고전문헌학의 절차로 마태복음을 읽기 — 본문 복원부터 진정성 기준까지, 무엇이 확정되고 무엇이 확정되지 않는가

마태복음을 정경이 아니라 기원후 1세기 후반 지중해 세계에서 그리스어로 쓰인 한 편의 산문으로 놓고, 헤로도토스나 플루타르코스를 다루는 절차를 그대로 적용하면 어디까지 답이 나오는지 따진다.

2026년 9월 14일

이 방법은 성서학이 자기 편의로 만든 도구가 아니다

고전문헌학은 고대 그리스어와 라틴어로 쓰인 문헌을 다루는 학문이다. 남아 있는 사본들을 견주어 저자가 실제로 쓴 글자를 복원하고, 저자가 누구이고 언제 썼는지를 문체와 어휘에서 추정하고, 그 글이 당대의 어떤 글쓰기 관례를 따르고 있는지를 밝힌다. 19세기 독일 대학에서 체계가 잡혔고, 지금도 플라톤이나 타키투스를 읽는 사람들이 쓰는 절차다.

이 절차를 복음서에 처음 적용한 사람이 성서학자가 아니었다는 점은 짚어 둘 만하다. 카를 라흐만은 고대 로마 시인 루크레티우스의 교정본을 낸 문헌학자다. 교정본이란 흩어진 사본들을 대조해 원본에 가장 가까운 본문을 확정하고, 갈리는 독법을 각주에 정리해 낸 학술판을 말한다. 라흐만은 1835년에 『신학 연구와 비평』이라는 학술지에 「공관복음의 서술 순서에 관하여」라는 논문을 실었다. 마태·마가·누가 세 복음서에서 이야기 토막이 놓이는 순서를 비교한 글이다.

라흐만이 관찰한 것은 단순하다. 마태와 마가가 순서에서 일치하고 누가만 다르거나, 마가와 누가가 일치하고 마태만 다른 경우는 흔한데, 마태와 누가가 일치하면서 마가만 다른 경우는 드물다는 것이다. 그는 이를 마가의 순서가 고정된 구술 전승의 차례를 보존한 결과로 해석했다. 3년 뒤 크리스티안 빌케와 크리스티안 바이세가 각각 여기서 한 걸음 더 나아가, 마가가 잘 보존한 정도가 아니라 마태와 누가가 마가를 자료로 썼다고 결론지었다. 오늘날 마가 우선설이라 불리는 견해이며, 마태복음에 관한 거의 모든 후속 논의가 여기서 출발한다.

그러니 마태복음을 문헌학으로 읽는 것은 외부에서 들여온 낯선 시도가 아니다. 처음부터 그 방법으로 다뤄져 온 문헌이다. 다만 이 글에서 하려는 것은 조금 다르다. 절차를 중간에서 멈추지 않고 끝까지 밀었을 때 어떤 결론이 남고 어떤 결론이 남지 않는지, 그리고 남지 않는 자리에서 방법 자체가 어떻게 무리하게 되는지를 따라가 본다.

저자가 쓴 글자를 먼저 찾고 해석은 그다음이다

마태복음의 사본 조건은 고전 작품과 견주면 좋은 편이다. 가장 이른 증거는 이집트 옥시린쿠스에서 나온 파피루스 조각들이다. 그레고리·알란트 번호로 P104라 부르는 조각은 옥시린쿠스 파피루스 4404번으로 출간되었고, 마태복음 21장 34~37절이 앞면에, 43절과 45절의 희미한 흔적이 뒷면에 남아 있다. 손글씨의 특징으로 2세기로 잡는다. P77은 마태복음 23장 30~39절을 담고 있으며 2세기 중반에서 3세기 초로 본다. 전체가 남은 사본으로는 4세기의 시나이 사본과 바티칸 사본이 있다.

같은 시기 고전 작품과 비교하면 사정이 어떤지 보인다. 카이사르나 타키투스의 주요 저작은 완전한 형태로 전하는 가장 오래된 사본이 9세기 이후의 것이다. 저술 시점과 사본 사이에 800년에서 900년이 놓여 있다. 마태복음은 그 간격이 100년 안팎이다.

다만 이 비교를 변증의 재료로 쓰는 것은 조심해야 한다. 고전 작품에도 파피루스 단편은 훨씬 이른 시기의 것이 남아 있는 경우가 많고, 사본이 이르다는 사실이 그 사본의 내용이 정확하다는 뜻도 아니다. 문헌학이 이 비교에서 얻는 것은 한 가지다. 마태복음의 본문을 복원하는 작업은 자료가 모자라서 막히지 않는다. 막히는 자리는 다른 데 있다.

사본이 많아지면 가계도를 그릴 수 없게 된다

라흐만이 루크레티우스에 쓴 방법은 사본들의 가계도를 그리는 것이었다. 두 사본이 같은 오류를 공유하면 공통 조상에서 왔다고 보고, 오류의 공유 관계를 따라 계통을 묶어 올라간다. 그렇게 가계도를 그려 놓으면 맨 위에 있었을 원본의 독법을 역산할 수 있다. 사본이 수십 점 규모이고 필사자들이 대본 하나만 놓고 베낀 경우에는 잘 듣는다.

신약에는 잘 듣지 않는다. 이유는 둘이다. 첫째, 그리스어 사본만 5,000점이 넘는다. 둘째, 더 결정적으로, 필사자들이 여러 사본을 나란히 놓고 대조해 좋아 보이는 독법을 골라 베낀 흔적이 많다. 이를 오염이라고 부르는데, 오염이 심하면 계통이 그물처럼 얽혀 가계도 자체가 그려지지 않는다.

대신 현대 신약 본문비평은 다른 길로 간다. 사본 단위로 가계도를 그리는 대신 독법 단위로 선후 관계를 따지고, 그 판정을 모아 사본들의 친연도를 산출한다. 계통수를 그릴 수 없다는 것이 본문 복원이 불가능하다는 뜻은 아니다. 다른 방식으로 하게 된다는 뜻이다.

띄어쓰기도 구두점도 없는 글자 덩어리에서 시작한다

초기 그리스어 사본은 스크립티오 콘티누아, 곧 낱말 사이를 띄우지 않고 대문자를 연달아 쓴 형태다. 구두점도 문단 구분도 없다. 한국어로 옮기면 "아버지가방에들어가신다"를 필사자가 매번 판단해서 끊어 읽는 상황에 가깝다.

대부분의 자리에서는 문법이 끊을 지점을 알려주므로 문제가 생기지 않는다. 문제는 두 가지 끊기가 다 문법에 맞을 때 생긴다. 마태복음에서 자주 거론되는 자리는 11장 12절이다. 여기 쓰인 동사 비아제타이는 중간태로 읽으면 "힘차게 밀고 들어간다"는 뜻이 되고 수동태로 읽으면 "폭력을 당한다"는 뜻이 되는데, 그리스어 형태가 두 경우에 똑같다. 하늘나라가 스스로 세차게 전진하는 그림과 하늘나라가 침해당하는 그림 가운데 어느 쪽인지는 문법만으로 결정되지 않는다. 뒤따르는 구절의 흐름과 누가복음 16장 16절의 평행 구절을 함께 놓고 저울질해야 한다.

또 하나 눈에 띄는 관행이 있다. 초기 그리스도교 사본에는 다른 그리스어 문헌에 없는 표기법이 쓰였다. '하나님', '주', '예수', '그리스도' 같은 낱말을 첫 글자와 끝 글자만 남기고 줄여 쓰고 그 위에 가로선을 긋는 방식이다. 노미나 사크라, 곧 '거룩한 이름들'이라 부른다. 예수는 일곱 글자를 다 쓰는 대신 두 글자에 선을 그은 형태로 나타난다.

