고전문헌학으로 성서 지혜문헌을 읽기 — 방법의 내력과 답할 수 있는 물음의 범위 (시가서 연작 1편)

2026년 9월 15일

욥기, 시편, 잠언, 전도서, 아가를 한 묶음으로 다루는 관행은 오래됐다. 이 다섯 권을 문학 작품으로 놓고 언어와 사본과 전승의 측면에서만 읽으면 무엇이 남는가. 이 물음은 가정이 아니다. 18세기 중반부터 실제로 그렇게 읽어 온 학문이 있고, 그 작업은 다섯 권의 묶음 자체를 해체하는 데서 시작했다.

다섯 권을 한 묶음으로 부르는 이름은 본문에서 나오지 않았다

한국어 성경의 차례를 펼치면 욥기 다음에 시편, 잠언, 전도서, 아가가 나란히 놓여 있다. 많은 해설서가 이 다섯 권을 시가서라고 부른다. 이 배열은 기원전 3세기부터 만들어진 그리스어 역본과 4세기 말의 라틴어 역본이 정한 것이지 히브리어 성서의 구분이 아니다.

히브리어 성서는 전체를 토라, 네비임, 케투빔 셋으로 나눈다. 토라는 창세기부터 신명기까지 다섯 권이고, 네비임은 예언서, 케투빔은 나머지를 모은 부분이다. 케투빔 안에서 시편과 잠언과 욥기 세 권만이 다른 스물한 권과 구별되는 악센트 체계를 쓴다. 악센트는 낭독할 때 어디서 끊고 어디를 높일지 지시하는 부호이며, 이 세 권에는 시행의 병렬 구조를 드러내도록 설계된 별도의 체계가 적용된다. 히브리어 책 이름 첫 글자를 모으면 ‘진리’를 뜻하는 낱말이 되기 때문에 이 세 권을 에메트 세 권이라고 부른다. 윌리엄 위크스가 1881년 옥스퍼드에서 낸 『이른바 시가 세 권의 악센트에 관한 논고』가 이 체계를 처음으로 체계화한 연구이며, 제목에 붙은 ‘이른바’라는 한정어 자체가 시가서라는 분류의 후대성을 이미 지적하고 있다.

전도서와 아가는 여기 속하지 않는다. 두 권은 절기마다 낭독하는 다섯 두루마리에 들어가며, 룻기와 예레미야애가와 에스더가 같은 묶음이다. 그러니까 히브리어 전통이 인정하는 묶음은 표기와 낭독을 기준으로 삼은 세 권 대 두 권이고, 우리가 쓰는 다섯 권 묶음은 그리스어 역본의 배열을 물려받았다.

분류가 다르다는 사실은 사소하지 않다. 욥기를 시편과 같은 종류로 놓으면 둘 다 신에게 말을 건네는 운문으로 보이지만, 히브리어 전통의 구분을 따르면 욥기는 잠언과 함께 지혜 계열에 속하고 시편은 성전 전례 가집이 된다. 어느 묶음을 전제로 읽느냐에 따라 같은 책에 던지는 질문이 달라진다.

라우스가 옥스퍼드에서 시작한 것

성서를 고전문헌학의 방법으로 읽는 관행은 로버트 라우스에게서 시작한다. 라우스는 1741년 옥스퍼드 대학의 시학 교수로 뽑혀 1751년까지 라틴어로 서른네 차례 강의했고, 그 원고가 1753년에 『히브리인의 성시에 관하여』라는 제목으로 출간됐다. 제19강이 가장 널리 알려진 강의이며, 여기서 라우스는 히브리 시의 구성 원리를 평행법이라고 규정했다.

라우스가 한 일의 성격을 정확히 볼 필요가 있다. 르네상스 학자들은 히브리 시를 그리스·라틴 고전의 운율로 분석하려 했고 실패했다. 라우스는 고대 히브리어의 발음을 지금 복원할 방법이 없으므로 운율 구조를 확정할 수 없다고 판단했고, 운율 대신 행과 행의 대응 관계를 시의 조직 원리로 세웠다. 평행법이라는 용어 자체는 고대 수사학에도 있었지만, 그것을 시 형식의 분석 도구로 쓴 것은 라우스가 처음이다.

라우스의 작업은 독일로 건너가 확장됐다. 고전학에서 발달한 본문비평과 저작비평이 성서에 그대로 적용되면서 오늘날의 역사비평 성서학이 형성됐다. 그러므로 지혜문헌을 고전문헌학으로 읽는 일에는 270년 넘게 축적된 결과가 이미 쌓여 있다.

지혜문학이라는 범주 자체가 근대의 산물이다

앞에서 시가서라는 묶음이 그리스어 역본의 배열에서 왔다고 했다. 그 배열을 대신해 오늘날 학계가 쓰는 지혜문학이라는 범주도 사정이 비슷하다.

윌 카인스는 2018년 논문과 2019년 단행본에서 이 범주의 기원을 추적했다. 그가 지목한 출발점은 요한 브루흐가 1851년에 낸 『히브리인의 지혜 가르침』이다. 브루흐는 욥기와 잠언과 전도서를 묶어 하나의 사상 조류로 규정했는데, 그 규정의 틀은 고대 이스라엘의 분류에서 오지 않고 19세기 독일의 철학에서 왔다. 보편적이고 인간 중심적인 사유를 구약에서 찾아내 당대의 지식인 독자에게 받아들여질 만한 것으로 제시하려는 기획이었다는 것이 카인스의 분석이다.

카인스의 주장은 두 단계다. 첫째, 이 범주는 고대 유대교나 초기 그리스도교의 해석에서 나오지 않았다. 역사적으로 이 세 권은 시기와 전통에 따라 여러 다른 갈래로 분류돼 왔다. 둘째, 근대에 만들어진 이 범주를 검증 없이 받아들이면 그것을 만든 전제가 함께 따라 들어온다. 세 권을 지혜문학으로 묶어 놓으면 세 권이 공유하지 않는 성격이 공유되는 것처럼 보이고, 세 권이 성서의 다른 책들과 갖는 연결은 보이지 않게 된다.

카인스가 내놓은 대안은 배타적 범주 대신 여러 겹의 소속을 인정하는 접근이다. 욥기는 지혜문헌이면서 동시에 탄원시와, 논쟁 문학과, 시편과 연결된다. 한 작품을 하나의 상자에 넣지 않고 여러 관계망 안에 놓고 읽자는 제안이다.

이 주장이 학계의 합의는 아니다. 지혜문학이라는 용어는 여전히 널리 쓰이며, 카인스의 계보 추적이 옳더라도 그 용어가 지시하는 문헌들 사이에 실질적 공통점이 없다는 결론이 자동으로 따라오지는 않는다. 다만 이 논쟁이 확인해 주는 것이 있다. 우리가 이 문헌들을 읽을 때 쓰는 분류틀 자체가 특정 시기 특정 학자의 선택이며, 그 선택의 연대와 동기를 밝히는 것도 문헌학의 일이라는 사실이다.

이 글이 다섯 권의 묶음을 해체하는 데서 시작한 이유가 여기 있다. 무엇을 한 묶음으로 보느냐가 어떤 질문을 던질지를 미리 결정한다. 묶음이 후대에 생겼다면 그 묶음에서 나온 질문도 후대에 생겼다.

본문비평이 실제로 하는 일 — 사본은 하나가 아니다

고전문헌학의 첫 작업은 남아 있는 사본을 비교해 전승의 계보를 세우는 일이다. 지혜문헌은 이 작업의 결과가 특히 험한 영역이다.

욥기는 그리스어 역본이 마소라 본문보다 약 6분의 1 짧다. 빠진 것은 흩어진 절들이 아니다. 긴 연설의 상당 부분이 통째로 없다. 이 차이를 놓고 백 년 가까이 두 견해가 맞섰다. 그리스어 번역자가 마소라 본문과 다른 히브리어 대본을 가지고 있었다는 견해와, 번역자가 장황한 연설을 그리스어 독자에게 맞게 줄였다는 견해다. 오늘날에는 후자 쪽에 무게가 실리지만 어느 쪽이든 결과는 같다. 기원전 2세기 알렉산드리아의 유대인이 손에 든 욥기는 지금 우리가 읽는 욥기와 같은 분량이 아니었다.

그리스어 욥기의 사정은 한 겹 더 복잡하다. 2세기의 카이게·테오도티온 교정본이 빠진 부분을 히브리어에서 새로 번역해 그리스어 본문에 끼워 넣었고, 3세기에 오리게네스가 그 삽입분을 표시해 자기 대조본에 실었다. 그래서 오늘날 ‘그리스어 욥기’라고 부르는 것은 여러 겹으로 이루어져 있다. 짧은 옛 번역과 뒤에 덧붙은 보충분을 구분하지 않고 마소라 본문과 비교하면 결론이 어긋난다.

시편은 범위와 순서가 문제다. 1956년 쿰란 11번 동굴에서 발견된 시편 두루마리는 가죽 다섯 장을 이어 붙인 길이 약 4미터의 사본으로, 현존하는 서른네 개 단에 쉰한 편의 작품이 남아 있다. 그 가운데 마흔 편은 마소라 시편에 있는 것이지만 순서가 지금과 크게 다르고, 나머지 열한 편 중 넷은 이 두루마리가 발견되기 전까지 알려지지 않았던 작품이다. 고문서학적 연대는 기원후 1세기 전반이다. 이 두루마리가 당시의 표준 시편집인지 쿰란 공동체가 전례용으로 추린 발췌본인지는 지금도 논쟁 중이다. 제임스 샌더스는 1965년 편집본을 내면서 전자로 보았고, 반대쪽은 태양력을 전제한 ‘다윗의 작품들’ 단락과 쿰란식 표기법을 근거로 후자를 주장한다. 어느 쪽이 맞든 기원후 1세기까지 시편의 후반부 배열이 확정되지 않았다는 사실은 남는다.

잠언은 단락의 위치가 문제다. 그리스어 역본은 마소라 본문의 30장 1절부터 14절까지를 24장 22절 뒤에 놓고, 30장 15절부터 31장 9절까지를 24장 34절 뒤에 놓으며, 31장 10절부터 31절까지를 29장 27절 뒤에 놓는다. 히브리어에 대응 구절이 없는 잠언도 여럿 들어 있다. 이 차이가 번역자의 재배치인지 다른 히브리어 대본에서 온 것인지를 두고 요한 쿡은 번역자 쪽에 무게를 두었고, 반대 견해도 계속 제출되고 있다.

대조본이라는 발명 — 오리게네스와 히에로니무스

사본이 여럿이라는 사실을 알았을 때 고대 학자들이 택한 해법은 나란히 놓고 보는 것이었다. 3세기에 오리게네스가 만든 대조본이 그 방법의 원형이다.

이 책은 여섯 단으로 짜여 있었다. 첫째 단은 히브리어 본문, 둘째 단은 그 히브리어를 그리스 문자로 적은 음역, 셋째 단부터 다섯째 단까지는 아퀼라와 심마쿠스와 칠십인역, 여섯째 단은 테오도티온의 번역이다. 음역 단이 들어 있다는 사실이 중요하다. 모음 부호가 아직 없던 시기에 히브리어가 어떻게 읽혔는지를 보여 주는 자료이며, 마소라 학자들의 모음 표기와 대조할 수 있는 몇 안 되는 증거다.

오리게네스는 여기에 부호를 붙였다. 히브리어에는 있는데 그리스어 본문에 없는 부분은 별표로 표시해 다른 번역에서 채워 넣었음을 알렸고, 그리스어에만 있고 히브리어에 없는 부분은 다른 부호로 표시했다. 이 부호들은 알렉산드리아 도서관의 학자들이 호메로스 사본을 교정하며 쓰던 기호를 그대로 가져왔다. 성서 본문 연구가 고전 문헌학의 도구를 물려받은 경로가 여기서 확인된다.

이 대조본은 온전한 형태로 전해지지 않는다. 단편과 인용으로만 남았고, 그래서 오리게네스가 실제로 무엇을 어떻게 표시했는지는 간접 증거로 복원해야 한다. 그 복원 작업 자체가 현대 본문비평의 한 분야다.

히에로니무스의 작업은 다른 문제를 보여 준다. 그는 시편을 세 번 번역했다. 383년 무렵 로마에서 교황 다마수스의 요청으로 기존 라틴어 본문을 그리스어 역본에 맞춰 손질했고, 389년 무렵 베들레헴에서 오리게네스의 대조본을 이용해 다시 손질했으며, 마지막으로 히브리어에서 직접 새로 번역했다.

결과는 예상과 다르게 나왔다. 히브리어에서 직접 옮긴 세 번째 판본은 학술용으로만 쓰였고, 그리스어 계열을 손질한 두 번째 판본이 갈리아를 거쳐 서방 교회의 전례 시편으로 정착했다. 카롤루스 시대에 알퀴누스가 이 판본을 프랑크 왕국의 성서에 넣었고, 파리 대학을 거쳐 중세 신학의 표준이 됐으며, 1546년 트리엔트 공의회가 이를 공인했다.

어느 본문을 기준으로 삼을 것인가라는 문제가 4세기에 이미 제기됐고, 해결되지 않은 채 관행으로 정착했다는 뜻이다. 히에로니무스 자신이 히브리어 본문을 기준으로 삼아야 한다고 판단했는데도 그 판단이 관철되지 않았다.

시편 번호가 한 편씩 어긋나는 이유

가톨릭 계열 번역본과 개신교 계열 번역본의 시편 번호가 다른 것은 이 전승사의 직접적 결과다.

마소라 본문과 그리스어 역본은 시편의 분합이 네 군데에서 다르다. 마소라 본문의 9편과 10편이 그리스어 역본에서는 한 편이고, 마소라의 114편과 115편도 그리스어에서 한 편이다. 반대로 마소라의 116편은 그리스어에서 두 편으로 나뉘고, 마소라의 147편도 두 편으로 나뉜다. 그래서 중간 구간에서 번호가 한 편씩 밀린다. 라틴어 역본은 그리스어 계열의 번호를 따랐고, 1969년의 새 라틴어 시편이 비로소 마소라 번호로 옮겨 갔다.

