고전문헌학으로 읽는 요한복음 — 사본과 문법이 판정하는 것, 판정하지 않는 것

사본과 어법만으로 이 책을 읽으면 무엇이 밝혀지고 무엇이 끝내 밝혀지지 않는가. 그리고 그 판정들은 서로 같은 무게를 갖는가.

2026년 9월 14일

1935년에 영국 맨체스터의 존 라일랜즈 도서관이 명함만 한 파피루스 조각 하나를 공개했다. 앞면에 요한복음 18장 31~33절, 뒷면에 37~38절이 적혀 있었다. 편집자 콜린 로버츠는 글씨체를 다른 문서들과 대조해 100년에서 150년 사이로 연대를 잡았다. 이 조각에 P52라는 번호가 붙었다.

당시 학계의 지형에서 이 연대는 큰 의미를 가졌다. 19세기 이래로 요한복음을 2세기 중엽 이후의 저작으로 보는 견해가 살아 있었기 때문이다. 그런데 이집트 시골에서 유통되던 사본이 2세기 전반의 것이라면, 원본은 그보다 앞설 수밖에 없다. 조각 하나가 늦은 연대설을 유지하기 어렵게 만들었다.

2005년에 브렌트 농브리가 이 연대 측정 자체를 검토한 논문을 냈다. 그의 지적은 방법에 관한 것이었다. 글씨체로 연대를 매기려면 연대가 확실한 비교 대상이 있어야 하는데, P52와 대조하는 사본들 상당수가 그 자체로 글씨체로만 연대를 매긴 것이었다. 연대가 확실한 문서들만 모아 비교해 보니, P52의 글씨체는 2세기 후반이나 3세기 초의 문서들과도 닮아 있었다. 농브리는 특정 연대를 새로 제시하지 않았다. 대신 글씨체만으로는 70~80년보다 좁게 연대를 잡지 말아야 한다고 결론지었다.

라일랜즈 도서관은 현재 이 조각을 소개하면서, 고서체학이 정밀한 학문이 아니며 최근 연구는 200년에 가까운 연대를 가리킨다고 적고 있다. 자기 소장품의 명성을 스스로 낮춘 진술이다.

같은 파피루스에 80년에서 400년까지 폭넓은 연대가 매겨졌다는 사실은 이 글이 다룰 문제를 미리 보여 준다. 고전문헌학은 요한복음에 대해 많은 것을 판정한다. 그러나 그 판정들의 확실성은 서로 다르다. 사본이 직접 증언하는 것과 글씨체로 추정한 것과 자료층을 재구성한 것은 확실성의 등급이 다르다. 이 등급을 구분하지 않는 것이 이 분야에서 가장 흔하고 가장 조용한 오류다. 학설이 뒤집힐 때 실제로 무너지는 것은 대개 결론 자체가 아니라 그 결론에 실려 있던 확신의 크기다.

고전문헌학은 요한복음에 무엇을 하는가

고전문헌학은 고대에 쓰인 글을 다루는 학문이다. 남아 있는 사본들을 대조해 원래 문장을 복원하고, 쓰인 언어의 어법과 어휘를 분석하고, 여러 자료가 결합된 흔적을 찾고, 어떤 장르의 규약을 따르고 있는지 판정하고, 누구를 상대로 쓰였는지 추정한다. 플라톤의 대화편이나 소포클레스의 비극이나 카이사르의 전쟁 기록에 적용하는 절차가 그대로 있다.

이 학문은 본문이 참인지 거짓인지를 묻지 않는다. 헤로도토스가 전하는 이집트 이야기가 사실인지는 문헌학이 판정하지 않는다. 문헌학이 판정하는 것은 헤로도토스가 무엇을 썼는가, 어떤 그리스어로 썼는가, 어떤 자료를 썼는가, 누구를 독자로 상정했는가다. 요한복음에 같은 방법을 적용한다는 것은 이 책을 1세기 말 지중해 세계에서 그리스어로 작성된 한 편의 글로 다룬다는 뜻이다.

사본은 글이기 전에 물체다

문헌학은 사본에 적힌 내용을 읽기 전에 사본이라는 물건 자체를 본다. 재료, 크기, 접는 방식, 글자를 줄여 쓰는 습관이 모두 정보를 담고 있다. 요한복음의 경우 이 단계에서 먼저 눈에 띄는 것이 두 가지다.

첫째는 책의 형태다. 고대 지중해 세계에서 문학 작품은 두루마리에 적혔다. 파피루스를 길게 이어 붙여 감아 두고 펼쳐 가며 읽는 방식이다. 그런데 초기 기독교 문헌은 대부분 코덱스로 남았다. 낱장을 겹쳐 한쪽을 묶은, 지금 우리가 쓰는 책 모양이다. 루뱅 고대서적 데이터베이스의 집계에 따르면 2세기의 문학·준문학 사본 가운데 코덱스는 3.2퍼센트에 그치고 두루마리가 68.7퍼센트를 차지한다. 같은 세기의 기독교 사본만 추리면 비율이 뒤집혀 코덱스가 77.4퍼센트, 두루마리가 14.5퍼센트다.

P52 역시 코덱스 조각이다. 앞뒤 양면에 글씨가 있다는 사실이 그 증거다. 두루마리는 원칙적으로 한 면에만 적기 때문이다. 조각이 너무 작아 내용으로는 아무것도 판정할 수 없는 경우에도 물리적 형태 하나로 문헌의 성격을 좁힐 수 있다.

왜 이 집단만 다른 형식을 택했는지에 대해서는 합의가 없다. 콜린 로버츠와 시어도어 스키트는 1983년에 낸 연구에서 초기의 어떤 중요한 사본 하나가 형식을 정했고 나머지가 그것을 따랐을 가능성을 제기했다. 휴대와 비용, 네 복음서를 한 권에 담을 수 있는 용량을 드는 설명도 있고, 두루마리를 쓰는 회당의 관행과 의도적으로 다르게 했다는 설명도 있다. 확실한 것은 선택의 일관성이다. 이유는 아직 밝혀지지 않았다.

