 유대인 공동체의 소설로 분류했다. 폰 라트의 연대 추정은 유지되지 않지만, 요셉 이야기가 따로 성립한 뒤 창세기와 출애굽기를 잇는 자리에 배치되었다고 보는 쪽이 다수다. 야곱 가문이 어떻게 이집트로 들어갔는지가 설명되어야 출애굽기가 시작될 수 있기 때문이다. 창세기의 마지막 열네 장은 다음 책을 시작하기 위해 거기 있다.

외부 기록의 침묵을 어떻게 읽을 것인가

여기까지가 본문 안에서 확인되는 것들이다. 본문 밖은 어떤가.

아브라함, 이삭, 야곱, 요셉을 언급하는 성서 밖 기록은 없다. 이름이 새겨진 비문도, 이들을 거론하는 이집트나 메소포타미아 문서도 발견되지 않았다. 이것을 곧바로 “존재하지 않은 인물”의 증거로 삼는 것은 방법상 무리다. 반유목 생활을 하는 가문의 우두머리는 원래 문헌 기록을 남기지 않는 계층이고, 왕조 기록에 등장할 이유도 없다. 이집트 문헌이 남긴 것은 왕과 관리와 신전의 일이다.

앞에서 본 낙타 논쟁이 같은 구조를 보여 준다. 아라바 계곡에서 기원전 10세기 이전의 가축 낙타 뼈가 나오지 않았다는 확인은 그 지역 그 시기의 발굴 표본에 대한 확인이지 낙타가 없었다는 증명이 아니다. 방향이 반대인 경우에도 같다. 누지 문서에서 창세기와 닮은 관행을 찾았다는 것이 그 관행이 그 시대에만 있었다는 뜻은 아니었다.

문헌학이 이 주제에 대해 말할 수 있는 것은 자료의 상태까지다. 이 인물들에 대해 우리가 가진 유일한 자료는 서술된 시대보다 훨씬 뒤에 기록된 이 문서 하나뿐이며, 그 문서는 역사를 보고할 목적으로 쓰이지 않았다. 여기서 더 나아가는 진술은 문헌학의 몫이 아니다.

자료를 나눈 뒤에도 남는 질문

지난 수십 년 사이 성서학 안에서 자료 분해에만 집중하는 방식에 대한 반작용이 있었다. 최종 형태 읽기(final form reading)라고 불리는 흐름이다. 문제의식은 단순하다. 어느 절이 어느 자료에 속하는지 가려낸 뒤에도 답해야 할 질문이 남는다는 것이다.

편집자는 왜 모순되는 두 홍수 기사를 하나로 합치면서 어긋나는 숫자를 지우지 않았는가. 왜 창조 기사 둘을 순서가 반대인 채로 나란히 두었는가. 왜 네피림 이야기를 네 절만 남겨 두었는가. 고대 편집자가 자기 자료의 불일치를 알아보지 못했다고 보는 것은 그 편집자가 열한 번의 정형 문구로 책 전체를 설계했다는 사실과 맞지 않는다.

그렇다면 남겨 둔 것이 의도적이라는 가정에서 출발해야 한다. 짐승을 한 쌍씩 태우는 서술은 종의 보존을 말하고, 일곱 쌍씩 태우는 서술은 제사를 가능하게 한다. 둘 다 필요했기 때문에 둘 다 남았다고 읽을 수 있다. 순서가 반대인 두 창조 기사는 각각 다른 것을 말한다. 앞의 기사는 인간이 만물의 마지막이며 남녀가 함께 형상을 지닌다고 말하고, 뒤의 기사는 인간이 흙에서 왔고 혼자 있는 것이 좋지 않다고 말한다. 하나를 지우면 그 진술이 사라진다.

이 관점에서 창세기는 자료들이 쌓인 퇴적물이면서 동시에 그 자료들을 특정한 방식으로 배열한 하나의 작품이다. 문헌학은 재료의 출처와 연대를 밝히는 데 강하고, 완성된 배열이 무엇을 하려 했는지에 대해서는 문학적 독법과 함께 가야 답이 나온다. 두 작업을 대립시키지 않는 것이 현재의 일반적인 태도다.

결론 — 창세기는 한 공동체의 자기 규정이고, 그 판정은 신에 관한 판정과 다른 문제다

고전문헌학의 다섯 가지 물음을 창세기에 적용한 결과를 논지별로 묶으면 이렇게 된다.