어느 분합이 옳은지는 형식 분석이 판정해 준다. 마소라 본문의 9편과 10편은 두 편에 걸쳐 답관체가 이어진다. 9편에서 시작된 자모 순서가 10편에서 계속되므로 본래 한 편이었을 가능성이 높다. 여기서는 그리스어 역본이 더 오래된 상태를 보존했다. 하나의 본문이 다른 하나보다 일관되게 우월한 경우는 드물고, 자리마다 판정이 달라진다는 점이 본문비평의 실상이다.

본문과 우리 사이에 놓인 시간

본문비평이 부딪히는 근본 제약은 사본의 연대다. 지혜문헌의 저작 시기를 기원전 300년경으로 잡으면 우리가 가진 증거는 다음과 같은 거리에 있다.

이 그림에서 읽어야 할 것은 마지막 두 막대다. 히브리어는 본래 자음만 적었고, 모음은 읽는 사람이 전통에 따라 채워 넣었다. 지금 우리가 보는 모음 부호는 마소라 학자들이 붙였으며 저작 시점보다 1,200년 이상 뒤의 작업이다. 라우스가 히브리 시의 운율을 확정할 수 없다고 판단한 근거가 정확히 여기에 있다. 음절의 길이나 강세에 기반한 운율 체계가 있었는지 알려면 원래 발음을 알아야 하는데, 그것을 보증해 줄 자료가 없다.

이 제약은 운율에만 걸리지 않는다. 자음이 같아도 모음을 어떻게 넣느냐에 따라 다른 낱말이 되는 경우가 있고, 그때 마소라 학자들의 선택은 필사가 아니라 해석이다. 잠언 22장 20절이 그런 자리다. 자음 배열 자체가 사본에 둘로 전해져, 필사된 형태와 낭독하도록 지시된 형태가 다르다. 뒤에 보겠지만 20세기에 이집트 문헌이 알려지면서 이 자리의 읽기가 새로 제안됐다.

평행법이라는 개념 자체가 수정됐다

라우스가 세운 세 분류는 20세기 후반에 무너졌다. 제임스 쿠겔은 1981년 『성서 시의 이념』에서 동의 평행이라는 범주 자체를 문제 삼았다. 뒷행은 앞행을 되풀이하지 않는다. 뒤에 온다는 사실 자체가 뒷행에 강조의 성격을 주며, 그래서 두 행의 관계는 ‘A, 게다가 B’의 형태로 앞으로 나아간다는 것이 쿠겔의 주장이다.

이 수정이 실질적으로 무엇을 바꾸는지가 중요하다. 동의 평행으로 읽으면 뒷행은 잉여이므로 번역에서 뭉뚱그려도 뜻이 상하지 않는다. 강화로 읽으면 뒷행에만 있는 정보가 논지의 일부가 되고, 그것을 지우는 번역은 저자가 한 말을 지우는 셈이 된다. 로버트 올터는 같은 관찰을 서사적 진행과 강화의 개념으로 다시 설명했다.

쿠겔은 한 걸음 더 나아가 히브리어에 산문과 운문의 절대적 경계가 없으며 고조의 정도가 다른 연속체가 있을 뿐이라고 주장했다. 이 주장은 받아들여지지 않았고 지금도 논쟁 중이다. 프랜시스 랜디는 1984년 서평에서 쿠겔이 결국 평행법을 히브리 시의 운율이라고 부르게 된 것을 지적하며, 그렇다면 용어만 바꾼 것이 아니냐고 물었다.

시를 유형으로 분류하고 그 자리를 묻는 방법

라우스가 형식을 다뤘다면 헤르만 궁켈은 용도를 다뤘다. 궁켈은 20세기 초에 시편을 개별 작품 대신 유형으로 분류하고, 각 유형이 실제로 쓰이던 자리를 물었다.

궁켈은 초기 저작에서 찬양시, 공동체 탄원시, 개인 감사시, 개인 탄원시 네 유형을 세웠고, 요아힘 베그리히가 완성한 후기 저작에서는 찬양시, 즉위시, 공동체 탄원시, 왕의 시, 개인 탄원시, 개인 감사시 여섯 유형으로 정리했다. 여기에 여러 소규모 유형과 혼합형이 딸린다.

이 분류가 설명해 주는 것이 있다. 탄원시의 어휘와 배열이 여러 편에 걸쳐 거의 같은 순서로 반복되는데, 궁켈의 틀에서 이 반복의 원인은 같은 상황에 딸린 정형문이라는 데 있다. 저자들이 서로 베낀 결과가 아니다. 개인의 심경 고백으로 읽던 독법이 여기서 전례 절차의 대본을 묻는 독법으로 바뀐다.

궁켈의 제자 지그문트 모빙켈이 이 방향을 더 밀고 나갔다. 궁켈은 시편 대부분을 포로기 이후의 것으로 보고 개인 경건의 표현으로 읽었지만, 모빙켈은 대부분을 포로기 이전으로 놓고 제의에서의 사용을 기본 자리로 잡았다. 그가 제시한 핵심 가설은 야웨의 즉위를 기념하는 신년 축제가 있었고 상당수 시편이 그 축제의 대본이라는 것이었다.

이 재구성은 부분적으로만 받아들여진다. 근거의 대부분이 시편 본문 자체이고 그 축제의 존재를 따로 증언하는 자료가 없으므로, 본문에서 축제를 추론하고 다시 그 축제로 본문을 해석하는 순환이 생긴다. 궁켈 본인이 이 문제를 지적했다. 그는 모빙켈과 한스 슈미트의 자료가 주장을 뒷받침하기에 충분하지 않다고 판단했고, 즉위시들의 자리를 바빌론에서 돌아온 뒤 예루살렘에서 열린 신년 행사로 다시 잡았다.

남은 것은 방법의 성과다. 즉위 축제의 실재 여부와 무관하게, 시편을 개인의 작품 대신 유형으로 보고 그 유형의 사용 자리를 묻는 접근은 표준이 됐다. 이 접근이 지혜문헌에도 적용되어 잠언의 짧은 문장들을 서기관 교육의 자료로, 욥기의 대화를 논쟁 장르로 읽는 독법이 나왔다.

본문이 스스로 드러내는 편집의 흔적

편집이 있었다는 주장은 외부 증거 없이도 성립할 때가 있다. 본문 자체가 증거를 남기기 때문이다. 시편이 그런 사례를 둘 제공한다.

첫째는 답관체다. 답관체는 각 행이나 각 연의 첫 글자를 히브리어 자모 순서대로 배열하는 구성 방식이며, 시편 119편은 자모 스물두 자에 각각 여덟 절씩 배당해 176절을 만든다. 잠언 31장 후반의 유능한 아내 단락과 예레미야애가 1장부터 4장까지도 같은 방식이다. 글자 하나가 빠져 있으면 그 자리에 있던 행이 필사 과정에서 떨어져 나갔다는 증거가 된다.

시편 145편이 그 사례다. 마소라 본문에는 자모 ‘눈’으로 시작하는 절이 없고, 13절과 14절 사이에 있어야 할 자리가 비어 있다. 쿰란 11번 동굴 시편 두루마리와 그리스어 역본과 시리아어 역본에는 그 절이 있으며, 중세 히브리어 사본 하나에도 남아 있다. 형식이 결손을 지시하고 다른 증거가 그 자리를 채워 준 경우다. 그 절이 본래 있었는지 후대에 형식을 맞추려고 보충된 것인지는 아직 논쟁이 있지만, 논쟁이 가능한 것 자체가 형식 분석 덕분이다.

둘째는 신 이름의 사용 빈도다. 시편 1편부터 41편까지는 고유명사 야웨가 272회 나오는 반면 일반명사 엘로힘은 15회에 그친다. 42편부터 72편까지는 반대로 엘로힘이 164회, 야웨가 30회다.

이 분포만으로는 저자들의 취향 차이일 수도 있다. 결정적 증거는 중복 수록된 시가 제공한다. 시편 14편과 53편은 거의 같은 시인데 14편은 야웨를, 53편은 엘로힘을 쓴다. 40편 후반부와 70편도 같은 관계다. 같은 시가 서로 다른 표기 정책을 가진 모음집을 각각 거쳐 들어왔다는 뜻이다. 시편이 여러 소장본을 합친 결과라는 사실이 여기서 확정된다.

언어로 연대를 재는 방법과 그 반론

연대 추정에는 언어 유형론을 쓴다. 성서 히브리어는 세 단계로 구분된다. 출애굽기 15장과 사사기 5장처럼 가장 이른 층, 왕국기의 표준층, 그리고 포로기 이후의 후기층이다. 후기층의 표지로 꼽히는 것은 페르시아어 차용어, 아람어에서 들어온 어형과 어휘, 그리고 특정 문법 구조다.

이 방법은 아비 후르비츠가 체계화했다. 후르비츠는 제사장 문서의 언어를 표준층으로 판정하고 그 문서가 포로기 이전에 쓰였을 가능성을 주장했다. 같은 방법이 지혜문헌에도 적용된다. 전도서가 이 방법의 결과가 가장 안정적인 사례이며, 뒤에 따로 다룬다.

반론이 있다. 이언 영과 로버트 레제트코와 마르틴 에렌스베르드는 2008년 『성서 본문의 언어학적 연대 측정』 두 권에서 이른 히브리어와 늦은 히브리어가 같은 시기에 공존한 두 문체일 수 있다고 주장했다. 세 사람이 든 근거 가운데 본문비평과 관련된 것이 특히 무겁다. 아람어 요소로 꼽히는 특징 상당수가 마소라 본문과 쿰란 성서 사본 사이에서 있다가 없다가 하므로, 지금 우리가 보는 본문의 언어 상태가 원저자의 것이라고 확신할 수 없다는 지적이다.

이 반론이 언어 연대 측정을 무효로 만들지는 않는다. 후르비츠 계열의 연구자들은 표지들이 함께 몰려 나오는 밀집도가 여전히 유의미하다고 반박한다. 결과적으로 남는 것은 방법의 성격에 대한 합의다. 언어 분석은 방향을 제시하지 성립 연도를 확정하지 않는다.

구전 정형구 이론이 저자 문제에 하는 일

고전학에서 건너온 도구 가운데 가장 직접적인 것은 구전 정형구 이론이다. 밀먼 패리와 그의 제자 앨버트 로드는 호메로스의 상투 어구가 즉석 구연을 가능하게 하는 조립 단위임을 밝혔다. 같은 분석이 히브리 시에 적용된 계기는 1928년과 1929년 라스 샤므라에서 발굴된 우가리트 문서다. 우가리트어는 히브리어와 가까운 언어이며, 그 문서들은 바알을 비롯한 신들의 이야기를 시로 전한다.

두 문학은 고정된 낱말 짝을 다수 공유한다. 미첼 다후드는 1972년에 히브리어와 우가리트어에서 함께 쓰이는 짝 609개를 정리해 발표했고, 1975년에 66개를, 1981년에 344개를 더했다. 리처드 휘태커는 같은 총서에서 패리와 로드의 방법론을 우가리트 정형구에 적용했다. 아델레 벌린은 이 축적을 두고 이스라엘과 가나안의 문학 전통에 고정 짝의 목록이 있었고 훈련받은 시인들이 거기서 재료를 꺼내 썼다고 정리했다.

이 결론이 저자 문제로 이어진다. 두 행을 채우는 재료가 기성품이었다면, 그 시의 상당 부분은 한 사람이 앉아서 지었다기보다 구연 전통에서 형성돼 나중에 기록됐을 가능성이 높다. 그렇다면 원저자를 복원하려는 시도 자체가 잘못된 질문이 된다. 다후드의 작업에는 비판도 많았다. 피터 크레이기는 고정 짝 개념이 지나치게 확장됐다고 지적했고, 요하네스 더 모르와 파울 판 데르 뤼흐트는 1974년에 모든 것을 우가리트어로 설명하려는 경향을 문제 삼았다. 방법 자체는 남았고 적용 범위가 좁아졌다.

결론 — 이 방법이 확정하는 것과 열어 두는 것

고전문헌학으로 지혜문헌을 읽으면 다섯 권의 묶음이 먼저 해체되고, 그다음에 각 권의 본문과 저자와 성립 시기가 재구성의 대상으로 바뀐다. 이 글이 짚은 근거는 세 종류로 모인다.

본문의 측면에서는 사본과 역본이 서로 다른 범위와 순서를 증언한다. 욥기는 그리스어 역본이 6분의 1 짧고, 시편은 쿰란 사본에서 후반부 배열이 다르며 정경 밖의 작품이 섞여 있고, 잠언은 세 단락의 위치가 두 본문에서 다르다. 형식의 측면에서는 답관체가 결손을 지시하고 신 이름의 분포와 중복 수록이 편집 단위를 지시한다. 언어의 측면에서는 차용어와 어형이 연대의 방향을 알려 주되, 지금 우리가 보는 본문의 언어 상태가 원저자의 것인지 확신할 수 없다는 반론이 함께 있다.

이 방법의 한계도 분명히 해 둘 필요가 있다. 고전문헌학은 그리스·라틴 문학에서 방대한 대조 자료와 확립된 운율 규칙을 가지고 작동하지만, 히브리어에는 둘 다 부족하다. 운율의 존재 여부에 합의가 없고, 모음 표기는 저작보다 1,200년 이상 뒤의 작업이며, 욥기는 성서 전체에서 한 번만 나오는 낱말의 비율이 가장 높아 번역의 상당 부분이 추정이다. 그러므로 이 방법으로 읽은 결과는 확률이 높은 재구성이며 확정된 해석은 아니다.