둘째는 노미나 사크라라 부르는 표기 관행이다. 하나님, 주, 예수, 그리스도 같은 낱말을 첫 글자와 끝 글자만 남겨 줄여 쓰고 그 위에 가로선을 긋는다. 공간을 아끼려는 목적이었다면 자주 나오는 긴 낱말에 두루 적용해야 하는데 그렇지 않다. 지시 대상이 정해진 소수의 낱말에만 쓴다. 래리 허타도는 이 관행이 현존 최초기 파피루스에 이미 자리 잡혀 있고 지리적으로 떨어진 사본들이 같은 방식을 공유한다는 점을 강조했다. 흩어진 공동체들이 문서를 주고받으며 표기법까지 맞추고 있었다는 뜻이 된다.

이 관행은 나중에 본문 판정에도 관여한다. 줄여 쓴 글자들끼리 모양이 비슷해지기 때문이다. 바로 다음 절에서 그 사례를 본다.

한 낱말에 걸린 무게 — 요한복음 1장 18절

요한복음 서두의 마지막 문장은 아무도 하나님을 본 적이 없으며 아버지 품에 있는 이가 그를 알렸다고 말한다. 그런데 그 '이'를 사본들이 두 가지로 적는다. 하나는 '독생하신 아들'이고 다른 하나는 '독생하신 하나님'이다. 낱말 하나가 바뀌면 문장이 주장하는 바가 달라진다.

이 대목의 사정은 이렇다. 사본의 수로 보면 '아들' 쪽이 압도적이다. 그리스어 사본 약 1,610부가 '아들'로 읽고, '하나님'으로 읽는 것은 7부에 지나지 않는다. 비율로는 0.3퍼센트다. 그런데 그 7부의 목록이 P66, P75, 시내 사본, 바티칸 사본, 에프라임 사본, 레기우스 사본, 소문자 33이다. 현존하는 가장 이른 증거들이 거기 모여 있다. 반면 '아들'을 지지하는 다수는 대부분 9세기 이후의 소문자 사본이다.

교부들의 인용은 또 다른 방향을 가리킨다. 폴 매크레이놀즈의 집계로 '하나님' 쪽을 인용한 저자가 11명에 인용 39건, '아들' 쪽이 스무 명 남짓에 마흔 건이 넘는다. 라틴어권 저자는 대부분 '아들' 쪽이다. 여기에 앞 절에서 본 표기 관행이 끼어든다. 두 낱말은 사본에서 각각 ΘΣ와 ΥΣ로 줄여 적혔다. 글자 하나 차이이고 형태도 닮았다. 필사자가 혼동하기 쉬운 조건이었으므로, 어느 쪽으로든 기계적 실수가 일어날 수 있었다.

현대 비평본은 '하나님'을 본문에 올린다. 이른 사본이 그쪽이고, 난해독 우선 원칙도 그쪽을 지지하며, 3장 16절과 18절에 이미 '독생하신 아들'이라는 표현이 있어 필사자가 그리로 맞추었다고 설명하면 다른 이독들이 함께 풀리기 때문이다. 다수결과 연대가 어긋날 때 본문비평이 연대를 택한다는 점, 그리고 그 선택이 여러 기준을 견준 결과라는 점이 이 대목에서 함께 드러난다.

같은 종류의 판단이 걸린 자리가 더 있다. 3장 13절에서 다수 사본은 인자를 가리켜 '하늘에 있는'이라는 구절을 덧붙이는데 이른 사본들에는 없다. 6장 69절에서 베드로의 고백이 이른 사본군에서는 '하나님의 거룩한 자'인데 후대 다수 사본에서는 '그리스도시요 살아 계신 하나님의 아들'로 바뀐다. 마태복음 16장 16절과 같아지는 변화다. 19장 14절에서는 빌라도가 판결한 시각을 두고 제육시와 제삼시로 나뉜다. 그리스어는 숫자를 글자로 적었고 두 글자의 모양이 비슷하므로 단순 착오일 수 있지만, 마가복음 15장 25절과 맞추려는 조정일 수도 있다. 기계적 실수와 의도적 손질을 구별하는 작업이 본문비평의 일상이다.

덧붙일 것이 있다. "짧은 독법이 원래"라는 오래된 규칙은 지금 무조건 적용되지 않는다. 제임스 로이스가 초기 파피루스 필사자들의 습관을 통계로 분석한 뒤로, 이른 시기의 필사자는 덧붙이기보다 빠뜨리는 실수를 더 많이 했다는 점이 드러났기 때문이다. 규칙 자체가 사본 증거에 의해 수정된 사례다.

사본이 전하지 않는 대목들

요한복음에는 이른 사본에 아예 없는 단락이 몇 군데 있다. 가장 널리 알려진 것이 간음한 여인 이야기(7장 53절~8장 11절)다. P66과 P75에 없고, 시내 사본과 바티칸 사본에도 없다. 바티칸 사본의 해당 자리에는 필사자가 남긴 표시와 빈 공간이 있어, 옮겨 적는 사람이 이 대목의 존재를 알면서도 자기 원본에 없어 비워 두었음을 짐작하게 한다. 그리스어 사본 가운데 이 단락을 담은 최초의 현존 사본은 5세기 베자 사본이다.

더 결정적인 것은 자리가 고정되지 않았다는 점이다. 소문자 225는 이 이야기를 7장 36절 뒤에 두고, 일부 그루지야어 사본은 7장 44절 뒤에 둔다. 소문자 1, 565, 1582 같은 사본들은 요한복음 맨 끝인 21장 25절 뒤에 붙인다. 사본군 f13은 아예 누가복음으로 옮겨 21장 38절 뒤에 놓는다. 소문자 1333의 교정자는 누가복음 마지막 절 뒤에 적었다.