문헌학이 여기서 얻는 것이 셋이다. 첫째, 이 관행은 유대교가 신의 이름을 함부로 적지 않던 관습과 이어져 있어 초기 그리스도교 필사 문화의 뿌리를 보여준다. 둘째, 어느 낱말까지 축약 대상에 들어가는지가 사본마다 달라서 연대와 계통을 재는 잣대가 된다. 셋째, 가장 오래된 파피루스에도 이 관행이 이미 자리 잡고 있다는 사실은 우리가 가진 가장 이른 사본조차 이미 조직화된 필사 관행의 산물이지 저자의 원고 자체는 아니라는 것을 뜻한다. 저자가 직접 쓴 종이는 남아 있지 않고, 남아 있을 가능성도 없다.

필사자가 틀리는 방식에는 목록이 있다

고전문헌학은 필사자가 어떤 방식으로 틀리는지를 유형으로 정리해 두었다. 오류의 유형을 알면 어느 독법이 만들어진 것인지 역추적할 수 있기 때문이다.

같은 어미로 끝나는 두 행이 가까이 있을 때 필사자의 눈이 첫 번째 어미에서 두 번째 어미로 건너뛰면 그 사이가 통째로 빠진다. 호모이오텔레우톤이라 부른다. 같은 글자로 시작하는 경우는 호모이오아르크톤이다. 글자나 음절을 한 번 더 쓰는 것은 딧토그라피아, 두 번 써야 할 것을 한 번만 쓰는 것은 하플로그라피아다. 여백에 적어 둔 독자의 주석이 다음 필사 때 본문 안으로 들어오는 경우도 있다.

마태복음에서 확정된 사례 셋을 들어 보면 각각 다른 유형이다.

주기도문 끝의 송영은 가장 오래된 사본들에 없다. 시나이 사본과 바티칸 사본, 베자 사본 등이 이 대목에서 "악에서 구하옵소서"로 끝난다. 흥미로운 것은 이 구절이 본문 밖에서는 훨씬 일찍 확인된다는 점이다. 1세기 말에서 2세기 초의 교회 지침서인 디다케는 8장 2절에서 주기도문을 싣고 그 끝에 "권세와 영광이 영원히 아버지의 것이기 때문입니다"를 붙인다. 오늘날 널리 쓰이는 "나라와 권세와 영광"에서 '나라'가 빠진 형태다. 곧 예배에서 붙여 부르던 구절이 먼저 있었고, 그것이 자라면서 본문으로 들어왔다. 한 번에 들어온 것이 아니라 단계를 밟았다는 것을 디다케의 짧은 형태가 보여준다.

5장 22절의 "까닭 없이 노하는 자"에서 "까닭 없이"도 후대 삽입으로 분류된다. 어떤 분노든 심판을 받는다는 문장은 실행하기 어려워 보이므로, 필사자가 조건을 하나 넣어 감당할 만한 문장으로 만들었다.

21장 44절은 방향이 반대다. 이 절은 상당수 후대 사본에 있지만 앞서 말한 2세기 조각 P104에는 없고, 바티칸·에프라임·워싱턴 사본 등도 이를 담지 않는다. 누가복음 20장 18절의 비슷한 구절이 마태 본문으로 흘러들었다고 본다. 남아 있는 가장 이른 증거가 후대 삽입 여부를 가려 준 사례다.

어느 쪽이 원본인지 가르는 두 가지 원칙

여기서 두 원칙이 나온다. 더 어려운 독법이 원본일 확률이 높다는 것, 그리고 더 짧은 독법이 원본일 확률이 높다는 원칙이다. 근거는 필사자의 습관에 있다. 필사자는 껄끄러운 문장을 매끄럽게 고치고 부족해 보이는 대목을 채우지, 그 반대로는 잘 하지 않는다.

두 원칙 모두 기계적으로 적용하면 틀린다. 필사자가 실수로 빠뜨려 짧아진 경우에는 짧은 독법이 원본이 아니다. 그래서 실제 판정은 원칙 하나를 적용하는 것이 아니라 두 갈래 근거를 함께 저울질하는 방식으로 이루어진다. 외적 근거는 그 독법이 어느 사본에 있고 그 사본이 얼마나 오래되고 어떤 계통에 속하는가를 본다. 내적 근거는 그 독법이 저자의 문체에 맞는가, 필사자가 그렇게 고쳤을 만한 이유가 있는가를 본다. 둘이 어긋날 때 어느 쪽을 우선하느냐가 학자마다 갈리며, 그 갈림이 비평본의 각주에 등급으로 표시된다.

언어가 저자가 선 자리를 알려준다

마태복음의 그리스어는 아티카 고전 그리스어가 아니라 코이네다. 알렉산드로스 이후 지중해 동부에서 공용어로 쓰이던 간소한 그리스어를 말한다. 문장을 "그리고"에 해당하는 접속사로 계속 잇는 방식, 하나님이라는 말을 피해 '하늘'로 돌려 쓰는 표현은 유대계 그리스어의 특징이다. 동시에 마가복음보다 문법이 정돈되어 있다. 저자는 그리스어를 능숙하게 쓰면서 유대 관용을 함께 쓰는 사람이다.

마태복음이 구약을 인용할 때 히브리어가 아니라 70인역을 쓴다는 점은 결정적이다. 1장 23절이 인용한 이사야 7장 14절이 그 대표 사례다.

לָכֵן יִתֵּן אֲדֹנָי הוּא לָכֶם אוֹת הִנֵּה הָעַלְמָה הָרָה וְיֹלֶדֶת בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ עִמָּנוּ אֵל

라켄 이텐 아도나이 후 라켐 오트 힌네 하알마 하라 베욜레데트 벤 베카라트 셰모 임마누 엘

그러므로 주께서 몸소 너희에게 표징을 주시리니, 보라 그 젊은 여자가 임신하여 아들을 낳고 그 이름을 임마누엘이라 부르리라.

이사야 7장 14절, 히브리어 마소라 본문(BHS)

διὰ τοῦτο δώσει κύριος αὐτὸς ὑμῖν σημεῖον· ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν, καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Εμμανουηλ

디아 투토 도세이 퀴리오스 아우토스 휘민 세메이온 · 이두 헤 파르테노스 엔 가스트리 헥세이 카이 텍세타이 휘온, 카이 칼레세이스 토 오노마 아우투 엠마누엘

그러므로 주께서 몸소 너희에게 표징을 주시리니, 보라 그 처녀가 잉태하여 아들을 낳으리라. 그리고 너는 그 이름을 임마누엘이라 부르리라.

이사야 7장 14절, 그리스어 70인역(랄프스 판)

갈리는 곳은 한 낱말이다. 히브리어 알마는 혼기에 이른 젊은 여자를 가리키고 처녀성을 명시하지 않는다. 히브리어에는 처녀를 가리키는 낱말 베툴라가 따로 있는데 이사야는 그 말을 쓰지 않았다. 70인역은 이를 파르테노스로 옮겼고, 파르테노스는 성적 경험이 없는 여자를 가리키는 낱말이다. 마태복음 1장 23절이 받아 적은 것은 이 그리스어다. 위 번역에서 알마를 "젊은 여자"로, 파르테노스를 "처녀"로 서로 다르게 옮긴 것은 두 낱말의 뜻 범위가 실제로 다르기 때문이다. 두 곳을 같은 말로 옮기면 논점이 지워진다.