마지막으로 이 방법이 다루지 않는 영역이 있다. 문헌학은 누가 언제 무엇을 썼고 그 말이 당시에 무엇을 가리켰는지까지 답하고, 그 주장이 참인지는 답하지 않는다. 신의 존재나 고난의 의미에 관한 물음은 이 방법 밖에 놓인다. 고전문헌학만으로 읽는다는 것은 그 물음을 부정하는 선언이 아니라, 답할 수 있는 것과 없는 것의 경계를 먼저 긋고 시작한다는 뜻이다. 경계를 긋지 않은 채 문헌학의 결과를 신학의 결론으로 옮기거나 그 반대로 옮기는 일이 이 분야에서 되풀이돼 온 혼란의 원인이었다.

욥기를 고전문헌학으로 읽기 — 두 층으로 갈라지는 본문과 확정되지 않는 마지막 말 (시가서 연작 2편)

2026년 9월 15일

욥기의 마지막 대사는 한국어 번역본 대부분에서 회개로 옮겨져 있다. 히브리어 본문에서 그 한 절은 동사 둘과 전치사 하나가 모두 여러 갈래로 읽히는 자리이며, 어느 쪽을 택하느냐에 따라 주인공이 굴복하는 책이 되기도 하고 끝까지 굴복하지 않는 책이 되기도 한다. 번역본만 읽으면 이 선택이 이미 끝난 것처럼 보인다.

번역본이 결정해 놓은 한 절

욥기 42장 6절은 주인공이 신의 연설을 듣고 내놓는 마지막 말이다. 마소라 본문은 다음과 같다.

עַל־כֵּן אֶמְאַס וְנִחַמְתִּי עַל־עָפָר וָאֵפֶר׃

ʻal-kēn ʼemʼas wə-niḥamtî ʻal-ʻāp̄ār wā-ʼēp̄er

그러므로 나는 물리치며, 티끌과 재에 대하여 마음을 돌이켰다.

욥기 42장 6절, 마소라 본문 (레닌그라드 사본 판독)

여기 붙인 번역은 잠정적인 것이며, 그렇게 옮긴 이유를 밝혀야 한다. 문제가 되는 곳이 세 군데다.

첫째, 첫 동사에는 목적어가 없다. 히브리어 동사 마아스는 물리치다, 거부하다, 업신여기다를 뜻하는데 이 자리에서는 무엇을 물리치는지 적혀 있지 않다. 많은 번역본이 ‘나 자신을’을 넣어 자기혐오로 옮기지만 본문에는 그 낱말이 없다. 욥기 안의 다른 용례를 보면 9장 21절에서 같은 동사가 목적어 ‘내 생명’과 함께 쓰이고, 31장 13절에서는 하인의 소송을 물리치는 뜻으로 쓰인다. 목적어를 적어 넣는 것은 번역자의 보충이다.

둘째, 둘째 동사 니함은 뜻의 폭이 넓다. 뉘우치다, 마음을 바꾸다, 위로받다, 어떤 일에 대해 마음을 고쳐먹다가 모두 이 동사의 용법이다. 신이 주어일 때는 대개 ‘마음을 돌이켰다’로 옮기고 사람이 주어일 때는 ‘뉘우쳤다’로 옮기는 관행이 있지만, 그 관행 자체가 신학적 판단의 산물이다.

셋째, 마지막 두 낱말 앞의 전치사 알은 ‘위에’, ‘에 대하여’, ‘에서’를 모두 뜻할 수 있다. ‘티끌과 재 위에서 뉘우쳤다’로 읽으면 재를 뒤집어쓰고 참회하는 장면이 되고, ‘티끌과 재에 대하여 마음을 바꾸었다’로 읽으면 인간 조건을 두고 생각을 고쳤다는 뜻이 된다.

이 불확정성은 근대의 발견이 아니다. 고대 역본들이 이미 서로 다르게 옮겼다. 그리스어 역본은 ‘나는 나 자신을 하찮게 여겨 스러졌고 나 자신을 흙과 재로 여긴다’는 취지로 옮겼다. 쿰란 11번 동굴에서 발견된 아람어 욥기 번역본은 17장 14절부터 42장 12절까지가 남아 있는데, 이 자리를 ‘그러므로 나는 쏟아지고 끓어올라 티끌이 되리라’는 취지로 옮겼다. 두 동사를 지금의 통설과 전혀 다르게 분석한 결과다. 에드워드 그린스타인은 2019년 예일대학교 출판부에서 낸 욥기 번역에서 통상의 읽기가 무리한 확대라고 판단하고, 주인공이 굴복하지 않고 티끌과 재의 처지를 가엾게 여긴다는 취지로 옮겼다.

어느 읽기가 맞는지는 고전문헌학이 확정해 주지 않는다. 문헌학이 확정해 주는 것은 그 선택이 지금도 열려 있다는 사실, 그리고 한국어 번역본에서 이미 닫힌 것처럼 보이는 선택이 히브리어 본문에서는 닫혀 있지 않다는 사실이다.

산문 액자와 운문 대화는 다른 손에서 나왔다

욥기를 펼치면 1장과 2장이 설화체로 진행되고, 3장부터 갑자기 운문이 시작되어 42장 6절까지 이어지며, 42장 7절부터 다시 설화체로 돌아와 끝난다. 이 구조는 번역본에서도 보이지만 히브리어 본문에서는 표기 차원에서까지 드러난다. 마소라 학자들은 욥기 본문의 운문 부분에 시가 전용 악센트 체계를 적용했고, 처음과 끝의 산문 부분에는 나머지 스물한 권에 쓰는 일반 산문 악센트를 적용했다.

두 층의 차이는 표기에 그치지 않는다. 산문 액자에서 주인공은 재앙을 받고도 신을 원망하지 않는 사람으로 그려진다. 운문 대화의 주인공은 정반대다. 자기가 태어난 날을 저주하고, 신을 법정에 세우려 하고, 자기를 변호해 줄 중재자를 요구한다.

인물 구성도 어긋난다. 산문 액자에는 고발하는 자가 등장해 신의 허락을 받고 주인공을 시험한다. 운문 대화에는 그 인물이 한 번도 나오지 않으며, 주인공은 자기에게 닥친 일의 배후에 그런 존재가 있다는 사실을 모르는 채로 말한다. 끝에서 신은 그 사실을 알려 주지도 않는다.

결말 처리도 다르다. 운문 대화는 신의 연설과 주인공의 마지막 말로 끝나며 거기서 아무것도 되돌려받지 않는다. 산문 액자는 재산을 두 배로 돌려주고 자녀를 다시 얻게 하고 주인공이 140년을 더 살았다고 적는다.

이 관찰에서 나온 통설에 따르면 산문 설화가 먼저 있었고 나중에 누군가가 그 틀 안에 운문 대화를 넣었다. 산문 액자가 이른 층이라는 주장에는 본문 밖의 근거도 있다. 산문 액자 자체가 고대 근동에 널리 퍼져 있던 설화 유형을 쓰고 있고, 에스겔 14장 14절과 20절이 노아와 다니엘과 나란히 욥을 의인의 본보기로 언급한다는 사실이 그 설화의 유통을 방증한다.

엘리후는 앞뒤 문맥이 모르는 인물이다

32장에서 엘리후라는 인물이 처음 나타난다. 그는 세 친구와 주인공의 논쟁을 듣고 있었다면서 끼어들어 37장까지 여섯 장을 말한다.

이 인물의 위치에는 설명이 필요한 결함이 여럿 있다. 2장 11절이 문병 온 친구들을 소개할 때 엘리후는 없다. 42장 7절부터 9절에서 신이 세 친구를 꾸짖고 제사를 명할 때도 엘리후는 언급되지 않는다. 주인공은 엘리후에게 한 번도 대답하지 않는다. 그리고 31장에서 주인공이 신에게 나타나 달라고 요구한 직후 38장에서 신이 실제로 나타나는데, 그 사이에 여섯 장이 끼어 있어 요구와 응답의 연결이 끊긴다.

언어 증거도 더해진다. 엘리후 연설은 운문 부분의 약 7분의 1을 차지하는데 아람어에서 온 요소가 이 구간에 몰려 있다는 분석이 오래전부터 있었다. 막스 바그너가 1966년에 정리한 성서 히브리어의 아람어 요소 목록이 이 논의의 기준 자료로 쓰인다. 어휘 선택에서도 차이가 보고됐다. 엘리후는 ‘지식’을 뜻할 때 다른 화자들이 쓰는 형태 대신 다른 형태를 쓰고, ‘불의’를 뜻할 때도 다른 형태를 쓴다.

그래서 다수 견해는 엘리후 연설을 후대 삽입으로 본다. 반대 견해도 계속 제출되고 있다. 데이비드 클라인스는 논거의 구조 자체를 문제 삼았다. 이미 완성된 욥기에 여섯 장을 끼워 넣을 능력이 있는 편집자라면 프롤로그와 에필로그에 이름 한 줄을 추가할 능력도 있었을 것이므로, 앞뒤에 이름이 없다는 사실이 곧 삽입의 증거가 되지는 않는다는 지적이다. 노먼 스네이스는 1968년 연구에서 욥기에 진정한 아람어 요소가 거의 없다고 보아 언어 논거도 약화시켰다.

이 논쟁이 확정되지 않았다는 사실 자체를 기록해 두는 것이 문헌학의 몫이다. 확정되지 않았다고 해서 물음이 사라지지는 않는다. 엘리후가 원래 있었다면 신이 왜 그를 평가하지 않는지, 후대에 들어왔다면 편집자가 무엇이 부족하다고 보았는지가 남는다.

세 번의 대화 순환과 세 번째 순환의 붕괴

3장부터 27장까지는 주인공과 세 친구가 번갈아 말하는 구조다. 엘리바스, 빌닷, 소발이 차례로 말하고 주인공이 그때마다 답하는 형태가 세 번 되풀이되도록 설계돼 있다.

처음 두 순환은 그 설계대로 진행된다. 4장부터 14장까지 세 친구가 각각 한 번씩 말하고 주인공이 각각에 답하며, 15장부터 21장까지 같은 순서가 되풀이된다. 세 번째 순환에서 저자는 이 구조를 지키지 않는다. 22장에서 엘리바스가 말하고 주인공이 답한 뒤, 25장에서 빌닷이 말하는데 분량이 여섯 절에 그친다. 그리고 소발의 세 번째 연설은 아예 없다.

더 큰 문제는 27장이다. 이 장에서 주인공이 말하는데, 중간부터 악인이 어떤 최후를 맞는지 길게 서술한다. 내용이 친구들의 주장과 같다. 앞에서 그 주장을 반박해 온 인물이 갑자기 그것을 되풀이하는 셈이다.

이 관찰에서 나온 통설은 세 번째 순환의 본문이 전승 과정에서 흐트러졌다고 본다. 27장 후반부가 본래 빌닷이나 소발의 연설이었는데 화자 표시가 떨어져 나갔고, 그래서 짧아진 빌닷의 연설과 사라진 소발의 연설을 여기서 복원할 수 있다는 제안이 여러 형태로 나왔다. 누구의 말을 어디까지 떼어 낼지에 대해서는 합의가 없다.

다른 설명도 있다. 세 번째 순환의 붕괴가 의도된 것이며, 친구들의 논증이 바닥나 말이 줄어들다 끊기는 과정을 형식으로 보여 준다는 독법이다. 이 독법에서 27장 후반부는 주인공이 친구들의 언어를 흉내 내어 되돌려 주는 대목이 된다.

두 설명 가운데 무엇이 옳은지는 결정되지 않았다. 확정되는 것은 세 번째 순환이 앞의 두 순환과 형식이 다르다는 사실이고, 그 차이가 우연한 손상인지 설계인지가 욥기 구성 연구의 오랜 쟁점이라는 점이다. 28장의 지혜 찬가가 바로 이 흐트러진 구간 뒤에 놓여 있다는 사실도 함께 봐야 한다.

고발하는 자를 무엇이라 부를 것인가

산문 액자에서 주인공을 시험하자고 제안하는 인물이 등장한다. 한국어 번역본은 대개 이 인물을 사탄이라고 옮긴다. 히브리어 본문의 형태는 그 번역과 맞지 않는다.

이 낱말에는 정관사가 붙어 있다. 히브리어에서 고유명사에는 정관사가 붙지 않으므로, 이 형태는 이름 대신 직책이나 역할을 가리킨다. 낱말 자체의 뜻은 고발하는 자, 대적하는 자, 반대편에 서는 자다. 법정 상황에서는 검사에 해당하는 역할을 가리킬 수 있다.

본문 안에서의 위치도 후대의 사탄 관념과 다르다. 이 인물은 신의 회의에 참석하는 구성원 가운데 하나로 등장하고, 자기 뜻대로 움직이지 않으며 신의 허락을 받아야 행동한다. 신에게 맞서는 존재라기보다 신의 조직 안에서 검증을 맡은 역할에 가깝다.

이 역할이 고유명사로 굳는 것은 후대의 일이다. 그리스어 역본은 이 낱말을 그리스어의 고발자로 옮겼고, 이후의 전승에서 인격화가 진행됐다. 한국어 번역본이 사탄이라고 적을 때 독자가 떠올리는 것은 그 후대의 관념이며, 욥기 본문이 그리는 인물과 겹치지 않는다.

이 사례는 번역이 해석을 미리 결정하는 또 하나의 자리다. 이 인물을 사탄으로 읽으면 욥기의 프롤로그는 선과 악의 대결 구도가 되고, 고발하는 자로 읽으면 신이 자기 조직 안에서 한 사람의 경건을 검증하게 한 이야기가 된다. 두 독법에서 신의 책임이 달라진다.

28장의 지혜 찬가는 누가 말하는지 확정되지 않는다

욥기 28장은 앞뒤와 성격이 다른 한 편의 시다. 사람이 땅속 깊은 곳에서 은과 금과 보석을 캐내는 기술을 길게 묘사한 뒤, 지혜만은 그렇게 캐낼 수 없으며 그 자리를 아는 이는 신뿐이라고 말한다. 마지막 절은 신을 두려워하는 것이 지혜라고 맺는다.