문헌학에서 이런 분포는 분명한 신호다. 처음부터 한 책의 한 자리에 있던 단락은 옮겨 다니지 않는다. 독립적으로 전해지던 이야기가 나중에 여러 경로로 본문에 들어갔을 때 이런 모양이 나온다. 실제로 누가복음 21장 37~38절은 예수가 낮에 성전에서 가르치고 백성이 이른 아침에 찾아왔다고 말하므로, 이야기를 받아들이기에 어울리는 배경이 된다. 자리를 옮긴 필사자가 문맥을 따져 판단했다는 뜻이다.

베데스다 못에서 천사가 물을 휘저었다는 설명(5장 3절 후반~4절)도 이른 사본에 없다. 못 옆에 병자들이 누워 있는 이유를 후대 독자에게 설명하려고 덧붙은 주석으로 본다. 9장에서 눈멀었던 사람이 "주여 내가 믿나이다" 하고 절하는 대목(38절과 39절 앞부분)은 P75, 시내 사본의 원래 필사, 워싱턴 사본에 없다. 예배나 세례 자리에서 이 본문을 읽던 관행이 본문 안으로 들어왔다는 설명이 제시되어 있다.

여기서 강조할 점이 있다. 이 판정들은 추측이 아니다. 사본이 직접 증언한다. 어떤 대목이 어느 시기 사본에 있었고 없었는지는 문헌학이 내놓는 결론 가운데 가장 단단한 부류에 속한다.

이음매 — 이 책은 한 번에 쓰이지 않았다

본문을 순서대로 읽으면 앞뒤가 맞지 않는 자리가 몇 군데 나온다. 문헌학에서는 이런 단절을 아포리아라 부르고, 여러 자료가 결합된 흔적이거나 후대에 확장된 흔적으로 본다.

가장 자주 거론되는 곳이 14장 31절이다. 예수가 "일어나라, 여기를 떠나자"라고 말하는데, 실제로 일행이 나가는 것은 18장 1절이다. 그 사이에 세 장 분량의 강화가 들어 있다. 두 번째는 맺음말이 둘이라는 점이다. 20장 30~31절은 이 책을 쓴 목적을 밝히는 정식 결어인데, 그 뒤에 21장이 더 오고 다시 맺음말이 붙는다. 게다가 21장 24절의 화자는 "우리는 그의 증언이 참인 줄 안다"라고 말한다. 자기 자신을 복수로 부르고 자료 제공자를 3인칭으로 가리킨다. 편집자의 손이 문장 표면에 드러난 자리다.

세 번째는 표적의 번호다. 2장 11절에서 가나의 사건을 "첫 표적"이라 하고, 4장 54절에서 다시 "두 번째 표적"이라 센다. 그런데 그 뒤로는 번호가 나오지 않는다. 번호가 매겨진 기적 모음집이 먼저 있었고 지금의 복음서가 그것을 흡수했다는 가설이 여기서 나왔다. 네 번째는 서두다. 1장 1~18절은 운율을 갖춘 문장들 사이에 세례 요한을 설명하는 산문(6~8절과 15절)이 끼어 있다. 기존 찬가에 주석을 삽입한 형태다.

루돌프 불트만은 1941년 주석에서 이 현상들을 체계적으로 설명했다. 그는 세 개의 자료를 상정했다. 번호가 매겨진 표적 자료, 계시 담화 자료, 수난 이야기다. 여기에 지금의 본문 순서가 사고로 흐트러졌다고 보아 재배열을 시도했고, 나중에 교회 편집자가 성례전 대목(6장 51~58절)과 미래 심판 대목(5장 28~29절)을 끼워 넣었다고 보았다.

이 재구성에 대한 결정적 반론은 사본이다. 현존하는 모든 사본이 지금의 순서를 증언하며, 다른 순서를 전하는 사본은 하나도 없다. 앞 절에서 본 간음한 여인 단락은 사본이 자리의 유동을 직접 보여 주었지만, 6장과 5장의 순서를 바꾸자는 제안에는 그런 증거가 없다. 증거 없는 재배열은 문헌학에서 지지받기 어렵다.

1980년대 이후에는 반대 방향의 연구가 늘었다. 앨런 컬페퍼가 1983년에 요한복음을 하나의 완결된 서사로 분석하면서, 서술자의 시점과 반어와 오해와 줄거리를 다루었다. 이 관점에서 14장 31절 이후의 강화는 서술 기법이다. 떠남을 선언한 뒤 유예된 시간 안에서 말한다는 배치로 읽는다. 표적 번호가 도중에 끊기는 것도 독자를 처음에 특정한 기대로 이끌었다가 방식을 바꾸는 장치로 본다.

어느 쪽이 맞는지는 현재의 증거로 결정되지 않는다. 같은 현상을 자료의 흔적으로도 서술 기법으로도 설명할 수 있고, 사본은 이 논쟁을 중재하지 못한다. 모든 사본이 똑같이 현재 형태를 담고 있기 때문이다. 앞 절의 판정이 사본의 직접 증언 위에 서 있던 것과 달리, 자료층 재구성은 본문 내부의 정황만으로 세워진다. 두 결론을 같은 무게로 다루면 안 되는 이유가 여기 있다.

그리스어 자체가 증거다

요한복음의 그리스어는 신약에서 어휘 수가 가장 적고 문장 구조가 단순한 편에 속한다. 초급 학습자가 가장 먼저 읽는 본문으로 꼽히는 이유다. 그런데 이 단순함은 번역의 산물로 설명되지 않는다. 논증의 핵심 자리마다 그리스어에서만 작동하는 표현이 들어 있다.