문헌학은 여기서 신학적 판정을 내리지 않는다. 히브리어 이사야 본문이 처녀 잉태를 말한 것인지 아닌지도 판정하지 않는다. 확정하는 것은 하나뿐이다. 마태복음 1장 23절의 논증은 그리스어 본문 위에서만 성립하며, 저자가 읽고 쓴 성경은 그리스어 성경이었다.

어휘를 세면 저자가 손댄 자리가 보인다

저자 판별은 고전문헌학의 오래된 기법이다. 저자가 분명한 저작에서 문체 지표를 세어 두고, 귀속이 의심스러운 작품의 지표와 견주는 방식이다. 내용을 담은 낱말보다 접속사나 전치사처럼 뜻이 옅은 낱말을 센다. 주제가 바뀌어도 잘 변하지 않아 저자의 습관을 더 정직하게 드러내기 때문이다.

복음서에서는 이 기법이 저자 판별보다 편집층 식별에 쓰인다. 마태복음에만 나오고 마가·누가에는 없는 표현을 세면, 그것이 저자가 손댄 자리의 표지가 된다.

'하늘나라'는 마태복음에 32번 나오고 다른 복음서에는 나오지 않는다. 통상적인 설명은 유대인이 하나님이라는 말을 피해 '하늘'로 돌려 말했다는 것이다. 그런데 이 설명에는 약점이 있다. 마태복음은 '하나님'이라는 낱말을 다른 자리에서 여러 번 쓰고, '하나님 나라'라는 표현도 네댓 번 쓴다. 금기 때문이라면 설명되지 않는 대목이다. 두 표현이 저자에게 서로 다른 뜻이었다고 보는 견해가 여기서 나온다. 어느 쪽이 맞든, 확정되는 것은 이 표현이 저자의 손에서 나왔다는 사실이다.

반대 방향의 지표도 있다. 마가복음은 '곧바로'에 해당하는 부사 에우튀스를 41번 써서 숨 가쁜 속도감을 만든다. 마태는 이것을 크게 줄이고, 남길 때도 에우테오스라는 다른 형태를 즐겨 쓴다. 마가의 거친 구어체를 다듬은 결과이며, 마태가 마가를 고쳤지 그 반대가 아니라는 근거 가운데 하나로 쓰인다.

낱말 하나가 저자 집단의 발달 단계를 보여주는 자리

'교회'로 옮기는 에클레시아는 네 복음서 가운데 마태에만 나온다. 16장 18절과 18장 17절 두 자리다.

이 말은 원래 종교 용어가 아니다. 그리스 도시에서 시민이 모여 결정을 내리는 총회를 가리키는 일반 행정 용어이고, 70인역에서는 이스라엘 회중을 가리키는 데도 쓰였다. 주목할 것은 18장 17절의 용법이다. 형제가 죄를 지으면 먼저 둘이서 말하고, 안 되면 두세 사람을 데려가고, 그래도 안 되면 에클레시아에 말하고, 거기서도 듣지 않으면 이방인처럼 여기라는 절차가 나온다.

이것은 분쟁 처리 규정이다. 규정이 있다는 것은 처리할 기구가 있다는 뜻이고, 기구가 있다는 것은 집단이 조직으로 굳어졌다는 뜻이다. 사해 문서 가운데 쿰란 공동체의 규칙서에도 비슷한 단계적 징계 절차가 있어 비교 자료가 된다. 낱말 두 번의 출현이 저자가 속한 집단의 발달 단계를 알려주는 사례다.

뜻이 확정되지 않는 낱말이 있다

문헌학이 가장 정직하게 한계를 드러내는 자리다. 사전이 있고 용례가 있으면 낱말의 뜻은 정해진다. 용례가 없으면 정해지지 않는다.

Τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον

톤 아르톤 헤몬 톤 에피우시온 도스 헤민 세메론

우리의 에피우시오스한 빵을 오늘 우리에게 주십시오.

마태복음 6장 11절, 그리스어 신약 네스틀레·알란트 28판(NA28)

위 번역에서 문제의 낱말을 우리말로 옮기지 않고 음만 적은 것은 옮길 말이 정해져 있지 않기 때문이다. 한국어 성경은 대개 "일용할"로 옮긴다. 에피우시오스는 마태복음과 누가복음, 그리고 디다케 말고는 그리스 문헌 전체에 용례가 없다. 3세기에 오리게네스가 이미 이 점을 지적했다. 『기도론』 27장 7절에서 그는 이 낱말이 그리스 작가들에게도 철학자들에게도 일상 회화에도 쓰이지 않으며 복음서 저자들이 만들어낸 말로 보인다고 적었다.

용례가 없으니 어원을 쪼개는 수밖에 없는데, 쪼개는 방식이 셋으로 나뉜다. 에피와 우시아(존재, 실체)의 결합으로 보면 "존재에 필요한" 빵이 된다. 라틴어 불가타가 마태에서 이 계열로 옮겼다. 에피와 '있다'는 동사의 분사형으로 보면 "오늘 있는", "현재의"가 된다. 에피와 '오다'는 동사로 보면 "다가오는", 곧 "내일의" 빵이 된다. 히에로니무스는 자기가 본 히브리어 복음서에 '내일의'에 해당하는 말이 있었다고 적었다.

세 번째를 택하면 이 구절은 하루치 식량을 구하는 기도가 아니라 종말에 올 잔치를 앞당겨 달라는 기도가 된다. 첫 번째를 택하면 생존에 필요한 최소한을 구하는 기도다. 낱말 하나의 판정이 기도문 전체의 성격을 바꾸는데, 결론은 나 있지 않다.

여기에 덧붙일 이야기가 하나 있다. 19세기 말 어느 연구자가 이집트 파피루스 가운데 가계부에 이 낱말이 쓰인 예가 있다고 보고했다. 일상어였다는 증거가 될 뻔했다. 그러나 그 파피루스는 이후 행방을 알 수 없게 되었고 판독도 재확인되지 않았으며, 보고자의 전사 실력에 대한 평가도 좋지 않았다. 오늘날 이 보고는 근거로 쓰이지 않는다. 물증이 사라진 보고를 문헌학이 어떻게 처리하는지 보여주는 사례다.

이혼 조항의 예외를 정하는 낱말

5장 32절과 19장 9절에는 이혼을 금하면서 예외를 두는 조항이 있고, 그 예외의 범위를 정하는 낱말이 포르네이아다. 마가복음과 누가복음의 평행 구절에는 예외 조항 자체가 없고 마태에만 있다.

포르네이아는 그리스어에서 성적으로 금지된 행위 전반을 가리키는 넓은 말이다. 문제는 이 자리에서 무엇을 가리키느냐다. 간음으로 보면 배우자의 부정이 이혼 사유가 된다. 다만 그리스어에 간음을 가리키는 정확한 낱말 모이케이아가 따로 있고 같은 구절에 그 낱말이 함께 나오는데 굳이 다른 말을 썼다는 점이 걸린다. 혼전 성관계로 보면 약혼 기간 중 발견된 부정을 가리키는 것이 되어 이혼이 아니라 약혼 파기 규정이 된다. 레위기가 금지한 근친혼으로 보면, 이방인이 개종하면서 율법상 무효인 혼인 관계에 있는 경우를 정리하는 규정이 된다. 사도행전 15장에서 이방인 신자에게 요구하는 항목에 같은 낱말이 들어 있다는 점이 이 해석의 근거다.

세 해석은 적용 범위가 완전히 다르다. 문헌학은 세 후보와 각각의 근거 강도를 제시하고 멈춘다. 어느 것이 옳은지는 낱말만으로 결정되지 않는다.