문제는 이 시를 누가 말하느냐다. 27장에서 주인공이 말하고 있었고 29장에서도 주인공이 말하므로 형식상 28장도 그의 말이다. 그런데 내용이 맞지 않는다. 지혜를 사람이 얻을 수 없다고 인정하고 신 경외로 맺는 결론은, 신을 법정에 부르려 하고 자기 결백을 끝까지 주장하는 주인공의 논조와 어긋난다. 게다가 이 결론은 뒤에 이어지는 신의 연설이 할 일을 미리 해 버린다.

그래서 이 장을 후대 편집자가 끼워 넣은 독립된 시로 보는 견해가 오랫동안 우세했다. 길리스 게를레만의 평가가 그 견해를 대표한다. 이 시는 독립적이며 욥기의 대화에서 다루는 것과 직접 연결되는 지점을 찾기 어렵다고 그는 평했다. 형식비평의 용어를 빌려 막간이라고 부르는 관행도 여기서 나왔는데, 스콧 존스는 2009년 연구에서 이 용어가 사실은 문맥 판단을 장르 이름으로 위장한 것이라고 지적했다.

반대 방향의 제안도 있다. 이 시가 주인공의 말이 맞되, 친구들이 대변하는 전통적 지혜 관념을 그대로 옮겨 놓고 그것을 반박의 재료로 쓰는 수사 장치라는 해석이다. 이렇게 읽으면 28장은 27장부터 31장까지 이어지는 최종 변론의 일부가 된다.

에드워드 그린스타인은 세 번째 길을 택했다. 그는 이 시를 엘리후의 마지막 연설에서 떨어져 나온 부분으로 보고 그 자리로 옮겼다. 엘리후가 하늘을 묘사한 뒤 땅속 세계를 묘사하는 순서가 되어 당대 문헌의 구성과 맞는다는 논거다. 엘리후 연설 자체를 후대 삽입으로 보는 견해와 결합하면, 28장은 삽입된 부분의 일부가 된다.

세 견해 가운데 무엇이 옳은지는 결정되지 않았다. 확정된 것은 이 시가 앞뒤와 논조가 어긋난다는 관찰이며, 그 관찰에 대한 설명이 셋으로 나뉜다는 사실이다.

그리스어 역본이 끝에 덧붙인 것

그리스어 욥기는 짧기만 한 것이 아니다. 여러 자리에서 마소라 본문에 없는 내용을 더한다. 2장 9절에서 아내에게 긴 대사를 주고, 2장 11절에서 친구 셋을 각각 이웃 나라의 왕으로 소개한다. 마소라 본문에서 이들은 사람 이름과 출신지로만 나온다.

가장 긴 추가는 책의 끝에 붙는다. 마소라 본문의 욥기는 주인공이 늙어 나이가 차서 죽었다는 한 문장으로 끝난다. 그리스어 역본은 그 뒤에 다섯 절 분량을 더 붙인다. 앞부분은 주인공이 주께서 일으키실 사람들과 함께 다시 일어나리라고 적는다. 뒷부분은 그가 우스 땅에 살았고 본래 이름이 요밥이었으며 에서의 자손이고 아브라함에게서 다섯째 대가 되며 에돔을 다스린 왕들 가운데 하나였다고 서술한다.

이 추가에 대해 두 가지를 구분해야 한다. 부활을 언급하는 앞부분과 계보를 서술하는 뒷부분은 성격이 다르며, 각각의 출처와 시기를 따로 물어야 한다는 것이 아네트 리드가 2001년 논문에서 정리한 내용이다. 부활 언급은 그리스도교 필사자의 손일 수도 있고, 의인의 부활을 말하는 마카베오 시대 유대교와 연결될 수도 있다.

뒷부분은 스스로 출처를 밝힌다는 점에서 특이하다. 본문이 시리아어 책에 이렇게 적혀 있다고 말하는데, 이런 인용 형식은 그리스어 욥기의 다른 어디에도 없다. 그러니까 이 단락은 자기가 욥기 바깥의 전승을 옮겨 온 것임을 독자에게 알린다. 이 단락은 마소라 본문에도, 시리아어 역본에도, 쿰란의 아람어 욥기에도, 랍비 전통의 아람어 번역본에도 없다.

요밥과 욥의 동일시는 히브리어로 보면 성립하기 어렵다. 주인공의 이름과 에돔 왕의 이름은 자음 구성이 서로 다른 별개의 낱말이고, 두 이름이 비슷해 보이는 것은 그리스 문자로 옮긴 뒤의 일이다. 번역이 만들어 낸 연결이 전승으로 굳은 사례다.

이 추가들이 함께 알려 주는 것이 있다. 그리스어 번역자와 그 뒤의 필사자들은 마소라 본문의 욥기가 남겨 둔 빈자리를 불편해했다. 주인공이 왜 그런 일을 당했는지, 죽은 뒤에 어떻게 되는지, 그가 이스라엘 역사와 어떻게 연결되는지가 히브리어 본문에는 없다. 그리스어 본문은 그 셋을 모두 채웠다.

그리스어 욥기는 6분의 1이 짧다

기원전 2세기경에 만들어진 그리스어 욥기는 마소라 본문보다 약 6분의 1 짧다. 행으로 세면 약 400행이 없다. 빠진 부분은 흩어진 절들이 아니다. 긴 연설의 덩어리가 통째로 없다.

이 차이의 원인을 두고 백 년 가까이 두 견해가 맞섰다. 번역자가 마소라 본문과 다른 히브리어 대본을 썼다는 견해와, 장황한 연설을 그리스어 독자에게 맞게 줄였다는 견해다. 두 본문을 문장 단위로 대조한 연구들이 축적되면서 후자 쪽에 무게가 실렸다. 번역자가 뜻을 옮기되 형태를 그대로 따르지 않는 방식을 택했고, 반복이 많은 대목에서 특히 과감하게 줄였다는 설명이다.

같은 그리스어 욥기가 짧기만 한 것도 아니다. 2장 9절에는 마소라 본문에 없는 아내의 긴 대사가 들어 있다. 마소라 본문에서 아내는 한 문장만 말하고 사라지는데, 그리스어 본문에서는 자기가 겪은 일을 늘어놓는다. 줄이는 번역자가 왜 여기서는 늘렸는지가 그래서 문제가 되며, 이 대목은 별도의 삽입으로 보는 견해가 우세하다.

본문의 역사는 여기서 끝나지 않는다. 2세기의 카이게·테오도티온 교정본이 빠진 부분을 히브리어에서 새로 번역해 그리스어 본문 안에 끼워 넣었다. 3세기에 오리게네스는 히브리어 본문과 그 음역과 여러 그리스어 번역을 여섯 단으로 나란히 배열한 대조본을 만들면서, 히브리어에는 있는데 그리스어에는 없는 부분을 별표로 표시했다. 그가 쓴 부호는 알렉산드리아 도서관의 학자들이 호메로스 사본을 교정하며 만든 기호였다. 성서 본문비평이 고전 문헌학의 도구를 그대로 물려받은 경로가 여기서 확인된다. 피터 게티스는 1995년 그리스어 욥기의 별표 자료를 전수 분석해, 지금 전해지는 그리스어 욥기가 짧은 옛 번역과 뒤에 덧붙은 보충분의 혼합임을 밝혔다.

실무적 결과는 분명하다. 그리스어 욥기와 마소라 욥기를 비교할 때 어느 층의 그리스어를 쓰는지 밝히지 않으면 비교 자체가 성립하지 않는다.

번역이 추정인 자리가 유난히 많다

욥기는 성서 전체에서 한 번만 나오는 낱말의 비율이 가장 높은 책이다. 한 번만 나오는 낱말을 하팍스 레고메논이라고 부르는데, 성서 히브리어 전체에는 대략 1,300개에서 1,700개가 있고 그 가운데 100개 이상이 욥기에 몰려 있다.

이 사실은 욥기 해석에 직접 영향을 준다. 신의 연설에 나오는 동물과 자연 현상의 이름 상당수가 여기 해당하며, 그 대목의 한국어 번역본들이 서로 다른 동물 이름을 적는 이유가 여기 있다. 요엘 호프만은 1996년 연구에서 욥기의 언어가 다른 방언이라거나 다른 언어에서 번역된 것이라는 종래의 설명들을 검토해 물리치면서도, 하팍스의 밀집도가 다른 책과 비교되지 않을 만큼 높다는 사실은 그대로 인정했다.

그러므로 욥기를 문헌학으로 읽은 결과에는 다른 책보다 넓은 오차가 붙는다. 논지의 뼈대를 이루는 구절이 하팍스를 포함하고 있으면, 그 논지는 그 낱말의 추정치 위에 서 있다.

쿰란의 아람어 욥기

1956년 쿰란 11번 동굴에서 욥기의 아람어 번역본이 발견됐다. 17장 14절부터 42장 12절까지가 조각으로 남아 있으며, 4번 동굴에서도 같은 종류의 작은 조각이 나왔다.

이 사본이 갖는 값은 두 가지다. 첫째, 랍비 전통의 아람어 번역본보다 훨씬 이른 시기의 번역이며 성서 번역의 관행을 보여 주는 가장 오래된 자료 가운데 하나다. 둘째, 마소라 본문을 다르게 분석한 지점들을 보존하고 있다.

42장 6절이 그 지점이다. 앞에서 본 대로 이 절은 동사 둘과 전치사 하나가 모두 여러 갈래로 읽히는데, 쿰란 번역본은 지금의 통설과 전혀 다른 분석을 택했다. 주인공이 쏟아지고 끓어올라 티끌이 되겠다는 취지로 옮겼다. 뉘우침이나 마음의 변화가 들어설 자리가 없다. 첫 동사를 물리치다가 아닌 다른 어근으로 분석하고, 둘째 동사도 마찬가지로 처리한 결과다.

이 사본이 통설을 뒤집지는 않는다. 번역자가 어려운 히브리어 앞에서 추측으로 옮겼을 가능성이 있고, 그 추측이 옳다는 보장은 없다. 확정되는 것은 기원전 1세기 무렵의 독자가 이 절을 지금과 다르게 읽었다는 사실이며, 그래서 이 자리의 불확정성이 근대 학자들의 발명이 아니라는 점이다.

신의 연설은 물음에 답하지 않는다

38장부터 41장까지 신이 말한다. 이 연설의 형식이 욥기 해석의 핵심 쟁점 가운데 하나다.

주인공은 31장까지 자기가 무엇을 잘못했기에 이런 일이 생겼는지 알려 달라고 요구했다. 신은 나타나서 그 물음에 답하지 않는다. 대신 되묻는다. 땅의 기초를 놓을 때 네가 어디 있었느냐, 바다의 문을 닫은 것이 누구냐, 들나귀를 풀어 준 것이 누구냐는 식으로 질문이 이어지며, 사람이 관여하지 않은 자연의 질서를 열거한다.

마지막에 베헤못과 리워야단이라 불리는 두 존재의 묘사가 길게 나온다. 이 두 이름이 무엇을 가리키는지는 확정되지 않았다. 하마와 악어로 보는 견해, 신화적 혼돈의 존재로 보는 견해, 둘을 겹쳐 읽는 견해가 함께 있다. 이 구간에 한 번만 나오는 낱말이 밀집해 있어 묘사의 세부가 번역마다 크게 달라진다.

연설의 논리 구조에 대해서도 견해가 나뉜다. 인간이 세계의 운행을 이해할 수 없으므로 정의를 따질 자격이 없다는 논증으로 읽는 쪽이 있고, 신이 사람의 도덕적 질문 자체를 상대하지 않는다는 선언으로 읽는 쪽이 있으며, 자연 질서의 무상함을 보여 주어 인과응보의 전제를 무너뜨리는 것이 목적이라고 읽는 쪽도 있다.

문헌학이 확정해 주는 것은 형식이다. 신의 발언 대부분이 의문문이고, 주인공이 요구한 정보는 끝내 제공되지 않는다. 앞에서 본 42장 6절의 불확정성이 해석에 직접 영향을 주는 이유가 여기 있다. 신의 연설이 답이 아니라면 주인공의 반응이 굴복인지 아닌지가 책의 결론을 결정한다.

욥기의 언어는 어디에 속하는가

욥기의 히브리어는 성서의 다른 책과 뚜렷이 다르다. 한 번만 나오는 낱말이 100개 이상 몰려 있고, 아람어 요소로 분류되는 어형이 많으며, 우가리트어나 아랍어와 대조해야 뜻이 잡히는 어휘가 여럿이다.

이 특징을 두고 여러 설명이 제출됐다. 욥기가 히브리어가 아닌 다른 언어에서 번역됐다는 주장, 욥기의 언어가 표준 유다 방언이 아닌 다른 방언이라는 주장, 저자가 의도적으로 낯선 어투를 썼다는 주장이 함께 나왔다. 요엘 호프만은 1996년 연구에서 앞의 두 설명을 검토해 물리쳤다. 번역설을 뒷받침할 증거가 없고, 방언설도 특정 방언을 지목하지 못한다고 그는 판단했다.

남는 설명은 문학적 선택이다. 욥기의 무대는 우스 땅이고 등장인물 가운데 이스라엘 사람이 없다. 율법도 성전도 언약도 언급되지 않는다. 낯선 어휘가 그 설정과 어울린다는 관찰이 있지만, 이것이 증명된 것은 아니다.

확정되는 것은 실무적 결과다. 욥기 번역의 상당 부분이 추정이며, 논지의 뼈대를 이루는 구절이 한 번만 나오는 낱말을 포함하고 있으면 그 논지는 추정 위에 서 있다. 신의 연설과 28장의 광물 묘사가 특히 그렇다.