3장에서 니고데모가 알아듣지 못하는 장면이 그렇다. 예수가 쓴 아노텐(ἄνωθεν)은 '다시'와 '위로부터'를 함께 뜻한다. 니고데모는 앞의 뜻으로 듣고 늙은 사람이 어머니 뱃속에 다시 들어갈 수 없다고 대꾸한다. 같은 장 8절의 프뉴마(πνεῦμα)는 바람과 영을 동시에 가리키며, 바람이 임의로 분다는 문장과 영으로 난 사람에 관한 문장이 그 하나의 낱말로 이어진다. 십자가에 '들린다'고 할 때 쓰인 휩소오(ὑψόω)는 물리적으로 올린다는 뜻과 높인다는 뜻을 겹쳐 놓는다. 이 겹침은 아람어나 히브리어로는 재현되지 않는다.

서두의 로고스(λόγος)도 저자가 새로 만든 낱말이 아니다. 스토아 철학에서 세계를 질서 짓는 이성 원리를 가리켰고, 알렉산드리아의 유대 철학자 필론에게는 신과 세계를 잇는 중간자였으며, 잠언 8장과 집회서 24장의 지혜 전승과도 닿아 있다. 독자가 이미 아는 낱말을 고른 선택이다.

ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος

en archē ēn ho logos

태초에 말씀이 있었다.

요한복음 1장 1절 앞부분 · NA28

Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν.

en archē epoiēsen ho theos ton ouranon kai tēn gēn

태초에 하나님이 하늘과 땅을 만드셨다.

70인역 창세기 1장 1절

두 문장은 같은 두 낱말로 시작한다. 다른 번역과 견주면 이 일치의 성격이 드러난다. 2세기의 번역자 아퀼라는 같은 히브리어를 엔 케팔라이오(ἐν κεφαλαίῳ)로 옮겼다. 즉 그리스어로 '태초에'를 표현하는 방식은 하나가 아니었고, 요한복음의 서두는 유통되던 그리스어 창세기의 첫머리를 그대로 가져다 썼다.

'나는 ~이다'(ἐγώ εἰμι)의 쓰임도 어법에서 출발한다. 술어가 붙는 형태가 일곱 번 나온다. 생명의 떡(6:35), 세상의 빛(8:12), 문(10:7과 9), 선한 목자(10:11과 14), 부활이요 생명(11:25), 길이요 진리요 생명(14:6), 참 포도나무(15:1)다. 그런데 술어 없이 문장이 끝나는 형태가 따로 있다. 8장 24절과 28절과 58절, 13장 19절, 18장 5~6절이다. 이 구문은 그리스어로 어색하다. '나는 ~이다'에서 무엇인지가 빠진 문장이기 때문이다.

πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι ἐγὼ εἰμί

prin Abraam genesthai egō eimi

아브라함이 생겨나기 전부터 나는 있다.

요한복음 8장 58절 뒷부분 · SBLGNT

'생겨나기'는 부정과거이고 '있다'는 현재다. 시제가 맞물리지 않는다. 문법서는 과거부터 현재까지 이어지는 상태를 나타내는 현재형으로 분류하지만, 이 문장에서는 그 설명으로도 어색함이 사라지지 않는다. 저자가 어색함을 감수했다는 뜻이 된다.

어색함의 근거는 구약 그리스어에 있다. 데이비드 볼과 캐트린 윌리엄스의 연구는 이 구문을 이사야에 되풀이되는 '아니 후'라는 히브리어 표현의 70인역 번역과 연결한다. 낱말 하나가 아니라 문장 틀이 겹친다.

ἵνα γνῶτε καὶ πιστεύσητε καὶ συνῆτε ὅτι ἐγώ εἰμι

hina gnōte kai pisteusēte kai synēte hoti egō eimi

너희가 알고 믿고 깨닫게 하려는 것이니, 내가 그다.

70인역 이사야 43장 10절 가운데

ἵνα πιστεύσητε ὅταν γένηται ὅτι ἐγώ εἰμι

hina pisteusēte hotan genētai hoti egō eimi

일이 일어날 때에 너희가 믿게 하려는 것이니, 내가 그다.

요한복음 13장 19절 뒷부분 · SBLGNT

반대편 증거도 본문 안에 있다. 같은 표현이 평범한 자기 확인으로도 쓰인다. 9장 9절에서 눈멀었던 사람이 자기가 그 사람이 맞다고 답할 때 쓴 말이 이 표현이다. 그러므로 이 구문의 뜻은 문맥이 정한다. 문헌학은 청중의 반응도 증거에 넣는다. 8장 59절에서 사람들이 돌을 들고, 18장 6절에서 군인들이 물러나 넘어진다.

아람어 원본설은 왜 지지받지 못하는가

1922년에 옥스퍼드의 찰스 버니가 요한복음이 아람어에서 번역되었다는 주장을 담은 책을 냈고, 이듬해 예일의 찰스 토리가 같은 취지의 논문을 하버드 신학평론에 실었다. 근거는 문체였다. 접속사로 문장을 이어 붙이고, 주어를 먼저 내놓은 뒤 대명사로 받고, 목적을 나타내는 절이 과도하게 많다. 아람어의 관계사 하나가 여러 뜻을 겸하므로 그것을 기계적으로 옮긴 결과라는 설명이었다.

지금 이 견해는 거의 지지받지 않는다. 반론이 셋이다.

첫째, 셈어처럼 들리는 그리스어는 70인역의 그리스어이기도 하다. 유대계 저자가 그리스어 성경의 문체를 따라 쓴 결과로 설명된다. 둘째, 앞 절에서 본 이중의미들이 그리스어에서만 성립한다. 번역문이라면 사라졌을 장치가 논증의 핵심 자리에 놓여 있다. 셋째, 본문 자체가 셈어 낱말을 독자에게 풀어 준다. 메시아, 게바, 실로암, 가바다, 골고다, 랍오니가 모두 뜻풀이와 함께 나온다. 아람어에서 번역한 글이라면 이런 주석이 필요 없다. 독자가 그 말을 모른다는 전제가 본문에 들어 있다.