저자의 이름은 본문 바깥에서 온 정보다

마태복음 본문 어디에도 저자의 이름이 없다. "마태에 따른"이라는 제목은 2세기 사본에 붙기 시작한 표제이지 저자가 적은 것이 아니다. 고전 문헌에서도 표제와 저자 귀속은 본문과 따로 다룬다.

전통적 귀속의 유일한 근거는 파피아스라는 2세기 초 인물의 발언인데, 그 발언 자체도 직접 전하지 않는다. 4세기 역사가 에우세비오스가 『교회사』 3권 39장에서 파피아스의 잃어버린 저작을 인용하면서 전한 문장이다. 마태가 히브리 말로 어록을 모았고 각자 할 수 있는 대로 통역했다는 취지다.

이 보고는 현재 본문과 맞지 않는다. 마태복음의 그리스어는 번역문투가 아니고, 무엇보다 그리스어로 된 마가복음에 의존한다. 히브리어나 아람어 원본을 옮긴 결과라면 설명되지 않는다. 파피아스가 말한 '어록'이 현재의 마태복음과 같은 문헌인지, 그 앞 단계의 자료 모음인지, 아니면 전혀 다른 것인지는 확정되지 않는다. 문헌학이 확정하는 것은 한 가지다. 현재 우리가 가진 마태복음은 그리스어로 작성된 저작이며, 그 저자가 세리 마태였다는 주장은 본문 안에서 근거를 찾을 수 없다.

저술 시기의 하한과 상한은 이렇게 좁혀진다. 마가복음 이후여야 하고, 2세기 초 안디옥의 이그나티우스가 마태 특유의 표현을 쓰고 있으므로 그 이전이어야 한다. 여기에 본문 내부의 단서가 더해지면 범위가 더 좁아지는데, 그 단서 가운데 가장 구체적인 것이 세금 이야기다.

두 드라크마 세금이 저술 시기를 좁힌다

17장 24~27절은 마태에만 있는 단락이다. 세금 걷는 사람이 베드로에게 와서 너희 선생은 두 드라크마를 내지 않느냐고 묻는 장면이다.

이 세금의 내력이 중요하다. 원래는 유대인 성인 남자가 예루살렘 성전 유지비로 해마다 내던 반 세겔이고, 그리스 화폐로 환산하면 두 드라크마다. 그런데 70년에 로마가 예루살렘을 함락하고 성전을 파괴한 뒤, 베스파시아누스 황제는 이 세금을 폐지하지 않고 징수처를 바꿨다. 요세푸스는 『유대 전쟁사』 7권 218절에서 황제가 어디에 살든 모든 유대인에게 해마다 두 드라크마를 카피톨리누스 신전에 바치도록 했다고 전한다. 3세기 역사가 카시우스 디오도 『로마사』 66권 7장에서 같은 조치를 기록한다. 로마의 최고신 유피테르의 신전을 재건하는 비용으로 돌린 것이다. 이집트에서 나온 세금 영수증이 이 징수의 실물 증거로 남아 있다. 유대인세라고 부른다.

여기서 문제가 생긴다. 유대인으로 분류되면 이교 신전 재정에 돈을 내야 하고, 내지 않으면 유대인이 아니라고 선언하는 셈이 된다. 70년 이후 유대계 그리스도인에게는 실제로 곤란한 문제였다.

이 단락의 결론을 보면 그 곤란이 비친다. 원칙적으로는 낼 의무가 없지만 실족하게 하지 않기 위해 내라는 것이다. 문헌학은 이를 예수 당시의 문답이라기보다 70년 이후 저자 공동체가 내린 실무 판단이 본문에 반영된 것으로 읽는다. 이 단락이 마태에만 있다는 사실이 그 독법을 지지한다. 22장 7절에서 왕이 군대를 보내 도시를 불사르는 장면을 예루살렘 함락의 반영으로 보는 해석까지 더하면, 저술 시기는 80년대에서 90년대로 좁혀진다.

확정의 성격을 분명히 해 둘 필요가 있다. 이것은 연도를 확정한 것이 아니라 범위를 좁힌 것이다. 그리고 좁힌 근거가 본문 바깥의 로마 재정사와 유대 전쟁사이지 본문 자체가 아니다. 문헌학이 본문만으로 할 수 있는 일에는 한계가 있고, 그 한계를 넘는 순간 다른 학문의 자료를 빌려 온다.

마가를 어떻게 고쳤는지가 저자의 주장이다

마가 우선설을 받아들이면 곧바로 따라 나오는 작업이 있다. 두 본문을 나란히 놓고 저자가 무엇을 고쳤는지 보는 것이다. 고친 자리가 저자가 말하려는 바다. 이 작업을 편집비평이라 부른다.

그 전에 두 복음서의 관계가 어느 방향인지 수치로 확인해 둘 만하다.

마가의 내용은 거의 통째로 마태에 흡수되었지만 마태의 절반 이상은 마가에 없다. 두 문헌 가운데 하나가 다른 하나를 흡수했다면 흡수한 쪽이 나중이다. 여기에 문체 지표가 더해진다. 마태의 그리스어가 더 정돈되어 있고, 마가의 거친 표현이 마태에서 매끄러워지는 방향으로만 나타나며 그 반대 방향은 나타나지 않는다.

고친 방향이 일정하다

마가복음 10장 18절에서 예수는 자기를 선한 선생이라 부른 사람에게 "어찌하여 나를 선하다 하느냐, 오직 하나님 외에는 선한 이가 없다"고 되묻는다. 마태복음 19장 17절은 이를 "어찌하여 선한 것을 내게 묻느냐"로 바꾼다. 마가의 문장은 예수가 자신을 선하다는 평가에서 제외하는 것처럼 읽힐 수 있고, 마태는 그 읽기의 여지를 없앤다.

마가복음 6장 5절은 예수가 고향에서 "아무 권능도 행하실 수 없었다"고 적는다. 마태복음 13장 58절은 "많은 권능을 행하지 아니하시니라"로 바꾼다. 할 수 없었다는 서술이 하지 않았다는 서술이 된다.

이런 변경은 일정한 방향으로 되풀이된다. 그 방향성이 판정의 근거이며, 문헌학자는 이를 저자가 예수의 지위를 다루는 방식이 마가와 다르다는 증거로 읽는다. 여기서 확정되는 것은 저자의 신학적 관심이지 어느 쪽 서술이 사실인가가 아니다.

지명을 고친 자리가 저자의 지식을 드러낸다

본문에 나오는 지명, 관직, 화폐, 세금을 외부 자료와 맞춰 보는 작업은 고전문헌학의 기본 절차 가운데 하나다. 저자가 그 세계를 실제로 알고 있었는지, 아니면 먼 곳에서 전해 들은 것을 적었는지가 여기서 드러난다.

마가복음 5장 1절은 귀신 들린 사람과 돼지 떼 이야기의 배경을 거라사 지방으로 적는다. 거라사는 오늘날 요르단의 제라시이고, 데카폴리스라 불리던 열 도시 연맹의 하나였다. 문제는 위치다. 갈릴리 호수 남단에서 남동쪽으로 50킬로미터가 넘게 떨어져 있어서, 돼지 떼가 비탈로 내달려 호수에 빠지는 장면과 맞지 않는다.

마태복음 8장 28절은 가다라 지방으로 적는다.

거라사보다는 훨씬 나은 지명이다. 3세기에 오리게네스는 두 지명 다 맞지 않는다고 보고 호수 동편의 게르게사를 제안했고, 그 제안이 사본에 반영되어 세 번째 독법이 생겼다. 필사자와 주석가가 지리 문제를 알아채고 고친 흔적이 사본 안에 남은 것이다.