먼저 물어진 물음 — 메소포타미아의 선행 작품들

의로운 사람이 왜 고난을 겪는가라는 물음은 욥기가 처음 제기한 것이 아니다. 아카드어로 쓰인 작품 둘이 같은 물음을 훨씬 이른 시기에 다룬다.

『루들룰 벨 네메키』는 제목을 옮기면 ‘나는 지혜의 주를 찬양하리라’가 된다. 슈브시메슈레샤칸이라는 고위 관리가 자기 신에게 버림받아 병들고 사회적으로 몰락했다가 마르두크의 도움으로 회복되는 과정을 1인칭으로 서술한다. 표준판은 점토판 넉 장에 약 480행이며, 니네베와 바빌론을 비롯한 여러 유적에서 70점 안팎의 점토판과 파편으로 전해진다. 주인공의 생존 시기는 기원전 14세기 무렵으로 추정된다. 윌프레드 램버트가 1960년 『바빌로니아 지혜문학』에서 낸 교정본이 29점의 사본에 근거했고, 이후 37점이 더 확인되어 다카요시 오시마의 2014년 교정본은 66점을 대조했다.

『바빌로니아 신정론』은 형식이 다르다. 두 학자가 주고받는 대화이며, 한쪽은 세계의 운행에 의문을 제기하고 다른 쪽은 공식 신학을 대변한다. 오시마는 첫째 화자를 고난받는 자보다 회의하는 자로 부르는 편이 정확하다고 보았다. 알려진 사본은 아홉 점이며 모두 기원전 1천년기에 필사됐다.

두 작품과 욥기를 나란히 놓으면 공통점이 먼저 보인다. 흠 없다고 자부하는 사람이 재앙을 당하고, 친구들이 신들의 정의를 변호하며, 주인공이 자기가 무엇을 잘못했는지 모르겠다고 항변한다. 메소포타미아 종교에서는 사람이 모르는 사이에 신을 거스를 수 있다고 보았기 때문에, 모르고 지은 죄라는 설명이 고난의 표준적 해명이었다.

차이가 논지가 되는 자리는 결말이다. 『루들룰 벨 네메키』는 마르두크가 돌아오고 병이 낫고 지위가 회복되는 것으로 끝나며, 그 회복이 신의 구원 능력을 증명하는 것이 작품의 목적이다. 욥기의 운문 대화는 회복을 말하지 않는다. 신은 나타나지만 주인공이 던진 물음에 답하지 않고 되묻기만 하며, 주인공의 마지막 말은 앞에서 본 대로 굴복인지 아닌지 확정되지 않는 형태로 남는다. 회복은 산문 액자가 덧붙인다.

그러므로 비교문헌학이 욥기에 대해 확정해 주는 것은 독창성의 부정이 아니다. 기원전 2천년기 이래 동지중해와 메소포타미아가 공유한 문제 설정과 형식이 있었고, 욥기는 그 안에서 결말 처리를 비틀었다는 것이 확인되는 내용이다.

결론 — 욥기는 봉합되지 않은 채 전해졌다

고전문헌학으로 욥기를 읽으면 이 책이 한 사람이 한자리에서 완성한 작품으로는 설명되지 않는다는 결론에 이른다. 이 글이 짚은 근거는 세 종류로 모인다.

층의 측면에서, 산문 액자와 운문 대화는 문체와 인물 구성과 신 관념과 결말 처리가 모두 다르고 마소라 본문의 악센트 체계까지 갈라진다. 엘리후 연설 여섯 장은 앞뒤 문맥이 그를 모르는 채로 진행되며 언어 지표도 구간에 몰려 있다. 본문의 측면에서, 그리스어 역본은 6분의 1이 짧고 아내의 대사는 오히려 길며, 지금 전해지는 그리스어 욥기 자체가 옛 번역과 후대 보충의 혼합이다. 어휘의 측면에서, 한 번만 나오는 낱말이 성서의 어느 책보다 많아 번역의 상당 부분이 추정이고, 마지막 절은 동사 둘과 전치사 하나가 모두 열려 있다.

어느 층을 본체로 보느냐에 따라 이 책이 무엇을 말하는 책인지가 달라진다. 산문 액자를 본체로 보면 시험을 견딘 사람의 이야기이고 신은 잃은 것을 되돌려 준다. 운문 대화를 본체로 보면 고난의 이유를 끝내 듣지 못한 사람의 이야기이며 신의 연설은 물음을 물음으로 되돌린다. 엘리후를 본체에 넣으면 고난이 사람을 가르치는 수단이라는 설명이 책 안에 들어오고, 빼면 그 설명은 후대의 보완이 된다. 문헌학은 세 선택 가운데 하나를 고르지 않고 각 선택이 무엇에 근거하는지를 확정한다.

정경으로 전해지는 욥기는 이 층들을 봉합하지 않은 상태 그대로다. 편집자들이 모순을 없애지 않았다는 사실 자체가 정보다. 고대의 편집 관행이 지금의 편집 관행과 달랐다는 뜻일 수도 있고, 덧붙인 쪽이 앞선 본문을 손댈 권한을 가지지 않았다는 뜻일 수도 있다.

잠언을 고전문헌학으로 읽기 — 일곱 개의 표제가 드러내는 편집의 이음매 (시가서 연작 3편)

2026년 9월 15일

잠언은 책 안에 자기 이음매를 적어 놓은 드문 사례다. 본문 일곱 자리에 새 표제가 붙어 있고, 그 가운데 하나는 이 단락을 누가 언제 옮겨 적었는지까지 밝힌다. 성서의 다른 책에서는 학자들이 추정으로 찾아내야 하는 편집 단위를 잠언은 스스로 지시한다.

책이 스스로 밝히는 일곱 개의 경계

잠언 본문에는 새 모음집이 시작된다고 알리는 표제가 일곱 군데 있다. 1장 1절은 다윗의 아들 솔로몬의 잠언이라 하고, 10장 1절은 솔로몬의 잠언이라 하며, 22장 17절은 지혜로운 자들의 말이라 하고, 24장 23절은 이것도 지혜로운 자들의 것이라 한다. 25장 1절은 이것도 솔로몬의 잠언이며 유다 왕 히스기야의 신하들이 옮겨 적은 것이라 하고, 30장 1절은 야게의 아들 아굴의 말이라 하며, 31장 1절은 르무엘 왕의 말이라 한다.

25장 1절의 표제가 특히 많은 정보를 담고 있다. 이 구절은 자기 앞에 오는 다섯 장이 이미 존재하던 자료를 어느 시점에 다른 사람들이 옮겨 적은 결과라고 말한다. 히스기야는 기원전 8세기 말에서 7세기 초에 재위한 유다 왕이다. 본문이 밝히는 그대로 받아들이면 잠언은 적어도 두 단계를 거친 책이다.

단락마다 성격이 다르다. 1장부터 9장까지는 아버지가 아들에게 건네는 긴 담화 여러 편으로 이루어져 있고, 의인화된 지혜가 1인칭으로 말하는 대목이 셋 들어 있다. 10장 1절부터 22장 16절까지는 대부분 두 행짜리 독립 문장이며, 앞뒤 문맥이 뜻을 결정해 주지 않는다. 22장 17절부터 24장 22절까지는 다시 여러 절에 걸친 교훈 단위로 돌아간다. 25장부터 29장까지는 비유와 관찰이 많다.

이 성격 차이가 연대 추정의 출발점이 된다. 후고 그레스만 이래로 여러 연구가 1장부터 9장까지와 30장 이하를 가장 늦은 층으로 보았고, 1장부터 9장까지를 페르시아 시대에, 책 전체의 최종 편집을 페르시아 시대 말이나 헬레니즘 시대에 둔다. 반대 접근도 있다. 받아들여진 형태의 잠언을 먼저 놓고 책 전체의 뜻을 묻는 연구들이며, 이쪽은 층을 나누는 작업을 해석의 전제로 삼지 않는다.

히스기야의 신하들이 옮겨 적었다는 진술

25장 1절의 표제는 성서 전체에서 드문 종류의 정보를 담고 있다. 뒤에 오는 다섯 장이 솔로몬의 잠언이며 유다 왕 히스기야의 사람들이 옮겨 적은 것이라고 밝힌다.

이 진술이 갖는 값은 두 가지다. 첫째, 자료와 편집을 구분한다. 잠언의 내용이 솔로몬에게서 왔다는 주장과 지금의 본문이 히스기야 시대에 만들어졌다는 주장이 한 문장 안에 함께 있다. 둘째, 편집자를 복수로 명시한다. 한 사람이 아닌 왕의 사람들이 한 작업이며, 서기관 집단의 존재를 전제한다.

히스기야는 기원전 8세기 말에서 7세기 초에 재위했다. 이 시기의 유다에 문헌을 수집하고 정리하는 서기관 조직이 있었다는 증언으로 이 표제를 읽는 견해가 오래됐다. 다만 표제 자체가 언제 붙었는지는 별개의 문제다. 표제가 본문보다 늦게 붙었다면 이 진술은 히스기야 시대의 기록 대신 후대의 귀속이 된다.

어느 쪽이든 이 표제가 편집의 존재를 드러낸다는 점은 달라지지 않는다. 자기가 편집물임을 밝히는 본문은 편집을 감추는 본문보다 분석하기 쉽다.

책 끝에 붙은 두 이방인의 말

30장과 31장 앞부분의 표제는 각각 아굴과 르무엘을 지목한다. 두 인물은 성서의 다른 어디에도 나오지 않으며, 이스라엘 사람이라는 표시도 없다.

두 표제에 붙은 낱말을 지명으로 읽으면 두 사람은 아라비아 북부의 마사 출신이 된다. 같은 자음을 일반명사로 읽으면 신탁이나 경고를 뜻하는 말이 된다. 마소라 본문의 모음 처리가 후자 쪽인데, 전자로 읽어야 한다는 제안이 계속 나왔다. 두 단락의 어휘에 아람어와 아랍어 색채가 있다는 관찰이 그 제안을 뒷받침한다.

이 문제가 사소하지 않은 이유가 있다. 두 사람을 이방인으로 읽으면 잠언은 이스라엘 밖에서 온 교훈을 두 단락이나 담고 있는 책이 된다. 아메네모페와의 관계까지 함께 놓으면, 잠언은 자기가 외부에서 재료를 들여왔다는 사실을 표제로 세 번 표시한 셈이다. 신탁으로 읽으면 그 표시가 사라진다.

아굴의 말은 내용도 특이하다. 자기가 사람 가운데 가장 어리석으며 지혜를 배우지 못했고 거룩한 이를 알지 못한다고 시작한다. 그러고 나서 하늘에 올라갔다 내려온 자가 누구냐고 묻는다. 지식의 한계를 말하는 이 대목은 잠언의 다른 부분보다 욥기 28장이나 전도서에 가깝다. 뒤에는 세 가지에 네 가지를 더하는 형식의 목록이 이어지는데, 이런 수 목록은 성서와 고대 근동 문헌에 널리 쓰인 형식이다.

마지막 단락은 자모 순서로 짜여 있다

31장 10절부터 31절까지 유능한 아내를 서술하는 단락은 답관체다. 스물두 절이 히브리어 자모 스물두 자의 순서대로 시작한다.

이 형식이 알려 주는 것이 있다. 이 단락은 고안된 구성물이며, 자모 하나에 한 절씩 배당하는 제약 안에서 쓰였다. 내용이 나열식으로 보이는 이유도 형식에 있다. 각 절이 독립적으로 자모를 맡아야 하므로 서사적 진행보다 항목의 병렬이 유리하다.

이 단락이 잠언의 맨 끝에 놓인 배치도 편집의 결과다. 그리스어 역본에서는 이 단락이 29장 27절 뒤에 온다. 마소라 본문의 배치에서는 1장부터 9장까지가 지혜 여인으로 열고 31장이 유능한 아내로 닫는 구조가 만들어진다. 여성 인물이 책의 처음과 끝을 감싸는 이 짜임을 편집의 의도로 보는 견해가 있고, 두 인물의 성격이 다르므로 우연한 배치로 보는 견해도 있다. 그리스어 역본의 배치가 다르다는 사실이 이 논쟁에 직접 관련된다.

문맥이 없는 문장을 읽는 방법

10장 1절부터 22장 16절까지의 구간은 고전문헌학의 통상 절차가 잘 작동하지 않는 영역이다. 문헌학은 인용할 대목의 앞뒤 맥락을 읽어 뜻을 좁히는데, 이 구간에서는 각 절이 독립된 단위라 앞뒤가 뜻을 좁혀 주지 않는다.

쓸 수 있는 도구가 둘 남는다. 하나는 같은 낱말이 다른 절에서 어떻게 쓰이는지 모아 보는 방식이다. 잠언 안에서 어떤 낱말의 용례를 전수 수집하면 그 낱말의 뜻이 좁혀진다. 다른 하나는 배열 자체를 단서로 보는 방식이다. 이 구간에는 같은 낱말로 시작하거나 같은 소리로 시작하는 절이 인접해 놓인 자리가 있고, 주제 대신 형태를 기준으로 배열한 흔적이 관찰된다.

이 관찰에서 나오는 결론에 따르면 편집자는 내용을 체계화하려 하지 않았다. 잠언을 주제별 교리서로 읽으려는 시도가 번번이 실패하는 이유가 여기 있다. 편집 원리가 주제가 아니었다면 주제별 정합성을 요구하는 독법 자체가 본문에 맞지 않는다.

이집트 문헌이 히브리어 본문의 읽기를 바꾼 자리

1920년대에 대영박물관 소장 파피루스 한 점의 내용이 학계에 알려졌다. 『아메네모페의 교훈』이라 불리는 이집트 문헌이며, 서기관 아메네모페가 아들에게 남기는 형식으로 된 교훈서다. 성립 시기는 이집트 신왕국 람세스기, 대략 기원전 1300년에서 1075년 사이로 추정된다. 이집트 교훈문학은 고왕국의 『프타호테프의 교훈』까지 거슬러 올라가는 오랜 장르이며, 아메네모페는 그 전통의 후기 작품에 속한다.