남은 것은 중간 입장이다. 매튜 블랙은 예수의 어록 부분에 아람어 기층이 있을 수 있으나 문서로서는 그리스어로 작성되었다고 보았다. 지금도 이 방향의 연구가 있으며, 이 연구의 목표는 번역의 흔적으로 볼 만한 표현을 판별하는 데 있다.

장르와 연설 — 고대 전기의 규약

리처드 버리지가 1992년에 낸 연구 이후로 복음서를 고대의 비오스, 곧 인물 전기로 분류하는 견해가 다수가 되었다. 그는 현존하는 그리스·로마 전기들과 네 복음서의 형식적 특징을 하나씩 대조해, 복음서가 유례없는 장르라는 통념을 무너뜨렸다.

이 분류가 중요한 것은 고대 전기에 통용되던 규약 때문이다. 투키디데스는 자기 역사서 1권 22장에서 방법을 밝힌다. 연설은 화자가 그 상황에서 말했음직한 내용을 자신이 구성해 넣었다는 것이다. 고대 저자에게 연설문 작성은 정직하게 밝히는 서술 방법이었다.

요한복음의 긴 담화들은 이 규약 안에 있다. 어휘와 문장 구조로 화자를 구분할 수 없다는 점이 그 증거다. 예수의 말, 세례 요한의 말, 서술자의 해설, 그리고 요한1서의 문체가 모두 같은 성격을 띤다. 3장에서 예수의 말이 어디서 끝나고 서술자의 해설이 어디서 시작하는지 번역자마다 다르게 판단하는 것도 이 때문이다. 고대 사본에는 따옴표가 없었고, 문체로도 경계를 그을 수 없다.

여기서 두 방향의 시대착오를 함께 피해야 한다. 현대 보도문의 기준을 대어 담화를 날조로 규정하는 것이 한쪽이고, 축자적 받아쓰기로 읽는 것이 다른 쪽이다. 문헌학이 판정하는 것은 이 담화들이 저자의 구성이라는 사실까지이며, 그 구성이 실제 발언을 어느 정도 보존하는지는 이 방법만으로 결론이 나지 않는다.

장면의 짜임에도 규약이 있다. 로버트 알터가 1981년에 정리한 히브리 서사의 정형 가운데 하나가 우물가의 약혼 장면이다. 남자가 낯선 땅에 도착하고, 우물에서 여자를 만나고, 물이 오가고, 여자가 집으로 달려가 알리고, 혼인이 성사된다. 창세기 24장의 리브가, 29장의 라헬, 출애굽기 2장의 십보라가 같은 틀을 따른다.

요한복음 4장은 이 틀을 밟고 들어갔다가 어긴다. 남자가 낯선 땅에 도착하고, 우물에서 여자를 만나고, 물이 화제가 되고, 여자가 마을로 달려간다. 그런데 여자는 사마리아 사람이고, 남편이 다섯 있었으며, 혼인은 일어나지 않는다. 여자는 신부가 아니라 증언자가 된다. 틀을 아는 독자에게만 이 어긋남이 보인다.

절기 — 배치가 곧 주장이다

요한복음은 사건마다 절기를 명시한다. 2장 13절의 유월절, 5장 1절의 이름 없는 명절, 6장 4절의 유월절, 7장 2절의 초막절, 10장 22절의 수전절, 11장 55절의 유월절이다. 이름이 밝혀진 유월절만 세어도 세 번이므로, 예수의 공적 활동이 세 해 가까이 이어진 것이 된다. 공관복음은 유월절을 한 번만 서술한다.

배치도 다르다. 성전에서 상인을 몰아내는 사건이 공관복음에서는 마지막 주간에 일어나지만 요한복음에서는 활동 초기인 2장에 있다. 최후의 만찬 자리에서는 빵과 잔 대신 발을 씻기는 장면이 온다. 십자가의 날짜도 하루 어긋난다. 요한복음에서 예수는 유월절 준비일에 죽는데(19장 14절), 그 시각은 양을 잡는 때다. 그리고 1장 29절에서 세례 요한은 그를 하나님의 어린양이라 부른다. 문헌학은 여기서 저자가 연대를 주제에 맞추어 배치했다고 판단한다.

절기의 내용을 알면 담화의 배치도 달리 보인다. 미쉬나 수카 편은 초막절에 두 가지 의식이 있었다고 전한다. 하나는 실로암 못에서 길어 온 물을 금 항아리에 담아 제단에 붓는 의식이고(수카 4장 9절), 다른 하나는 여인의 뜰에 거대한 등잔대를 세워 밤을 밝히는 의식이다. 미쉬나는 예루살렘에 그 빛이 닿지 않은 뜰이 없었다고 적는다(수카 5장 3절).

요한복음에서 7장 37절의 발화는 명절 끝날에 나오고 물을 말한다. 바로 이어 8장 12절에서 빛을 말한다. 의식의 순서와 발화의 순서가 맞물린다. 10장 22절의 수전절은 안티오코스 4세에게 더럽혀진 제단을 다시 구별해 바친 사건을 기념하는 절기인데, 그 자리의 논쟁이 구별과 봉헌을 다룬다. 10장 36절에서 아버지가 거룩하게 하여 보냈다고 할 때 쓰인 동사가 성별을 뜻하는 말이다.

이 대조에는 조건이 붙는다. 미쉬나는 200년 무렵에 편찬되었다. 성전이 무너진 뒤 130년 넘게 지난 문서로 1세기 의식을 재구성하는 일이므로, 회고적 이상화가 섞였을 가능성을 배제하지 못한다. 그러므로 이것은 확정이 아닌 개연성 높은 설명으로 다룬다.

7장 37~38절에는 별도의 문제도 있다. 마침표를 어디에 찍느냐에 따라 생수의 강이 흘러나오는 주체가 믿는 사람이 되기도 하고 예수가 되기도 한다. 고대 사본에는 구두점이 없었으므로 이것은 순전히 편집자의 판단이며, 지금도 결론이 나지 않았다.