문헌학이 여기서 읽는 것은 둘이다. 저자가 마가를 고쳤다는 것, 그리고 고친 방향이 현지 지리에 대한 더 나은 지식을 반영한다는 것이다. 저자가 팔레스타인 사정을 아는 사람이었다는 근거로 쓰인다.

다만 이 작업에는 한계가 있다. 지명이 정확하다고 사건이 일어난 것은 아니다. 소설도 실제 거리 이름을 쓴다. 대조 검증이 확정하는 것은 저자가 그 세계를 알고 있었다는 사실과 저자가 자료를 어떻게 다뤘는가 하는 것뿐이다.

장르를 알면 서술 방식이 설명된다

마태복음에 가장 가까운 고대 장르는 그리스·로마의 전기다. 비오스라고 부른다. 플루타르코스의 『영웅전』, 수에토니우스의 『황제전』, 알렉산드리아의 필론이 쓴 『모세의 생애』가 같은 부류다.

고대 전기는 근대 전기와 다르다. 사건을 연대순으로 빠짐없이 적는 것을 목적으로 삼지 않는다. 인물의 성격을 드러내도록 자료를 골라 주제별로 배열하고, 상황에 걸맞은 연설을 구성해 넣는다. 투키디데스가 자기 책의 연설에 대해 밝힌 원칙이 그것이다. 실제로 한 말을 정확히 옮기기는 어려우므로 그 상황에서 했을 법한 말을 재구성해 넣었다고 그는 밝혔다. 고대 독자에게 이것은 속임수가 아니라 역사 서술의 표준 관행이었다.

이 장르를 알고 읽으면 마태복음의 서술 방식 여럿이 설명된다. 산상설교는 마가에 없고, 누가복음에서는 여러 자리에 흩어져 있는 말씀들이 마태에서 한자리에 모인 형태다. 곧 "언제 어디서 한 연설인가"를 묻는 것은 이 본문에 맞지 않는 질문이고, "왜 이 자리에 이렇게 묶었는가"가 맞는 질문이다.

학교에서 가르치던 이야기 형식

더 작은 단위에서도 당대의 형식이 보인다. 헬레니즘 세계의 수사학 교육에는 크레이아라는 연습 과목이 있었다. 유명 인물의 짧은 일화를 정해진 틀로 압축하는 훈련이다. "누가 무엇을 묻자 그가 이렇게 답했다"가 기본형이고, 학생은 이것을 외우고 문법 형태를 바꿔 반복하고 늘리고 줄이고 반박하고 옹호하는 순서로 배웠다.

이 연습을 다룬 교본 가운데 하나가 아일리우스 테온의 『프로김나스마타』인데, 이 책의 연대는 확정되어 있지 않다. 오랫동안 1세기로 보았으나 2002년에 맬컴 히스가 그리스·로마·비잔틴 연구지에 실은 논문에서 5세기 알렉산드리아의 수사학 교사로 보아야 한다고 논증했다. 그가 든 근거는 이른 연대를 지지하는 논증이 약하다는 것과 이 본문이 고대 후기에 유통된 정황이다. 1세기 설을 전제로 쌓은 논증은 그만큼 흔들린다. 다만 같은 종류의 연습이 헬레니즘 교육에 널리 있었다는 사실 자체는 다른 자료로도 확인된다.

마태복음의 논쟁 단락 상당수가 이 형식과 맞아떨어진다. 세금 논쟁(22장 15~22절)이 전형이다. 상대가 함정 질문을 하고, 예수가 동전을 가져오게 하고, 새겨진 형상이 누구 것이냐고 되묻고, 카이사르의 것은 카이사르에게 돌리라고 답한다. 질문과 반문과 결정적 한마디의 구조가 크레이아 그대로다.

이 관점의 효용은 이런 단락을 속기록으로 읽지 않게 되고, 그렇다고 지어낸 이야기로 단정하지도 않게 된다는 데 있다. 실제 사건이 당대의 이야기 형식에 담겨 전달된 결과로 본다. 한계도 분명하다. 형식이 확인된다고 내용의 진위가 판정되지는 않는다. 크레이아 형식으로 전해지는 소크라테스 일화도 어디까지가 실제인지는 확정되지 않는다.

구성은 짜여 있고, 그 짜임을 검증할 기준이 있다

마태복음의 구성은 고대 전기 안에서도 특히 의도적이다. 다섯 개의 설교 묶음이 각각 "예수께서 이 말씀을 마치시매"라는 같은 문구로 끝난다. 7장 28절, 11장 1절, 13장 53절, 19장 1절, 26장 1절이다.

다섯이라는 수를 모세오경에 맞춘 것이라는 해석이 오래전부터 있었다. 마태복음 초반에 유아 학살을 피해 이집트로 갔다가 돌아오는 이야기가 있고 산에서 법을 선포하는 장면이 있다는 점이 이 해석을 지지한다. 다만 다섯이라는 수만으로 확정하기는 어렵고 저자가 명시한 적도 없다.

확정의 강도가 훨씬 높은 것은 양끝의 짜임이다. 고대 수사학에는 인클루시오라는 기법이 있다. 작품이나 단락의 처음과 끝을 같은 표현으로 묶어 경계를 알려주는 방식이다. 인쇄된 책이 없고 듣는 것이 기본이던 시대의 실용적 장치였다.

마태복음 1장 23절은 이사야를 인용하면서 임마누엘, 곧 '하나님이 우리와 함께 계시다'로 문을 연다. 28장 20절, 곧 책의 마지막 문장은 "내가 세상 끝날까지 너희와 항상 함께 있으리라"다. 시작과 끝이 '함께 있음'으로 맞물린다.

구조 분석에는 함정이 있다

이 작업에는 조심할 점이 있다. 찾으려고 들면 어디서나 대칭이 보인다. 고전문헌학이 요구하는 검증 기준은 이렇다. 분석자가 되풀이라고 지목한 것이 실제 그리스어 낱말의 반복인가, 아니면 번역이나 주제 요약 수준의 유사인가. 그 구조가 표시하는 단락 경계가 다른 근거로도 지지되는가. 화자가 바뀌거나 장소가 이동하거나 종결 문구가 놓이는가. 이 기준을 통과하지 못하는 구조 분석은 분석자의 것이지 본문의 것이 아니다.

다섯 설교의 종결 문구는 이 기준을 통과한다. 같은 그리스어 문구가 다섯 번 반복되고, 그 자리마다 설교가 끝나고 이야기가 시작된다. 임마누엘의 인클루시오도 통과한다. 모세오경 다섯 권과의 대응은 통과하지 못한다. 그것이 두 주장의 확정 강도 차이다.

족보는 수를 먼저 정하고 이름을 맞췄다

같은 문제가 훨씬 선명하게 드러나는 자리가 첫 장의 족보다. 1장 17절은 아브라함에서 다윗까지, 다윗에서 바벨론 유수까지, 유수에서 그리스도까지가 각각 열네 대라고 명시한다. 저자가 스스로 구조를 밝힌 드문 경우다.

두 번째 구간에서 마태는 역대상에 있는 왕 셋을 건너뛴다. 아하시야, 요아스, 아마샤다. 1장 8절은 요람이 웃시야를 낳았다고 적는데, 역대상 3장 11~12절을 보면 그 사이에 세 대가 더 있다. 이 세 왕은 유다 왕국에서 합쳐 70년 동안 왕좌에 있었으므로 사소한 인물이 아니다.

세 번째 구간은 반대 방향의 문제가 있다. 열네 대라고 적혀 있는데 이름을 세면 열셋이다. 다윗과 여고냐를 앞뒤 구간에 겹쳐 세는 방식으로 맞추려는 시도가 여럿 있었으나 어느 것도 정설이 되지 못했다.