이 문헌이 잠언 연구에 결정적인 이유는 두 가지다. 첫째, 잠언 22장 17절부터의 단락과 항목 구성이 겹치고 개별 문장까지 대응한다. 둘째, 아메네모페는 이집트 교훈문학에서 이례적으로 서른 개의 장으로 명시적으로 구분되어 있다.

둘째 사실이 히브리어 본문의 한 자리를 다시 읽게 만들었다. 잠언 22장 20절은 마소라 본문에서 자음 배열이 둘로 전해지는 자리다. 필사된 형태와 낭독하도록 지시된 형태가 다르다.

הֲלֹא כָתַבְתִּי לְךָ [שִׁלְשׁוֹם כ] (שָׁלִישִׁים ק) בְּמוֹעֵצֹת וָדָעַת׃

hălōʼ ḵāṯaḇtî ləḵā [šilšôm] (šālîšîm) bəmôʻēṣōṯ wā-ḏāʻaṯ

내가 너에게 [사흘 전에 / 삼인조를] 조언과 지식으로 써 주지 않았느냐.

잠언 22장 20절, 마소라 본문 (레닌그라드 사본 판독). 대괄호는 필사된 자음, 소괄호는 낭독하도록 지시된 형태다.

필사된 형태 실숌은 ‘사흘 전’, ‘예전에’를 뜻하는데 성서 히브리어에서 이 낱말은 다른 낱말과 짝을 이루어 쓰이지 홀로 쓰이지 않는다. 그래서 낭독 지시 형태인 샬리쉼이 본래 읽기로 받아들여져 왔다. 이 낱말은 군사 용어이며 병거병이나 고위 무관을 가리키고, 중성으로 확대되어 ‘뛰어난 것’으로 옮겨졌다. 킹제임스역의 ‘excellent things’와 여러 한국어 번역본의 ‘아름다운 것’이 이 읽기를 따른 결과다. 그리스어 역본은 이 낱말을 ‘세 겹으로’라는 부사로 옮겼고, 히에로니무스는 ‘세 가지 방식으로’로 옮겼다. 고대 역본들이 이미 이 자리에서 수를 읽어 냈다.

아메네모페가 알려진 뒤에는 이 자음을 쉴로쉼, 곧 ‘서른’으로 읽는 수정이 제안됐다. 그렇게 읽으면 잠언 22장 17절부터 24장 22절까지가 서른 개의 교훈으로 이루어진 단락이 되고, 서른 개 장으로 구성된 이집트 문헌과 구성 원리까지 맞아떨어진다. 오늘날 여러 번역본이 이 읽기를 채택해 ‘서른 가지 잠언’으로 옮긴다.

이 사례가 보여 주는 것은 외부 문헌이 본문비평의 판단을 바꿀 수 있다는 사실이다. 히브리어 사본 안에서만 보면 두 형태 가운데 무엇을 택할지 결정할 근거가 부족했다. 이집트 문헌의 구성이 알려지면서 세 번째 읽기가 가능해졌다.

대응은 어디까지이고 방향은 어느 쪽인가

아메네모페와 잠언의 관계를 두고 두 물음이 남는다. 대응이 어디까지 이어지는가와, 어느 쪽이 어느 쪽을 받았는가다.

범위에 관해서는 최근 연구가 기존의 서술을 좁혔다. 베른트 쉬퍼는 두 문헌의 실제 대응이 잠언 23장 11절에서 끝난다고 정리한다. 22장 17절부터 23장 11절까지는 아메네모페에 의존하지만, 23장 12절부터 24장 22절까지는 여러 교훈서의 모티프를 조합한 서기관 문학이며 특히 후대의 이집트 민중문자 교훈서인 『앙크셰숑키의 교훈』과 닿아 있다는 분석이다. 그러니까 잠언의 이 단락은 한 문헌을 옮긴 결과이기보다 이집트 교훈문학 전통을 여러 경로로 받아들인 결과다.

방향에 관해서는 이집트 쪽이 이르다는 것이 통설이다. 아메네모페의 성립 시기가 잠언의 어느 층보다도 앞선다. 그렇다고 히브리어 저자가 이집트어 원본을 직접 옮겼다고 단정할 근거는 없다. 양쪽이 공통의 셈어권 자료를 각각 받았다는 반론도 제출돼 있고, 같은 장르의 문헌들이 공유하는 상투적 표현이 우연히 겹쳤을 가능성도 함께 검토된다.

비교문헌학이 확정해 주는 것은 표절 여부가 아니다. 확정되는 내용은 잠언의 이 단락이 기원전 2천년기 이래 이집트에서 발달한 교훈문학의 관습 안에 있었다는 사실이다. 그렇다면 남는 질문은 받아온 틀에서 무엇을 바꾸었는가다.

동사 하나가 4세기 교리 논쟁의 근거가 된 경위

잠언에서 논쟁이 가장 집중된 곳은 8장이다. 이 장에서 지혜가 1인칭으로 말하며 자기가 세계 창조 이전에 있었다고 진술한다. 22절의 동사가 문제다.

יְהוָה קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ קֶדֶם מִפְעָלָיו מֵאָז׃

YHWH qānānî rēʼšîṯ darkô qeḏem mip̄ʻālāyw mēʼāz

야웨께서 그 길의 처음으로 나를 얻으셨다. 오래전 그의 일들보다 앞서서.

잠언 8장 22절, 마소라 본문 (레닌그라드 사본 판독)

동사 카나는 성서 히브리어에서 대부분 얻다, 사다, 가지다를 뜻한다. 잠언 안에서도 이 동사는 열세 번 더 나오는데 지혜나 지식이나 분별을 ‘얻다’는 뜻으로 쓰이고, 한 번은 상거래에서 ‘사다’로 쓰인다. 그러므로 이 자리에서도 ‘얻으셨다’는 읽기가 어휘 용례에 맞는다. 욥기 28장 27절이 신이 지혜를 발견했다고 말하는 것과도 어울린다.

그런데 그리스어 역본은 이 동사를 ‘창조했다’를 뜻하는 크티조의 형태로 옮겼다. 아퀼라는 ‘소유했다’를 뜻하는 형태로 옮겼고, 심마쿠스와 테오도티온과 라틴어 역본이 아퀼라 쪽을 따랐다.

4세기 아리우스 논쟁에서 양쪽 모두 그리스어 역본을 권위 있는 본문으로 인정하고 있었기 때문에, 이 구절은 논쟁의 표준 근거가 됐다. 아리우스 측은 지혜를 그리스도와 동일시하는 당시의 해석 위에서 이 구절이 아들의 피조성을 말한다고 주장했다. 아타나시우스는 같은 번역어를 받아들이되 그것을 창조 질서 안에서 으뜸의 자리에 세웠다는 뜻으로 해석했다.

같은 장 30절에도 판단이 갈리는 낱말이 있다. 자음 배열 아몬을 모음 처리에 따라 ‘장인’으로도, ‘어린아이’나 ‘양육받는 자’로도 읽을 수 있다. 앞의 읽기를 택하면 지혜가 창조에 참여한 기술자가 되고, 뒤의 읽기를 택하면 창조를 곁에서 지켜본 아이가 된다.

이 사례가 보여 주는 것은 한 절의 어휘 판단과 모음 처리가 교리 논쟁의 향방에 얹힐 수 있다는 사실이다. 그리고 그 판단은 번역본에서 이미 끝난 것처럼 보인다. 한국어 번역본들도 ‘가지셨다’, ‘세우셨다’, ‘창조하셨다’ 가운데 하나를 골라 적어 두었고, 고른 이유는 본문에 적혀 있지 않다.

머리말의 구조 — 두 여인이 같은 자리에서 부른다

잠언 1장부터 9장까지는 여러 절에 걸친 담화 여러 편으로 이루어져 있다. 뒤쪽의 짧은 격언과 형태가 다르다. 이 단락의 구성 원리는 두 여성 인물의 대립이다.

한쪽은 의인화된 지혜다. 1장과 8장과 9장 앞부분에서 1인칭으로 말하며, 거리와 성문과 광장에서 사람들을 부른다. 8장에서는 자기가 세계 창조 이전에 신 곁에 있었다고 진술하고, 자기를 통해 왕들이 다스리고 통치자들이 정의를 세운다고 말한다.

다른 쪽은 히브리어로 이샤 자라라고 불리는 인물이다. 2장과 5장과 6장과 7장에 나오며, 아버지가 아들에게 이 여인을 피하라고 거듭 경고한다. 9장 뒷부분에는 어리석음을 의인화한 여인이 등장해 지혜와 똑같은 방식으로 사람들을 부른다.

이샤 자라를 어떻게 옮길지가 정리되지 않았다. 낯선 여인, 외간 여인, 이방 여인, 남의 아내, 음녀가 모두 번역본에 쓰인다. 두 낱말이 쓰이는데 하나는 자기 것이 아닌 남의 것이라는 뜻에 가깝고 다른 하나는 외국인을 뜻할 수 있다. 어느 쪽을 택하느냐에 따라 경고의 성격이 달라진다. 간통을 경계하는 말이 되기도 하고, 이방 신을 섬기는 집단과의 접촉을 경계하는 말이 되기도 한다.

고대의 해석자들은 후자 쪽으로 확대해 읽었다. 랍비 문헌은 이 구절들을 이단을 가리키는 말로 인용했고, 라시는 이방 철학에 대한 경계로 풀었다. 중세의 유대인과 그리스도인 주석가들이 여러 알레고리 해석을 내놓았다. 니리 슈피겔은 이 확대 해석의 계보를 정리하면서, 확대가 일어난 원인이 이샤 자라와 9장의 어리석음 여인 사이의 문체적 유사성에 있다고 보았다. 두 인물이 비슷하게 그려졌기 때문에 앞의 인물도 추상적 범주로 읽히게 됐다는 설명이다.

지혜 여인은 어디서 왔는가

지혜를 여성으로 의인화한 데에는 문법적 이유가 하나 있다. 히브리어에서 지혜를 뜻하는 낱말이 여성 명사다. 그러나 문법만으로는 잠언이 이 인물을 여러 장에 걸쳐 되풀이해 그려 낸 이유가 설명되지 않는다. 욥기 28장에도 지혜의 의인화가 있지만 시작 단계에 머무른다.

비교 대상으로 가장 자주 거론되는 것은 이집트의 마아트다. 마아트는 정의와 균형과 질서를 함께 뜻하는 개념이자 그 개념을 인격화한 여신이며, 이집트 교훈문학과 왕의 자전적 기록에 두루 나온다. 왕이 마아트를 따라야 제대로 다스릴 수 있다는 관념이 이집트 왕권 이데올로기의 기본이었다. 잠언 8장 15절과 16절이 왕들이 지혜를 통해 다스린다고 말하는 대목이 이 관념과 겹친다.

이집트의 이시스, 수메르의 인안나, 바빌로니아의 이슈타르와 가나안의 아스타르테도 비교 대상으로 제시돼 왔다. 다만 이 비교들은 대부분 유형의 유사성에 근거하며, 직접적인 차용 경로를 보여 주는 자료는 없다. 아메네모페와 잠언 22장의 관계처럼 문장 단위로 대응하는 증거가 지혜 여인에 대해서는 확보되지 않았다.

그리스어 역본이 더한 것과 바꾼 것

그리스어 잠언은 순서만 다른 것이 아니다. 히브리어에 대응 구절이 없는 잠언이 여럿 들어 있고, 번역자가 표현을 조정한 자리도 확인된다.

조정의 방향에 일관성이 있다. 3장 9절에서 히브리어의 수고가 그리스어에서는 의로운 수고가 되고, 10장 18절에서 거짓말하는 입술이 의로운 입술로 바뀐다. 요한 쿡은 이런 변경을 번역자의 신학적 관심으로 설명한다. 유대교의 가르침과 헬레니즘 문화가 부딪히던 상황에서 번역자가 의를 강조하는 방향으로 본문을 다듬었다고 그는 본다.

1장 1절의 처리가 특히 눈에 띈다. 그리스어 역본은 이 책의 모든 잠언이 솔로몬에게서 나왔다고 명시한다. 히브리어 본문은 일곱 개의 표제로 네 사람을 지목하고 그중 한 단락은 후대에 옮겨 적은 것이라고 밝히는데, 그리스어 본문은 그 다양성을 한 사람에게 모은다. 저자 귀속이 편집 방침이었다는 사실이 두 본문의 대비에서 드러난다.

이 차이가 번역자의 재배치인지 다른 히브리어 대본에서 온 것인지는 결정되지 않았다. 쿡은 번역자 쪽에 무게를 두었고, 다른 대본을 상정하는 견해도 계속 제출된다. 어느 쪽이든 기원전 2세기의 독자가 읽은 잠언은 지금의 잠언과 차례도 내용도 달랐다.

잠언 8장이 남긴 것 — 벤 시라와 그 이후

잠언 8장에서 지혜가 창조 이전까지 거슬러 올라간 뒤, 이 인물은 후대 지혜문헌에서 계속 다시 쓰인다. 그 궤적이 잠언의 위치를 보여 준다.

기원전 180년 무렵 예루살렘에서 벤 시라가 쓴 지혜서의 24장이 첫 정거장이다. 이 장에서 지혜가 다시 1인칭으로 말하는데, 부르는 자리가 달라졌다. 잠언의 지혜는 거리와 성문에서 사람들을 부르지만 벤 시라의 지혜는 지극히 높으신 분의 회중에서 말한다. 그리고 결정적인 진술이 이어진다. 이 지혜가 곧 지극히 높으신 신이 명하신 언약의 책이며 모세가 우리에게 준 율법이라고 말한다.