구약을 어디서 가져왔는가

요한복음에서 형식을 갖춘 구약 인용은 세는 기준에 따라 14~17개 사이다. 도입구가 두 종류로 나뉜다는 점이 먼저 눈에 띈다. 앞부분에서는 "기록된 바"나 "이사야가 말하되" 형태가 주로 쓰이고, 13장 이후 수난 대목에서는 "성경을 응하게 하려 함이라" 형태가 주로 쓰인다. 13장 18절, 19장 24절, 28절, 36절이 모두 뒤쪽 형태다. 이 분포가 완전히 깨끗하지는 않지만 경향은 뚜렷하며, 1922년에 알렉상드르 포르는 이런 도입구의 차이가 저자가 쓴 자료의 존재와 범위를 보여 준다고 주장했다. 카를 스멘트가 곧바로 반박했고, 논쟁은 지금까지 이어지고 있다.

인용의 본문 형태는 대목마다 다르다. 12장 38절의 이사야 53장 1절 인용은 70인역과 거의 일치한다. 반면 19장 37절의 스가랴 12장 10절 인용은 사정이 다르다. 70인역은 이 구절을 조롱한다는 뜻으로 옮겼는데, 히브리어 본문은 찌른다는 뜻으로 읽는다. 요한복음은 히브리어 쪽을 따르며, 나중에 히브리어에 맞추어 만들어진 그리스어 개정본들과 일치한다. 저자가 그런 개정본을 썼거나 히브리어에 접근할 수 있었다는 뜻이 된다. 어느 쪽이든 70인역 한 종만 놓고 작업한 것은 아니다.

12장 40절의 이사야 6장 10절 인용은 70인역과도 히브리어 본문과도 다르다. 문장의 주어가 바뀌어 있다. 저자가 직접 고쳤는지, 이미 고쳐진 형태로 유통되던 인용문 모음을 썼는지가 논점이다. 초기 기독교가 논쟁용 구절집을 돌려 썼다는 가설이 이런 자리에서 나온다.

6장은 다른 종류의 사례다. 31절의 인용문은 "하늘에서 그들에게 떡을 주어 먹게 하였다"인데, 시편 78편과 출애굽기 16장이 섞인 자유로운 형태다. 페더 보르겐은 1965년 연구에서 6장 전체가 이 인용문의 낱말들을 차례로 풀어 가는 구조라고 분석했다. 떡, 하늘, 주다, 먹다가 순서대로 논의된다는 것이다. 이 분석이 옳다면 6장은 임의로 쓴 담화가 아니라 회당 설교의 정해진 형식을 따른 글이 된다. 앞 절에서 본 자료층 재구성과 달리, 이 주장은 본문 표면의 낱말 순서로 검증할 수 있다.

쿰란 문서가 바꾼 것과 병행구 해석의 한계

20세기 중반까지 요한복음의 빛과 어둠, 진리와 거짓, 위와 아래의 대립은 헬레니즘이나 영지주의에서 온 것으로 설명되었다. 불트만은 하늘에서 내려온 구원자가 지식을 전하고 돌아간다는 신화를 배경으로 상정하고 만다교 문헌을 끌어들였다. 그 문헌들이 확인되는 시기가 늦으므로 요한복음의 연대도 2세기로 밀렸다.

1947년 이후 사해 근처 동굴에서 나온 문서들이 이 설명을 무너뜨렸다. 공동체 규율서(1QS) 3장 13절부터 4장 26절까지가 두 영에 관한 논설이다. 하나님이 사람 안에 진리의 영과 거짓의 영 두 가지를 두었고, 빛의 근원에서 진리의 세대가 나오고 어둠의 근원에서 거짓의 세대가 나온다고 말한다. 요한복음은 12장 36절에서 '빛의 아들'을 쓰고, 14장 17절과 15장 26절과 16장 13절에서 '진리의 영'을 쓴다. 이런 말투가 기원전 팔레스타인 유대교 안에서 이미 쓰이고 있었다는 사실이 확인되자, 배경 추정과 연대 추정이 함께 앞당겨졌다.

여기에도 단서가 필요하다. 1962년에 새뮤얼 샌드멜이 성서학회 회장 연설에서 병행구 과잉해석을 경고했다. 두 문헌에 비슷한 구절이 있다는 관찰에서 곧바로 직접적인 문헌 관계를 끌어내고, 나아가 영향의 방향까지 단정하는 습관을 지적한 것이다. 현재 다수 견해는 요한복음이 쿰란 문서를 베꼈다고 보지 않는다. 유대 분파들이 공유하던 언어를 각자 사용했다고 본다. 바뀐 결론은 "요한복음이 어디서 가져왔는가"가 아니라 "이런 말을 쓰는 일이 유대교 내부에서 가능했는가"다. 배경 문헌 대조가 내놓을 수 있는 결론의 한계가 여기 있다.

회당에서 쫓겨난 사람들

수신자를 추정할 단서 가운데 가장 뚜렷한 것이 낱말 하나다. 아포시나고고스(ἀποσυνάγωγος), 곧 회당에서 쫓겨난 상태를 가리키는 말이 9장 22절, 12장 42절, 16장 2절에 나온다. 신약에서 이 세 곳에만 나오고, 사전들은 세속 문헌에서 발견되지 않는다고 적는다. 요한복음 쪽에서 만들어 쓴 낱말일 가능성이 높다.

9장에서 이 조치는 예수 생전에 이미 합의된 것으로 서술된다. 예수를 그리스도라 고백하는 사람은 회당에서 쫓아내기로 유대인들이 이미 정해 두었다는 것이다. 등장인물 대다수가 유대인인 책에서 '유대인들'이 70회 가까이 바깥 집단처럼 불리는 것도 같은 방향을 가리킨다.