첫째, 본문은 하나가 아니다. 마소라 본문과 사마리아 오경과 칠십인역은 계보의 숫자를 각각 다르게 적고, 그 차이는 계산된 조정이다. 쿰란의 단편들은 기원전후에 이미 여러 본문 형태가 함께 유통되고 있었음을 보여 준다. 창세기 4장 8절처럼 한쪽에만 있는 구절도 있다. 히브리어는 자음만 적혔고 모음 부호는 7세기 이후에 붙었으므로, 창세기 1장 2절의 루아흐 엘로힘처럼 읽기가 둘 이상으로 나뉘는 자리가 있다. 창세기 1장 1절의 세 낱말을 독립절로 보느냐 연계형으로 보느냐에 따라 창조가 절대적 시작인지 기존 질료에 대한 질서 부여인지가 달라지며, 무로부터의 창조라는 교리의 본문 근거가 이 구문 판정에 걸려 있다.

둘째, 재료는 여럿이다. 창조 기사가 둘이고 홍수 기사는 두 자료가 겹쳐 있으며, 신명 사용과 어휘와 숫자가 같은 선을 따라 나뉜다. 네 자료 가설의 구체적 형태는 1970년대 이후 무너졌지만 재료가 여럿이라는 관찰은 어떤 모형에서도 남는다. 톨레도트 문구 열한 번이 만드는 목차는 편집자가 씌운 틀이며, 인류 전체에서 한 가문으로 좁혀 드는 형태는 그 배열의 결과다. 본문 안의 에돔 왕 목록과 지명과 종족 이름은 서술된 시대보다 한참 뒤의 시점에서 쓰였음을 가리키고, 12세기의 이븐 에즈라가 이미 이 문제를 지목했다.

셋째, 장르는 보고가 아니다. 1~11장은 지금 세상의 조건을 옛 이야기로 설명하는 원인론의 문법을 따르며, 아담과 아다마, 잇샤와 이쉬, 하와와 하이처럼 이름풀이를 서술의 장치로 쓴다. 바벨을 뒤섞임으로 읽는 어원은 언어학적으로 틀렸고, 그 틀림 자체가 이 글의 목적이 어휘 설명이 아님을 알려 준다. 계보의 수명 숫자는 900년대에서 100년대로 단계마다 끊어져 내려오는 설계를 보여 주며, 수메르 왕명록과 같은 형식이다.

넷째, 소재는 공유된 것이고 바뀐 것이 요점이다. 길가메시 11번 토판의 홍수 장면은 배와 새와 제사와 냄새까지 창세기 8장과 겹치지만, 신들이 파리떼처럼 몰려드는 구절은 창세기에 없다. 아트라하시스에서 사람은 신들의 노역을 대신하려고 만들어지고 홍수는 소음 때문에 일어나지만, 창세기에서 사람은 형상으로 만들어지고 홍수의 이유는 폭력이다. 해와 달은 이름조차 불리지 않고 큰 광명체와 작은 광명체로만 지칭된다. 빌려 온 것의 목록보다 지운 것의 목록이 이 문헌의 의도를 더 잘 보여 준다.

이 넷을 합치면 하나의 문서가 나온다. 기원전 1천년기에 여러 세대의 자료가 축적되어 아마도 페르시아 시대에 현재 형태로 편집된 복합 문서이며, 고대 근동의 공유 서사를 재료로 삼되 한 신만을 주체로 두는 방향으로 체계적으로 고쳐 쓴 글이다. 목적은 한 공동체가 자기를 규정하는 일이다. 우리는 어느 신을 섬기는 누구이며, 이 땅과 어떤 관계이고, 주변 민족과 어떻게 다르며, 왜 세상이 지금처럼 어긋나 있는가. 할례가 17장에, 안식일이 2장에 놓인 것도 같은 작업의 일부다.

마지막으로 이 방법이 하지 않은 일을 분명히 해 둘 필요가 있다. 문헌학은 어떤 문서가 언제 어떻게 만들어졌는지를 다루지, 그 문서가 가리키는 대상이 존재하는지는 다루지 않는다. 창세기가 기원전 5세기에 편집되었다는 판정과 신이 존재하는지에 대한 판정은 서로 다른 문제이며, 앞에서 뒤가 따라 나오지 않는다. 반대 방향도 성립하지 않는다. 신학적 확신이 편집 연대를 바꾸지는 못한다. 고전문헌학만으로 창세기를 읽는다는 것은 그 물음을 괄호에 넣고 남은 것만 보는 작업이며, 그 결과로 남는 것이 위의 그림이다.

창세기 본문 연구에서 확정된 것은 방법의 기준이다. 병행을 발견하는 일과 차용을 주장하는 일은 증명의 부담이 다르고, 기록이 발견되지 않았다는 사실은 사건이 없었다는 증명이 아니며, 번역본을 근거로 삼는 논의는 그 번역이 이미 해석을 거친 결과라는 점을 감안해야 한다. 창세기를 두고 벌어지는 논쟁 대부분은 이 세 기준 가운데 하나를 건너뛰는 데서 생긴다.