이 동일시가 지혜 전통의 방향을 바꾼다. 잠언에서 지혜는 세계의 질서를 알아보는 능력이었고 그 내용은 관찰과 경험이었다. 벤 시라에서 지혜는 율법이 되며, 그 내용은 계시된 규정이 된다. 관찰로 얻는 것과 전해 받는 것의 구분이 여기서 사라진다.

같은 동일시가 바룩서 4장 1절에도 나온다. 욥기 28장이 지혜를 어디서 찾겠느냐고 물었던 것과 같은 물음을 던진 뒤, 그것은 신의 계명의 책이며 영원히 서는 율법이라고 답한다.

솔로몬의 지혜서는 또 다른 방향으로 간다. 이 책에서 지혜는 세계에 스며 있는 영으로 그려지고, 창조에 참여한 존재로 잠언 8장보다 더 분명하게 서술된다. 그리스 철학의 어휘가 이 서술에 들어온다.

그러니까 잠언 8장의 서술은 한 번 쓰이고 끝나지 않았다. 이후 지혜문헌이 자기 입장을 세울 때마다 다시 손대는 자리가 됐다. 4세기 아리우스 논쟁에서 이 구절이 표준 근거로 쓰인 것도 이 축적 위에서다. 지혜를 그리스도와 동일시하는 해석이 이미 관행이 되어 있었기 때문에, 22절 동사의 번역이 곧 교리 문제가 됐다.

편집의 방향 — 머리말이 뒤를 다시 규정한다

1장부터 9장까지를 가장 늦은 층으로 보는 견해가 옳다면, 이 아홉 장은 이미 존재하던 격언 모음집 앞에 나중에 붙은 머리말이다. 그 경우 이 단락이 하는 일이 분명해진다.

1장 7절은 야웨를 경외하는 것이 지식의 시작이라고 말한다. 뒤에 오는 수백 개의 짧은 문장 가운데 상당수는 신을 언급하지 않고 처세와 관찰만 말한다. 머리말은 그 문장들을 신 경외의 틀 안에 놓고 읽으라고 지시한다. 지혜를 의인화해 창조 이전까지 거슬러 올리는 8장의 서술도 같은 일을 한다. 낱개의 경험칙이 세계의 구조와 연결된다.

9장의 구성이 이 작업의 마무리다. 지혜 여인과 어리석음 여인이 각각 집을 짓고 사람들을 부르는 장면을 나란히 놓아, 뒤에 이어질 격언들을 두 부름 사이의 선택이라는 틀 안에 넣는다. 10장부터 시작되는 짧은 문장들은 그 선택의 세목으로 읽히게 된다.

편집의 마지막 단계에서 본문에 손대지 않고 성격을 바꾸는 방식이 여기서 확인된다. 앞의 격언들은 한 글자도 고쳐지지 않았고, 그 앞에 놓인 아홉 장이 읽는 방향을 정했다.

후반부의 차례가 두 본문에서 다르다

잠언의 본문 전승에서 다투는 쟁점은 단락의 위치와 분량이다. 그리스어 역본은 후반부의 배열이 마소라 본문과 다르다.

차이는 순서에 그치지 않는다. 그리스어 역본에는 히브리어에 대응 구절이 없는 잠언이 여럿 들어 있고, 번역자가 의를 강조하는 방향으로 표현을 조정한 자리도 확인된다. 3장 9절에서 ‘수고’가 ‘의로운 수고’가 되고, 10장 18절에서 ‘거짓말하는 입술’이 ‘의로운 입술’로 바뀌는 식이다. 그리스어 잠언은 1장 1절에서 모든 잠언이 솔로몬 한 사람에게서 나왔다고 못 박는데, 표제 일곱 개가 네 사람을 지목하는 히브리어 본문과 비교하면 이 진술 자체가 편집 방침이다.

이 차이의 원인을 두고 요한 쿡은 번역자가 대본을 해석하면서 재배치한 결과로 보았고, 반대로 번역자가 마소라 본문과 다른 히브리어 대본을 가지고 있었다는 견해도 계속 제출되고 있다. 어느 쪽이든 기원전 2세기의 독자가 읽은 잠언은 지금의 잠언과 차례가 달랐다.

결론 — 잠언은 편집의 흔적을 지우지 않았다

고전문헌학으로 잠언을 읽으면 이 책이 여러 모음집을 이어 붙인 결과라는 결론에 이르며, 그 결론의 근거를 본문 자신이 제공한다. 이 글이 짚은 근거는 세 종류로 모인다.

편집의 측면에서, 표제 일곱 개가 단락의 경계를 지시하고 그중 하나는 히스기야의 신하들이 옮겨 적었다는 경위까지 밝힌다. 성격이 다른 단락들이 나란히 놓여 있고, 짧은 문장 구간에서는 배열의 기준이 주제가 아니라 형태였던 흔적이 보인다. 본문의 측면에서, 그리스어 역본은 세 단락의 위치가 다르고 히브리어에 없는 잠언을 담고 있으며 모든 잠언을 솔로몬 한 사람에게 귀속시킨다. 어휘의 측면에서, 22장 20절은 자음 배열 자체가 둘로 전해지고 8장 22절과 30절은 어휘 판단과 모음 처리에 따라 뜻이 달라진다.

솔로몬 귀속을 어떻게 볼 것인지는 이 근거들 위에서 결정된다. 본문 자체가 네 사람을 저자로 지목하고 한 단락은 후대에 옮겨 적은 것이라고 밝히므로, 책 전체를 한 사람의 저작으로 보는 독법은 본문의 진술과 충돌한다. 고대 지혜문헌을 지혜의 왕 이름에 귀속시키는 관행은 여러 저자의 의학서가 히포크라테스 이름으로 전해진 방식과 같다. 그 관행 자체를 거짓으로 볼 이유는 없다.

잠언 22장 17절부터 23장 11절까지가 아메네모페에 의존한다는 데에는 이견이 적다. 히브리어 저자가 이집트어 본문을 직접 다루었는지 중간 단계를 거쳤는지는, 이집트 교훈문학이 서아시아로 유통된 경로를 보여 주는 자료로 판정된다.

전도서를 고전문헌학으로 읽기 — 낱말 하나와 여섯 절짜리 맺음말이 결정하는 것 (시가서 연작 4편)

2026년 9월 15일

전도서의 첫 문장은 한국어 번역본 대부분에서 헛되다는 판정으로 시작한다. 히브리어 낱말 헤벨의 일차적 뜻은 입김이고, 잠깐 보였다 사라지는 것을 가리킨다. 판정과 서술은 다른 종류의 진술이고, 이 책에서 서른여덟 번 나오는 낱말을 어느 쪽으로 옮기느냐가 책 전체의 성격을 정한다.

번역어가 이미 결정해 놓은 것

전도서 1장 2절은 다음과 같다.

הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל׃

hăḇēl hăḇālîm ʼāmar qōhelet hăḇēl hăḇālîm hakkōl hāḇel

입김 중의 입김이라고 코헬렛이 말했다. 입김 중의 입김이니 모든 것이 입김이다.

전도서 1장 2절, 마소라 본문 (슈투트가르트 비평판)

‘헛되다’라는 번역어는 4세기 말 히에로니무스의 라틴어 역본이 이 낱말을 바니타스로 옮긴 데서 왔고, 그 뒤 여러 세기 동안 서구 성서학을 지배했다. 라틴어 바니타스는 비어 있음과 허영을 함께 뜻하며, 여기에는 도덕적 판정과 형이상학적 판정이 함께 들어 있다. 히브리어 헤벨에는 그 판정이 들어 있지 않다.

같은 자음 조합이 창세기 4장에 나오는 아벨의 이름이다. 그는 태어난 지 여섯 절 만에 형에게 살해되며, 이름이 그 짧음을 예고한다. 성서의 다른 용례를 보면 시편 78편 33절과 144편 4절에서 사람의 날이 헤벨에 비유되고, 잠언 31장 30절에서 아름다움이 헤벨이라고 진술된다. 어느 쪽도 ‘가치가 없다’는 판정보다 ‘오래가지 않는다’는 서술에 가깝다.

서른여덟 번의 낱말을 두고 갈라진 연구

20세기 후반부터 이 낱말의 번역을 두고 세 계열의 제안이 나왔다.

마이클 폭스는 1986년 『성서문학지』에 실은 논문에서 헤벨을 일관되게 ‘부조리’로 옮겨야 한다고 주장했다. 알베르 카뮈가 쓴 부조리 개념을 원용한 제안이며, 기대와 실제가 어긋나는 상태를 가리킨다는 설명이다. 폭스는 뒤이은 저작에서 이 독법의 귀결을 명시했다. 코헬렛은 신앙인이 아니며 모든 것이 부조리하다는 진술은 결국 신을 향한 항의가 된다. 이 제안은 많은 연구자를 설득했다.

대니얼 프레데릭스는 1993년 『덧없음에 대처하기』에서 반대 방향을 택했다. 시편과 잠언의 용례를 근거로 헤벨의 뜻을 ‘일시적’, ‘덧없는’ 하나로 보아야 하며, 코헬렛의 주된 관심은 삶의 짧음이지 삶의 허무나 부조리가 아니라고 결론지었다. 춘룡 서우는 이 낱말이 사람의 손으로 붙잡히지 않는 성질을 가리킨다고 보았다.

마크 스니드는 2017년 같은 학술지에 폭스의 제안을 반박하는 논문을 실었다. 논거는 세 가지다. 부조리라는 뜻은 성서 히브리어의 다른 용례에 나타나지 않으므로 본문 밖에서 들여온 것이고, 고대 근동의 사유에 그 개념을 적용하는 것은 시대착오이며, 이 독법은 전도서가 되풀이해 권하는 향락의 윤리를 축소한다.

문헌학이 확정해 주는 것은 어느 쪽이 옳은지가 아니다. 확정되는 내용은 번역본에서 이미 결정된 것처럼 보이는 문제가 히브리어 본문에서는 열려 있다는 사실이다. 헛됨으로 읽으면 전도서는 세상을 버리라고 권하는 책이 되고, 덧없음으로 읽으면 오래가지 않으니 주어진 몫을 누리라고 권하는 책이 되며, 부조리로 읽으면 세계의 운행을 고발하는 책이 된다.

헤벨은 전도서 밖에서 무엇을 가리키는가

헤벨의 뜻을 좁히려면 같은 낱말이 다른 책에서 어떻게 쓰이는지 모아 봐야 한다. 이 낱말은 마소라 본문 전체에서 73회 나오며, 그중 38회가 전도서에 몰려 있다. 나머지 35회가 판단의 근거가 된다.

전도서 밖의 용례는 크게 세 갈래로 모인다. 첫째는 오래가지 않음이다. 시편 39편 5절과 11절, 78편 33절에서 사람의 날과 생애가 헤벨에 견주어지고, 잠언 31장 30절에서 아름다움이 헤벨이라고 진술된다. 잠언 21장 6절은 거짓말로 모은 재물을 흩어지는 헤벨이라고 부른다.

둘째는 쓸모없음이다. 욥기 27장 12절에서 주인공이 친구들의 말을 헤벨이라고 부르는데, 여기서는 그 말이 아무 효력이 없다는 뜻이다.

셋째는 우상이다. 신명기 32장 21절, 열왕기상 16장 13절, 열왕기하 17장 15절, 예레미야의 여러 대목에서 이 낱말이 다른 신들을 가리키는 말로 쓰인다. 예레미야 2장 5절은 사람들이 헤벨을 좇다가 스스로 헤벨이 됐다고 말한다. 이 용례에서 낱말은 실체가 없어 의지할 수 없다는 뜻을 담는다.

이사야 57장 13절이 일차적 뜻을 보여 준다. 여기서 헤벨은 숨이나 바람을 뜻하는 낱말과 나란히 놓여, 우상들을 실어 가 버리는 것으로 그려진다. 입김이라는 물리적 뜻이 그대로 살아 있다.

세 갈래 어디에도 이치에 닿지 않음이라는 뜻은 없다. 마크 스니드가 폭스의 제안을 반박하며 든 첫 번째 논거가 여기서 나온다. 부조리라는 뜻은 성서 히브리어의 다른 용례에서 확인되지 않으므로 본문 밖에서 들여온 개념이라는 지적이다. 폭스 쪽의 반론은 전도서가 이 낱말을 자기 방식으로 쓰고 있으며 다른 책의 용례가 전도서의 용법을 구속하지 않는다고 본다.

같은 선언이 책의 처음과 끝을 감싼다

헤벨 서른여덟 번이 전도서 안에 고르게 흩어져 있는 것도 아니다.

1장 2절 한 절에 다섯 번이 몰려 있고, 12장 8절에 세 번이 몰려 있다. 두 절의 문장은 거의 같다. 그러니까 이 책은 같은 선언으로 열고 같은 선언으로 닫는 구조이며, 그 사이의 본문이 그 선언을 풀어 놓은 셈이 된다.

이 구조가 해석에 영향을 준다. 두 선언 사이에 있는 서른 번의 용례가 각각 무엇을 헤벨이라고 부르는지 모아 보면 목록이 나온다. 마이클 폭스가 정리한 목록에는 수고와 재물, 쾌락, 정의, 지혜, 말, 살아 있는 것들, 죽음, 그리고 모든 것이 들어 있다. 항목의 폭이 이렇게 넓기 때문에 하나의 번역어로 이 항목들을 함께 덮을 수 있는지가 논쟁의 핵심이 된다.

한 가지 뜻으로 통일해야 한다는 쪽의 근거는 1장 2절과 12장 8절의 요약 선언이다. 모든 것이 헤벨이라는 한 문장이 책을 감싸고 있으므로 그 문장과 연결된 용례들은 같은 뜻이어야 한다고 본다. 여러 뜻을 인정하는 쪽은 수고가 헤벨인 경우와 죽음이 헤벨인 경우가 같은 뜻일 수 없다고 본다. 어느 쪽을 택하든 이 책의 번역은 그 선택의 결과이며, 한국어 번역본들은 대개 한 낱말로 통일하되 그 근거를 밝히지 않는다.