왜 열넷인가에 대해서는 히브리 글자에 수를 대응시키는 관행에서 답을 찾는 해석이 널리 받아들여진다. 다윗의 이름을 이루는 히브리 글자 세 개의 값을 더하면 4 더하기 6 더하기 4로 14가 된다. 글자에 수를 대응시키는 방식은 당대 유대 문헌과 그리스·로마 문헌 양쪽에 다 있었으므로 가능한 설명이지만, 저자가 명시하지 않았으므로 추정에 머문다.

여기서 확정되는 것은 절차다. 기록의 완전성보다 수의 짜임이 우선한다는 사실을 본문 자체가 드러내 놓고 있다. 이 족보를 호적 등본처럼 읽는 것은 저자가 의도한 읽기가 아니다.

인용이 부정확해 보이는 것은 당대의 관례 때문이다

마태복음에는 "이는 선지자로 하신 말씀을 이루려 하심이라"는 형식의 인용이 열 번 넘게 나온다. 근대적 기준으로 보면 부정확한 인용이 많다.

2장 23절의 "나사렛 사람이라 칭하리라"는 해당 구절이 구약에 없다. 21장 2~7절은 스가랴 9장 9절을 인용하면서 나귀 두 마리를 등장시키는데, 스가랴의 히브리 시에서 나귀와 나귀 새끼는 같은 짐승을 두 번 말한 대구다. 히브리 시의 기본 기법인 평행법을 두 개체로 읽은 셈이다.

이것을 실수로 처리하기 전에 당대의 해석 관행을 봐야 한다. 사해 문서에서 나온 쿰란 공동체의 주석서에는 페셰르라 부르는 방식이 쓰인다. 구약 본문을 한 구절씩 인용하고 그것이 자기 공동체의 현재 사건을 가리킨다고 풀이하는 방식이다. 여러 구절을 섞고, 낱말의 소리가 비슷하다는 것을 근거로 삼고, 원래 문맥을 고려하지 않는다.

마태복음의 인용 방식은 이 관행 안에 있다. 나사렛이라는 지명과 이사야 11장 1절의 '싹'에 해당하는 히브리어 네체르의 소리 유사성을 근거로 삼은 것이라는 해석이 그래서 나온다. 문헌학은 저자를 부정확하다고 평가하는 대신 그가 속한 해석 전통을 확인한다. 확정되는 것은 저자의 인용법이 1세기 유대 해석 관행과 같다는 사실이고, 확정되지 않는 것은 그 해석이 타당한가 하는 물음이다. 후자는 문헌학의 물음이 아니다.

수치는 당대 규모를 알아야 뜻이 선다

화폐 단위도 읽는 법이 있다. 18장 23~35절의 빚진 종 비유에서 첫 번째 종의 채무는 만 달란트다. 이 액수가 얼마나 큰지는 같은 시기 다른 수치와 나란히 놓아야 보인다.

만 달란트는 헤롯이 다스리던 영토 전체의 연간 세수를 열 배 넘게 웃돈다. 달란트는 당시 화폐 단위 가운데 가장 큰 것이고 '만'은 그리스어 수 체계에서 가장 큰 단위이므로, 이 표현은 가장 큰 단위를 가장 큰 수로 곱한 형태다.

곧 실제 채무액이 아니라 갚을 수 없음을 나타내는 과장 표현이다. 뒤에 나오는 동료의 빚 백 데나리온, 곧 노동자 100일치 품삯과의 대비가 비유의 요점이다. 이 대비를 살리려면 앞의 액수가 계산 가능한 범위를 벗어나 있어야 한다. 화폐 단위를 당대 경제 규모와 대조해야 본문이 무엇을 하고 있는지 보인다.

필사자가 교리에 맞춰 고친 자리

지금까지는 저자가 손댄 자리를 다뤘다. 같은 종류의 변경이 필사 단계에서도 일어난다. 필사자가 실수가 아니라 자기 시대의 교리 논쟁에서 껄끄러워 보이는 문장을 매끄럽게 고치는 경우다.

판정 근거는 간접적이다. 그 시기에 어떤 논쟁이 있었는지 알고, 변경의 방향이 그 논쟁의 한쪽 편에 유리한지 보고, 반대 방향의 변경은 없는지 확인한다. 방향성이 일관되면 우연한 실수로 설명하기 어려워진다.

Περὶ δὲ τῆς ἡμέρας ἐκείνης καὶ ὥρας οὐδεὶς οἶδεν, οὐδὲ οἱ ἄγγελοι τῶν οὐρανῶν οὐδὲ ὁ υἱός, εἰ μὴ ὁ πατὴρ μόνος

페리 데 테스 헤메라스 에케이네스 카이 호라스 우데이스 오이덴, 우데 호이 앙겔로이 톤 우라논 우데 호 휘오스, 에이 메 호 파테르 모노스

그날과 그때는 아무도 모르고, 하늘의 천사들도 아들도 모르며, 오직 아버지만 아신다.

마태복음 24장 36절, 그리스어 신약 네스틀레·알란트 28판(NA28)

여기서 "아들도"에 해당하는 두 낱말이 상당수 사본에 없다. 시나이 사본은 원래 필사자가 쓴 본문에는 있고 후대 교정자가 지웠다. 바티칸 사본과 베자 사본에는 있다. 비잔틴 계열의 다수 사본에는 없다.

브루스 메츠거가 편집한 그리스어 신약 본문 주해는 이 구절이 제기하는 교리적 난점 때문에 삭제되었을 가능성이 더 높다고 본다. 아들이 모른다는 서술은 4세기 삼위일체 논쟁에서 실제로 쟁점이었다. 여기서도 더 어려운 독법이 원본이라는 원칙이 작동한다.

그러나 반론이 있다. 필사자들이 마태복음 24장 36절에서 그 구절을 지웠다면, 같은 내용이 있는 마가복음 13장 32절에서는 왜 지우지 않았는가 하는 물음이다. 마가에서 이 구절을 빼는 사본은 극소수다. 그리고 마태가 애초에 마가의 "아들도"를 빼고 대신 "오직"을 넣은 것이며 후대 사본이 마가를 보고 되살렸다는 설명도 가능하다. 국제성서공회 비평본은 이 자리의 판정에 상당한 의심이 남는다는 등급을 매겨 두었다.

확정되는 것과 확정되지 않는 것이 여기서 갈린다. 이 자리에 두 독법이 있고 그 갈림이 교리 논쟁과 맞닿아 있다는 것은 확정된다. 어느 쪽이 저자가 쓴 글자인지는 확정되지 않는다.

28장 19절 — 절차를 잘못 쓰면 어떻게 되는가

같은 종류의 물음을 다루다가 방법이 어긋난 유명한 사례가 있다. 마태복음 마지막 장의 세례 명령 구절이다. 제자들을 모든 민족에게 보내면서 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주라고 말하는 대목이다.

사본 증거만 보면 쟁점이 없다. 현존하는 그리스어 사본 전부가 삼위 문구를 담고 있다. 본문비평의 통상적 절차로는 의심할 근거가 없는 자리다.

의심은 다른 데서 나왔다. 사도행전이 전하는 초기 세례 관행은 예수의 이름으로 주는 것이다. 그리고 4세기의 에우세비오스가 이 구절을 여러 차례 인용하는데, 상당수가 "내 이름으로 모든 민족을 제자 삼으라"는 짧은 형태다. 1901년에 프레더릭 코니비어가 신약학 학술지에 논문을 실어 삼위 문구가 니케아 공의회 이후의 삽입이라고 주장했다. 에우세비오스가 물려받은 카이사레아의 사본들이 더 오래된 독법을 간직하고 있었다는 논지였다.