제임스 루이스 마틴은 1968년 저서에서 이 세 대목을 두 층으로 읽었다. 표면은 예수가 눈먼 사람을 고친 이야기이고, 그 아래에는 저술 당시 공동체가 겪은 축출 경험이 겹쳐 있다는 것이다. 마틴은 이 축출을 야브네에서 제정되었다는 이단자 축복문과 연결했다. 회당 기도문의 한 항목으로, 이단자를 저주하는 내용이므로 예수를 고백하는 사람은 그 기도에 참여할 수 없게 된다는 설명이었다.

이 연결은 지금 크게 흔들렸다. 1981년에 루벤 킴멜만이 해당 축복문에 관한 증거를 검토해, 그것이 고대 후기에 반기독교 기도로 기능했다는 근거가 부족하다고 논증했다. 나사렛 사람을 지목한 문구가 후대 형태일 가능성, 야브네의 조치가 전 지역에 일률적으로 적용되었다고 볼 근거가 없다는 점도 제기되었다. 조너선 베르니에는 축복문의 연대를 2세기 후반으로 보는 편이 더 낫다고 주장했다.

그러나 9장을 두 시점이 겹친 서술로 읽는 방식 자체는 수정된 형태로 남아 있다. 특정 사건에 고정하지 않고, 지역마다 다르게 진행된 점진적 분리로 설명한다. 학설의 골격은 남고 그것을 지지하던 특정 근거가 빠진 형태다. 이 어법이 후대에 어떻게 쓰였는지는 별개의 무거운 문제이며, 문헌학의 결론이 그 사용을 정당화하지 않는다.

땅이 확인해 주는 것과 폐기하는 것

요한복음은 지명을 자주 댄다. 발굴이 이 지명들에 대해 무엇을 말해 주는지, 그리고 무엇을 말해 주지 못하는지가 분명히 나뉜다.

5장 2절의 베데스다 못은 성전 북쪽에서 쌍둥이 못으로 확인되었다. 본문이 말하는 다섯 행각은 못의 네 변과 두 못 사이 칸막이 위의 주랑으로 설명할 수 있다. 문헌의 세부가 발굴로 설명되는 사례다. 덧붙이면 이 못의 이름 자체가 사본마다 다르게 적혀 있어, 앞서 본 이독 문제가 여기서도 나타난다.

9장 7절의 실로암 못은 더 극적이다. 2004년 여름 예루살렘 다윗 성 지역에서 하수관 공사를 하던 중에 고대 계단이 드러났고, 이스라엘 고대문화재청의 엘리 슈크론과 로니 라이히가 발굴했다. 제2성전 시기의 계단식 못이었고 길이가 약 68미터였다. 그때까지 실로암으로 알려졌던 지점은 비잔틴 시기의 시설이었다. 못에서 성전 쪽으로 이어지는 계단식 순례길도 함께 드러났다.

반대 방향의 사례도 있다. 19장 13절에서 빌라도가 앉은 자리를 리토스트로토스, 곧 돌을 깐 곳이라 하고 아람어로 가바다라 부른다. 20세기 초에 뤼시앵 뱅상이 시온 수녀원 아래에서 넓은 포장을 발굴하고 이곳을 그 자리로 지목했다. 그러나 이후 조사에서 그 포장은 하드리아누스가 아엘리아 카피톨리나를 건설하며 깐 2세기 것으로 판정되었다. 포장 아래에는 요세푸스가 언급한 스트루티온 못이 있었고, 하드리아누스가 그 위에 둥근 천장을 덮어 광장을 만든 것이다. 피에르 브누아 이후로 빌라도의 재판 장소는 서쪽의 헤롯 궁으로 보는 견해가 우세하다. 오래된 동일시 하나가 폐기되었다.

발굴 자료의 효력 범위를 분명히 해야 한다. 어반 폰 발데는 요한복음이 대는 지명들을 목록으로 정리해, 이 책이 70년 성전 파괴 이전 예루살렘의 지형을 자세히 알고 있다고 결론지었다. 지형 지식은 연대와 자료 문제에 영향을 준다. 그러나 그 장소에서 서술된 사건이 일어났다는 것은 별개의 주장이며, 발굴로는 판정되지 않는다. 못이 실재했다는 것과 거기서 치유가 일어났다는 것은 다른 명제다.

저자는 누구이고 이 책은 어떻게 권위를 얻었는가

본문은 저자의 이름을 밝히지 않는다. "예수께서 사랑하시던 제자"가 21장 24절에서 자료 출처로 지목될 뿐이고, 그 문장의 화자는 자신과 그를 구분한다. "요한에 따른"이라는 제목은 2세기에 사본에 붙은 것이다.

외부 증언은 본문보다 늦고 각각 이해관계가 있으므로 따로 검토한다. 이레나이우스는 180년 무렵 네 복음서가 넷이어야 하는 이유를 논증하면서 요한복음을 에베소의 요한에게 돌리고, 자기가 폴리카르포스에게 들었다고 주장한다. 그보다 앞서 히에라폴리스의 파피아스가 남긴 문장은 더 복잡하다. 에우세비오스가 인용한 대목에서 요한이라는 이름이 두 번 나오는데, 한 번은 사도 명단 안에서, 한 번은 그 뒤에 '장로 요한'으로 따로 나온다. 에우세비오스 본인이 이것을 두 사람으로 읽었고, 히에로니무스도 그를 따랐다. 요한이 몇 명인가 하는 문제가 여기서 시작되었다.

에우세비오스가 중립적 독자가 아니라는 점도 함께 본다. 그는 요한계시록의 천년왕국 서술을 못마땅해했고, 그 책을 사도가 아닌 다른 요한에게 돌릴 이유가 있었다. 증언자의 처지가 읽기에 작용한 자리다. 반대편에서 로버트 건드리를 비롯한 연구자들은 파피아스가 같은 사람을 두 번 언급했을 뿐이며 두 사람으로 읽은 것은 에우세비오스의 추론이라고 본다.