반론이 곧바로 나왔다. 1902년에 윌킨슨이 히버트 저널에, 1905년에 프레더릭 체이스가 신학연구지에, 1923년에 버나드 쿠네오가 단행본으로 응답했다. 요지는 이렇다. 에우세비오스는 자기 다른 저작에서 긴 형태도 인용한다. 고대 저자는 장절 번호가 없는 두루마리에서 매번 찾아보지 않고 기억에서 인용하며, 필요한 만큼만 잘라 쓰는 것이 관행이다. 에우세비오스는 마태복음 11장 27절이나 16장 18절 같은 다른 구절에서도 같은 방식으로 줄여 쓴다.

오늘날 다수 의견은 삼위 문구가 본문에 속한다는 쪽이다. 코니비어의 실패는 자료가 없어서 생긴 것이 아니라 인용자의 습관을 보정하지 않아서 생겼다. 고대 인용은 축자 인용이 아니라는 것이 문헌학의 기초 전제인데, 그 전제를 적용하지 않고 인용문의 길이 차이를 본문 차이로 곧장 옮긴 것이다.

다만 여기서 확정되는 범위를 정확히 잡아야 한다. 사본 증거가 확정하는 것은 저자가 쓴 글자까지다. 저자 이전 단계는 사본이 말해 주지 않는다. 이 문구가 저자의 것이라는 판정과 이 문구가 예수의 말이라는 판정은 전혀 다른 주장이며, 후자는 사본으로 지지되지도 반박되지도 않는다. 초기 교회의 세례 문구가 본문에 반영된 것으로 보는 견해가 따로 있는 이유다.

정경 밖에 남은 자료와 2세기의 수용 흔적

마태 계열이라고 전해지는 문헌이 셋 있다. 히브리인 복음, 나사렛파 복음, 에비온파 복음이다. 셋 다 실물이 없다. 히에로니무스, 에피파니우스, 알렉산드리아의 클레멘스 같은 후대 저자들이 인용한 조각으로만 남았다.

조각의 성격이 제각각이다. 히에로니무스는 자기가 히브리어 복음서를 보았고 번역했다고 여러 차례 적었는데, 그가 든 인용문 가운데 일부는 시리아어 번역본과 겹쳐 그가 무엇을 본 것인지 논란이 있다. 에피파니우스는 에비온파를 이단으로 규정하고 반박하는 맥락에서 인용하므로, 그가 고른 대목이 그 문헌의 대표적 내용인지 알 수 없다. 셋이 실은 하나였는지 셋이었는지조차 확정되어 있지 않다.

고전문헌학은 이런 상태의 자료를 다루는 절차를 가지고 있다. 소실된 그리스 비극이나 초기 역사가들의 단편을 다룰 때 쓰는 것과 같다. 인용자가 무엇을 증명하려고 그 대목을 골랐는지 먼저 보정하고, 인용이 축자적인지 요약인지 구별하고, 조각들로 원본의 전체 구조를 재구성하려 들지 않는다.

언제부터 권위를 가졌는지 추적하는 자료

본문이 언제부터 고정된 권위를 가졌는지는 그것을 쓴 사람들의 기록으로 추적한다. 앞서 본 디다케는 주기도문을 실으면서 이미 예배용 확장이 붙은 형태를 쓴다. 안디옥의 이그나티우스는 110년 무렵 순교길에 쓴 편지에서 마태 특유의 표현을 쓴다. 유스티누스는 150년대에 '사도들의 회고록'이라 부르며 복음서 내용을 인용하는데, 인용문이 마태와 누가를 섞은 형태여서 이미 조화된 본문이 돌고 있었을 가능성을 보여준다. 170년 무렵 타티아노스는 네 복음서를 하나로 엮은 『디아테사론』을 만들었고, 이 책은 시리아 교회에서 수백 년간 정경처럼 쓰였다.

문헌학이 여기서 읽는 것은 2세기 후반에는 네 권이라는 틀이 이미 자리 잡았지만 그 형태가 아직 유일한 선택은 아니었다는 사정이다.

연대가 왜 결정적인가

14세기 유대인 논쟁가 셈 토브는 반그리스도교 논서에 히브리어 마태복음 전문을 실었다. 1980년대에 조지 하워드가 이것이 고대 히브리어 본문의 흔적을 담고 있을 수 있다고 주장해 논쟁이 있었다.

현재의 다수 의견은 부정적이다. 알려진 그리스어 사본들과의 차이가 너무 크고, 중세 히브리어의 특징이 나타나며, 그리스어에서 히브리어로 번역한 결과로 설명되는 대목이 많다. 14세기 자료로 1세기 본문을 논하려면 그 사이 1,300년의 경로를 설명해야 하는데 그것이 되지 않는다. 자료가 실재한다는 것과 그 자료가 증거가 된다는 것은 다른 문제다.

저자 이전으로 내려가려는 순간 방법이 자기 전제를 증거로 쓴다

지금까지 다룬 작업은 모두 저자가 쓴 글자와 저자가 손댄 자리를 겨냥한 것이다. 20세기 중반 이후의 연구는 거기서 한 단계 더 내려가려 했다. 본문 안에서 어느 대목이 역사상 예수에게 실제로 소급되는지 가려내는 작업이다.

주요한 기준이 셋이다. 상이성 기준은 당대 유대교와도 초대교회의 관심과도 어긋나는 내용은 만들어냈을 이유가 없으므로 진짜일 가능성이 높다고 본다. 다중증언 기준은 서로 독립된 여러 자료에 같은 내용이 겹쳐 나오면 진짜일 가능성이 높다고 본다. 당혹성 기준은 초대교회에 불리하거나 설명하기 곤란한 내용은 지어냈을 리 없다고 본다. 예수가 요한에게 세례받은 일이 자주 예로 들린다.

각 기준이 무너지는 지점

상이성 기준의 문제가 가장 심각하다. 이 기준을 일관되게 적용하면 유대교와도 다르고 교회와도 다른 예수만 남는다. 그런데 실제 인물은 1세기 유대인이었고 교회의 출발점이었다. 곧 기준이 정의상 걸러낼 수 없는 것을 걸러내도록 설계되어 있다. 이 기준으로 재구성한 예수가 유대교와 무관하게 보인다면 그것은 발견이 아니라 방법의 산물이다.

다중증언 기준은 자료들이 서로 독립이라는 전제에 기댄다. 그런데 마태와 누가가 마가를 썼다면 셋은 독립이 아니다. 마태와 누가가 함께 가진 마가 밖의 자료를 학계는 Q라 부르는데, Q는 실물 사본이 없고 두 복음서의 겹치는 부분에서 역산한 재구성물이다. 재구성물을 독립 증인으로 세우면 증거로 쓰려는 것을 이미 전제한 셈이 된다.

당혹성 기준은 무엇이 당혹스러운지를 현대 연구자가 판단해야 한다는 약점이 있다. 1세기 사람에게 당혹스러웠는지를 우리가 알기 어렵다.

Q에 대한 회의는 별도의 갈래로도 있다. 1955년에 오스틴 패러가 「Q 없이 지내기」라는 논문에서 다른 설명을 내놓았다. 마가가 먼저 있고 마태가 마가를 썼으며 누가가 마가와 마태를 둘 다 썼다고 보면 Q가 필요 없다는 것이다. 마이클 굴더와 마크 구드에이커가 이를 발전시켰다. Q 가설 쪽의 주된 반론은 누가가 마태를 봤다면 잘 짜인 산상설교를 왜 해체해 여기저기 흩어놓았겠느냐는 것이고, 패러 가설 쪽은 누가에게 나름의 편집 방침이 있었다고 답한다. 결론은 나 있지 않다.

실무적으로 중요한 점은 따로 있다. Q가 있든 없든 마태가 마가를 고쳤다는 관찰은 그대로 남는다. 앞서 다룬 편집 흔적들은 두 가설 어느 쪽에서도 유효하다. Q에 의존하는 것은 마태와 누가의 공통 자료의 원래 형태를 논할 때뿐이고, 바로 거기서 순환 위험이 가장 크다.

2012년에 기준 자체가 겨냥되었다

크리스 키스와 앤서니 르돈이 엮어 2012년에 낸 논문집 『예수, 기준, 그리고 진정성의 종말』은 기준을 개선하자는 것이 아니라 기준이라는 발상 자체를 겨냥했다. 모나 후커가 서문을 쓰고 옌스 슈뢰터, 다그마르 빈터, 마크 구드에이커, 스콧 맥나이트, 데일 앨리슨이 참여했다. 후커는 이미 40년 전에 같은 문제를 제기했으나 당시에는 학계가 크게 주목하지 않았다.

논거의 핵심은 둘이다. 첫째, 기준은 형식비평이 남긴 전제, 곧 본문에서 진짜 조각을 떼어낼 수 있다는 전제 위에 서 있는데 그 전제가 유지되지 않는다. 기억 연구와 구술 전승 연구는 그런 조각이 분리되지 않는다고 말한다. 기억은 처음부터 해석이 들어간 형태로 저장되고 전달되므로, 해석을 벗겨내면 순수한 사실이 남는 것이 아니라 아무것도 남지 않는다. 둘째, 개별 기준마다 고유한 결함이 있다. 르돈은 정합성 기준이 상이성 기준에 기생하고 있으며 연구자가 선호하는 종말론을 미리 핵심으로 깔아 둔다는 점을 짚었고, 빈터는 제2성전기 유대교와 초기 그리스도교에 대한 현재의 그림이 상이성 기준을 쓸 만큼 완전하지 않다고 지적했다.

이 논문집에서 가장 무게 있는 대목은 데일 앨리슨의 자기 진술이다. 그는 상이성 기준을 통과할 만한 자료를 스스로 찾아보려다 하나를 가능성으로 떠올렸을 뿐 더 나아가지 못했으며, 그럼에도 이 기준에 계속 기댄 이유는 탐구를 달리 수행할 방법을 몰랐기 때문이었다고 적었다. 방법론적 곤란을 인정하면서도 대안이 없어 유지해 왔다는 고백이다.

대안으로 제시되는 것이 없지는 않다. 게르트 타이센과 다그마르 빈터는 역사적 개연성 기준을 내놓았다. 어떤 내용이 유대교 맥락에서 그럴듯하게 이해되고 동시에 이후 그리스도교 역사에 나타난 결과를 그럴듯하게 설명한다면 진짜로 본다는 것이다. 상이성 기준을 뒤집은 발상이다. 조각의 진위를 가리는 대신 본문 전체를 '이런 기억이 생성된 이유를 설명해야 할 자료'로 놓고 가장 그럴듯한 설명을 세우자는 제안도 나왔다. 이 대안들이 기존 기준보다 검증 가능한지에 대해서는 논쟁이 계속되고 있다.

결론 — 절차가 확정하는 것은 저자가 쓴 글자와 저자가 손댄 자리까지다

고전문헌학의 절차를 마태복음에 끝까지 적용하면 확정의 강도가 세 층으로 갈린다.

가장 단단한 층은 본문의 물리적 이력이다. 저자가 그리스어로 썼고 구약을 70인역에서 인용했다는 것, 마가복음을 자료로 삼아 체계적으로 고쳤다는 것, 다섯 번 반복되는 종결 문구와 첫 장과 끝 장을 묶는 표현으로 구성을 짰다는 것, 족보에서 수의 짜임을 이름의 완전성보다 앞세웠다는 것, 주기도문의 송영과 5장 22절의 조건절이 후대에 붙었고 21장 44절은 이른 사본에 없다는 것이 여기 속한다. 이 판정들은 사본과 낱말과 외부 사료라는 확인 가능한 재료 위에 서 있고, 새 사본이 나오면 수정되지만 임의로 뒤집히지는 않는다.

중간 층은 범위로만 좁혀지는 것들이다. 저자가 누구인지는 확정되지 않는다. 표제는 2세기의 것이고 파피아스의 전언은 현재 본문과 맞지 않는다. 저술 시기는 유대인세와 22장 7절을 근거로 80년대에서 90년대로 좁혀지지만 연도가 정해지지는 않는다. 마태와 누가의 공통 자료가 문서였는지 아니면 누가가 마태를 읽은 것인지도 결론이 없다. 에피우시오스와 포르네이아처럼 아예 뜻이 확정되지 않는 낱말도 여기 속하는데, 이 경우 문헌학이 내놓는 결과는 답이 아니라 후보 목록과 각각의 근거 강도다.

가장 무른 층이 저자 이전 단계다. 어느 구절이 역사상 예수에게 소급되는지 가리려는 작업에서 방법 자체가 흔들렸다. 상이성 기준은 걸러낼 수 없는 것을 걸러내도록 설계되어 있었고, 다중증언 기준은 재구성물을 독립 증인으로 세웠으며, 두 약점 모두 외부에서 지적된 것이 아니라 이 방법을 쓰던 학자들이 스스로 인정한 것이다. 앨리슨의 고백이 그 성격을 보여준다.

여기서 한 가지 오해를 정리해 둘 필요가 있다. 이 결과들이 마태복음에만 불리하게 나온 것이 아니다. 같은 절차를 헤로도토스나 리비우스에 적용해도 결과의 성격은 같다. 편집의 흔적, 장르 관례에 따른 구성, 후대 삽입, 그리고 사료 이전 단계로 내려가려 할 때의 순환이 똑같이 나온다. 투키디데스가 자기 책의 연설을 재구성했다고 스스로 밝혔다는 사실은 고대 역사 서술 전반에 해당하는 조건이지 복음서의 결함이 아니다. 마태복음이 다른 점이 있다면 사본이 훨씬 많고 훨씬 이르다는 것뿐이며, 그것은 판정을 더 어렵게 만드는 쪽으로도 작용한다. 사본이 많으면 계통수가 그려지지 않는다.

끝으로 이 절차가 다루지 않는 것이 남는다. 부활이 일어났는지, 이 책의 신학적 주장이 참인지는 문헌학이 검증하지도 반증하지도 않는다. 다루지 않는 이유는 자료가 없어서가 아니라 도구가 그 종류의 물음에 맞춰져 있지 않기 때문이다. 자를 들고 무게를 재려는 것과 같다. 자로 재지 못했다고 무게가 없는 것은 아니고, 자로 잰 길이가 무게를 말해 주지도 않는다. 신앙의 물음을 괄호에 넣은 것은 방법의 선택이지 결론이 아니다.

그래서 남는 물음은 경계선 자체에 있다. 문헌학이 확정한 층과 확정하지 못한 층 사이에서 어느 쪽을 본체로 보느냐에 따라 이 문헌을 대하는 태도가 갈린다. 본문의 이력을 본체로 보면 마태복음은 1세기 후반 한 유대계 그리스도인 공동체가 마가를 고쳐 쓰면서 자기 상황을 새겨 넣은 문서이고, 저자 이전의 사건을 본체로 보면 문헌학은 그 사건에 닿는 통로일 뿐 종착점이 아니다. 두 태도 가운데 어느 쪽을 택할지는 문헌학이 정해 주지 않으며, 그것이 이 방법의 한계이자 이 방법이 스스로 지켜 온 경계다.