수용의 과정도 균일하지 않았다. 현존하는 최초의 요한복음 주석은 발렌티누스파에 속한 헤라클레온이 170년대 무렵에 쓴 것이다. 오리게네스가 226년 무렵부터 자기 주석에서 그를 반박하며 인용한 덕분에 50개 가까운 단편이 남았다. 오리게네스의 주석은 요한복음 13장 33절 이후로 이어진 흔적이 없다. 이 책이 이른 시기에 어떤 집단에서 먼저 진지하게 읽혔는지를 보여 주는 자료다.

반대 진영도 있었다. 에피파니오스는 4세기에 요한복음과 요한계시록을 거부하고 두 책을 케린토스의 저작으로 돌린 집단을 언급하며, 그들에게 말씀을 부정한다는 뜻의 이름을 붙였다. 로마의 가이오스도 비슷한 입장이었던 것으로 전해진다. 스콧 매너의 2016년 연구는 전해지는 증언들을 재검토해, 반대의 배경에 몬타누스파 문제가 있었음을 논증한다. 몬타누스파가 요한 문헌의 성령 관련 대목을 근거로 삼았기 때문에 그 문헌 자체가 의심받았다는 것이다. 책의 내용보다 그 책을 누가 쓰고 있느냐가 수용에 작용한 사례다.

목록 자료도 논쟁 중이다. 무라토리 단편은 신약 목록을 담은 가장 이른 문서로 여겨져 왔고 전통적으로 170~200년 무렵 로마의 것으로 본다. 1973년에 앨버트 선드버그가 이것을 4세기 동방의 문서로 보아야 한다고 주장했고, 1992년에 제프리 한네만이 그 견해를 자세히 옹호했다. 에버렛 퍼거슨과 요제프 페르하이던이 반박했고 2세기 연대가 여전히 다수설이지만, 이 논쟁이 아직 닫히지 않았다는 사실 자체가 정보다. 정경 형성의 시기를 보여 주는 핵심 증거 하나가 연대 논쟁 중이라는 뜻이기 때문이다.

결론 — 판정의 강도를 구분하는 것이 이 방법의 본체다

고전문헌학만으로 요한복음을 읽으면 많은 것이 밝혀진다. 어떤 대목이 어느 시기 사본에 있었고 없었는지, 이 책이 어떤 언어로 구상되었는지, 어떤 절기와 어떤 구약 본문을 전제하는지, 어떤 장르 규약 아래 쓰였는지, 누구를 독자로 상정했는지가 모두 판정 대상이 된다. 그러나 이 판정들의 확실성은 서로 다르다.

사본 증거가 가장 확실하다. 간음한 여인 단락이 이른 사본에 없고 여섯 자리를 옮겨 다녔다는 것, 요한복음 1장 18절의 두 독법이 각각 어느 사본에 실려 있다는 것은 물건이 직접 증언한다. 어법 분석도 이에 준한다. 아노텐과 프뉴마와 휩소오의 이중의미는 본문 자체에 남아 있으므로, 아람어 원본설의 붕괴는 본문에서 직접 읽어 낸 결과다.

배경 문헌 대조는 한 단계 약하다. 쿰란 문서와 요한복음이 같은 표현을 쓴다는 관찰은 그 말투가 어느 환경에서 가능했는지를 보여 주지만, 누가 누구에게서 가져왔는지는 보여 주지 않는다. 고고학은 범위가 더 좁다. 실로암 못의 발굴은 저자가 70년 이전 지형을 알았음을 지지하지만 그 자리에서 벌어졌다는 사건은 판정하지 않는다. 가장 약한 것이 자료층 재구성이다. 불트만의 세 자료와 재배열 제안은 본문 내부의 정황만으로 세워졌고, 현존하는 어떤 사본도 다른 순서를 증언하지 않는다.

이 구분을 염두에 두면 학설사의 변화가 다르게 보인다. P52의 연대가 흔들렸을 때 무너진 것은 요한복음이 1세기 말 저작이라는 결론이 아니라, 그 결론을 조각 하나로 확정할 수 있다는 기대였다. 이단자 축복문 가설이 물러났을 때도 9장을 두 시점으로 읽는 방식 자체는 남았고, 그것을 특정 사건에 고정하려던 시도만 빠졌다. 쿰란 문서가 한 일은 기존 답에 실려 있던 확신을 옮겨 놓은 것이었다. 새 정답을 준 것은 아니다. 뒤집힌 것은 대개 결론이 아니라 그 결론에 실린 확신의 크기다.

그리고 이 방법으로 답이 나오지 않는 질문이 남는다. 긴 담화들이 역사적 예수의 발언을 어느 정도 보존하는지가 하나이고, 서두의 첫 문장이 주장하는 바가 참인지가 다른 하나다. 문헌학은 1장 1절이 무엇을 주장하는지, 그 표현이 어디서 왔는지, 어떤 독자를 상대로 쓰였는지까지 밝힌다. 그 주장이 옳은지는 판정하지 않는다. 도구가 없어서다.

이 결과들을 요한복음에 대한 불리한 판결로 읽을 이유는 없다. 같은 방법을 호메로스에 적용하면 단일 저자 여부가 문제가 되고, 플라톤 전집에 적용하면 몇 편이 위작으로 분류되며, 고대 서간집은 대부분 진위 논쟁에 들어간다. 고대 문헌을 고전문헌학으로 읽으면 대체로 이런 모양의 결과가 나온다. 요한복음이 다른 점이 있다면 사본이 유난히 많고 이르다는 것, 그래서 이독과 삽입과 편집의 흔적이 다른 고대 문헌보다 훨씬 정밀하게 보인다는 것이다. 증거가 많을수록 불확실한 자리도 더 또렷하게 드러난다.