언어 연대 측정이 가장 잘 작동하는 책

전도서 1장 1절은 이 책을 다윗의 아들로 예루살렘의 왕이라고 소개하고, 1장 12절은 화자가 이스라엘의 왕이었다고 말한다. 유대 전통과 기독교 전통 모두 이 진술을 솔로몬 귀속으로 읽었다. 솔로몬은 기원전 10세기 인물이다.

이 귀속과 본문의 언어가 맞지 않는다. 전도서의 히브리어는 성서 히브리어 가운데 가장 늦은 단계를 보여 주며, 그 판단의 근거가 여럿 겹친다.

전도서에는 페르시아어에서 온 낱말이 둘 있다. 2장 5절의 파르데스는 정원이나 과수원을 뜻하며, 페르시아어에서 왕의 담장 두른 영지를 가리키던 낱말이 그리스어 파라데이소스로도 들어가 오늘날 영어 paradise가 됐다. 8장 11절의 피트감은 판결이나 명령을 뜻한다. 페르시아가 역사의 전면에 등장한 것이 기원전 6세기 중반이고 그 이전에 페르시아어에서 차용된 낱말은 알려져 있지 않다.

아람어 요소도 밀집해 있다. 4장 12절과 6장 10절에 나오는 어근 타카프는 아람어에서만 들어올 수 있는 낱말이며 기원전 7세기보다 앞설 수 없다. 9장 1절의 아바데헴은 아람어 형태다. 6장 6절의 일루는 성서 전체에서 여기와 에스더 7장 4절에만 나오는 형태이며, 에스더는 포로기 이후의 책이다.

문법 구조도 갈라진다. 고전 히브리어 산문이 즐겨 쓰는 접속사와 미완료의 결합이 전도서에는 드물게 나오고, 대신 후대 히브리어에서 일반화되는 결합이 우세하다. 관계사도 고전형 아셰르보다 후대형 셰가 훨씬 자주 쓰인다.

그리스어 차용어는 없다. 다만 벤 시라와 다니엘과 쿰란 문서처럼 분명히 후대인 저작에도 그리스어 낱말은 드물기 때문에, 그리스어가 없다는 사실이 헬레니즘 시대 이전이라는 증거가 되지는 않는다.

내용에서 나오는 단서도 있다. 3장 21절은 사람의 숨이 위로 올라가고 짐승의 숨이 아래로 내려가는지 누가 아느냐고 묻는다. 사람의 숨이 죽은 뒤 위로 간다는 관념은 헬레니즘 시대에 에녹서와 다니엘서 같은 묵시문학에서 처음 나타난다. 반박할 가치가 있을 만큼 그 관념이 유통되고 있었다는 뜻이라면 기원전 3세기 후반보다 이르기 어렵다.

연대 제안은 좁은 범위에 모인다. 춘룡 서우는 2008년 주석에서 기원전 5세기 후반에서 4세기 전반으로 잡았고, 마이클 폭스는 하한을 기원전 180년으로 둔다. 벤 시라가 기원전 180년 무렵에 전도서를 알고 있었던 것으로 보이기 때문이다.

이 방법에는 반론이 따라붙는다. 이언 영과 로버트 레제트코는 이른 히브리어와 늦은 히브리어의 차이가 시대 차이 대신 문체 차이일 수 있으며, 아람어 요소로 꼽히는 특징들이 마소라 본문과 쿰란 사본 사이에서 일정하지 않다고 지적했다. 대니얼 프레데릭스는 1988년 연구에서 전도서의 언어가 고전 히브리어로 분류될 수 있다고 주장했고, 아비 후르비츠는 그 분석이 제시된 문헌학적 근거로는 뒷받침되지 않는다고 평했다. 그러므로 전도서의 후기성을 받치는 것은 단일 증거가 아니다. 여러 지표가 함께 몰려 있다는 사실이 판단의 근거다.

왕의 목소리는 두 장 만에 버려진다

전도서 1장 12절에서 화자는 자기가 예루살렘에서 이스라엘의 왕이었다고 말한다. 그리고 2장 끝까지 왕으로서 시도한 일들을 열거한다. 집을 짓고 포도원을 만들고 정원과 과수원을 가꾸고 못을 파고 노비와 가축을 늘리고 은과 금을 모으고 노래하는 이들을 두었다고 적는다. 그러고 나서 그 모두가 헤벨이라고 판정한다.

3장부터는 왕의 목소리가 사라진다. 이후의 화자는 권력자를 밖에서 관찰하는 위치에 선다. 4장 1절부터 3절은 학대받는 자들에게 위로자가 없다고 말하고, 5장 8절 이하는 관리들이 서로를 감시하는 구조를 고발한다. 왕이 말하는 책이라면 나오기 어려운 서술이다.

그래서 다수 연구자는 왕의 목소리를 문학적 장치로 본다. 모든 수고가 헤벨이라는 논제를 입증하려면 무엇이든 할 수 있는 사람이 실제로 다 해 보고도 소용없었다는 진술이 필요했고, 그 목적이 달성되자 장치가 버려졌다는 설명이다. 이 독법에서 저자는 이름 없는 지혜 교사이며 솔로몬 귀속은 논증의 도구다.

이 장치에는 선례가 있다. 고대 근동에는 왕이 자기 생애와 업적을 1인칭으로 서술하는 장르가 있었고, 메소포타미아에서는 그 형식을 빌려 쓴 문학 작품도 만들어졌다. 실존하지 않은 왕의 이름으로 교훈을 전하는 방식이다. 매슈 수리아노는 2017년 논문에서 전도서의 왕의 목소리가 이 메소포타미아 장르보다 북서 셈어권의 기념 비문에 더 가깝다고 보았다.

먹고 마시라는 권고는 어디서 왔는가

전도서에는 먹고 마시고 자기 일에서 즐거움을 찾으라고 코헬렛은 일곱 번 되풀이해 권한다. 저자는 책이 진행될수록 이 권고의 강도를 높인다. 2장 24절부터 26절에서는 그것 말고 달리 좋은 것이 없다는 인정에 가깝고, 8장 15절에서는 적극적 추천이 되며, 9장 7절부터 9절과 11장 7절 이하에서는 명령형으로 바뀐다.

이 권고와 가장 자주 비교되는 것은 길가메시 서사시의 한 대목이다. 시두리라는 술집 주인이 죽음을 피하려 헤매는 주인공에게 배를 채우고 밤낮으로 즐기고 깨끗한 옷을 입고 아내와 아이를 돌보라고 권한다. 전도서 9장 7절부터 9절의 내용과 항목이 겹친다.

이 비교에는 심각한 제약이 있다. 시두리의 조언은 고바빌로니아판 단편에만 남아 있고, 전도서의 성립 시기에 유통되던 표준 바빌로니아판에서는 이 대목이 빠졌다. 수리아노는 그 삭제가 이루어진 편집 과정에서 왕권과 관련된 요소들이 대신 들어왔다고 정리한다. 그러니까 전도서 저자가 접했을 가능성이 높은 판본에는 이 권고가 없었다.

이 사실이 비교 자체를 무효로 만들지는 않는다. 죽음의 불가피함에서 향락의 권고로 넘어가는 논리는 이집트의 하프 연주자 노래를 비롯한 여러 문헌에 나타나며, 동지중해 전역에서 공유된 사유의 한 형태였다. 확정되는 것은 전도서가 그 사유를 물려받았다는 사실이며, 특정 작품에서 직접 가져왔다는 주장은 근거가 약하다.

사본 하나가 연대 논의에 하는 일

전도서의 연대 추정에서 하한을 정하는 증거는 언어가 아닌 사본에서 나온다. 쿰란 4번 동굴에서 나온 전도서 사본이다.

이 사본은 5장부터 7장까지의 내용을 담은 조각으로 남아 있으며, 고문서학적 연대는 기원전 175년에서 150년 사이다. 쿰란에서 나온 성서 사본 가운데 가장 이른 축에 속한다. 같은 동굴에서 나온 또 다른 전도서 조각이 하나 더 있다.

이 연대가 논의에 하는 일은 분명하다. 사본이 기원전 2세기 중엽에 이미 필사되고 있었다면 저작은 그보다 앞선다. 마이클 폭스가 하한을 기원전 180년으로 잡는 근거가 벤 시라의 인용 가능성인데, 사본 증거가 그 판단과 어긋나지 않는다.

동시에 이 사본은 한계도 보여 준다. 조각의 분량이 작아 본문의 형태를 마소라 본문과 폭넓게 대조할 수 없다. 욥기나 시편처럼 판본의 차이를 논할 만한 자료가 전도서에는 확보되지 않았다. 정경 논쟁의 대상이 됐던 책이 쿰란에서는 두 점의 조각으로만 나왔다는 사실 자체가 정보이지만, 그 사실에서 무엇을 추론할 수 있는지는 조심스럽다. 발견된 양이 곧 유통된 양은 아니기 때문이다.

때의 목록과 노년의 묘사

전도서에는 성격이 다른 긴 시가 두 편 들어 있다. 3장 앞부분의 때에 관한 목록과 12장 앞부분의 노년 묘사다.

3장은 모든 일에 때가 있다고 선언한 뒤 열네 쌍의 대구를 나열한다. 날 때와 죽을 때, 심을 때와 뽑을 때, 죽일 때와 고칠 때가 그런 식으로 이어진다. 이 목록이 무엇을 주장하는지를 두고 해석이 나뉜다. 세계에 질서가 있다는 진술로 읽으면 잠언의 전제와 통하고, 사람이 그 때를 알 수 없다는 진술로 읽으면 반대가 된다.

결정적인 것은 목록 뒤에 오는 문장이다. 11절은 신이 모든 것을 그 때에 아름답게 만들었으나 사람이 그 일을 처음부터 끝까지 헤아릴 수 없게 하셨다고 말한다. 그러니까 때는 있되 사람이 그 때를 알 수 없다는 구조다. 이 문장의 한 낱말을 두고도 논쟁이 있다. 사람의 마음에 무엇을 두었다고 하는데, 그 낱말을 영원으로 읽을지 세상으로 읽을지 어둠으로 읽을지가 결정되지 않았다. 자음 구성이 같고 모음 처리와 어원 판단에 따라 갈라진다.

12장의 노년 묘사는 다른 종류의 난해함을 갖는다. 집을 지키는 자들이 떨고, 맷돌질하는 자들이 적어져 그치고, 창들로 내다보는 이들이 어두워지고, 은줄이 풀리고 금그릇이 깨진다는 서술이 이어진다. 이 표현들을 신체 기관에 하나씩 대응시키는 해석이 오래됐다. 떠는 자들은 손이고 맷돌질하는 자들은 이빨이며 창은 눈이라는 식이다.

이 대응 해석에는 문제가 있다. 본문 자체가 그런 대응을 지시하지 않으며, 어떤 항목을 어디에 대응시킬지 해석자마다 다르다. 죽음이 닥치는 집안의 광경으로 읽는 해석, 폐허가 된 성읍의 묘사로 읽는 해석도 제출돼 있다. 이 구간에도 한 번만 나오는 낱말이 여럿이라 번역의 폭이 크다.

수용사 — 이 책을 읽을 만한 것으로 만든 작업들

전도서가 정경에 남은 뒤에도 이 책을 어떻게 읽을지는 계속 문제였다. 후대의 해석 작업이 그 사정을 보여 준다.

아람어 번역본은 본문을 옮기는 데 그치지 않고 해석을 덧붙인다. 1장 2절의 헤벨을 세계 창조의 여섯 날과 연결하거나, 왕의 목소리를 솔로몬의 생애 사건에 대응시키는 식이다. 번역보다 주석에 가까운 이 방식은 난해하거나 위험한 대목을 안전한 틀 안으로 옮기는 작업이었다.

랍비 문헌의 미드라시도 같은 일을 한다. 먹고 마시라는 권고를 율법 공부의 즐거움으로 돌리거나, 모든 것이 헤벨이라는 선언을 율법 이외의 것에 국한시키는 해석이 대표적이다. 본문의 진술 범위를 좁혀 전통 신앙과의 충돌을 없애는 방식이다.

이 해석들은 본문을 고치지 않는다. 앞에서 본 12장 9절 이하의 맺음말이 본문 안에서 한 일을, 후대의 번역과 주석은 본문 밖에서 계속했다. 전도서의 수용사는 한 책이 자기가 말한 것보다 덜 급진적인 책으로 읽히게 만드는 작업의 역사이며, 그 작업이 언제 어떤 방식으로 이루어졌는지를 기록하는 것이 문헌학의 몫이다.

여섯 절이 215절을 다시 규정한다

전도서의 화자는 책 전체에서 같지 않다. 1장 1절은 3인칭으로 화자를 소개하고, 1장 2절부터 12장 8절까지는 1인칭 서술이 이어지며, 12장 9절부터 14절까지는 다시 3인칭으로 돌아와 앞의 화자를 평가한다.

맺음말은 코헬렛이 지혜자였고 잠언을 모으고 다듬었다고 서술한 뒤 마지막 두 절에서 결론을 내린다.

סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת־הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת־מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי־זֶה כָּל־הָאָדָם׃

sôp̄ dāḇār hakkōl nišmāʻ ʼeṯ-hā-ʼĕlōhîm yərāʼ wə-ʼeṯ-miṣwōṯāyw šəmôr kî-zeh kol-hā-ʼāḏām

말의 끝은 이것이니 모두 들었다. 신을 두려워하고 그의 계명을 지켜라. 이것이 사람의 전부이기 때문이다.

전도서 12장 13절, 마소라 본문 (레닌그라드 사본 판독)

이 결론이 앞의 215절과 어울리지 않는다는 점이 오래전부터 지적돼 왔다. 계명을 지키라는 권고는 코헬렛의 1인칭 서술 어디에도 나오지 않는다. 코헬렛은 의인과 악인의 끝이 같다고 말했고, 지혜가 몫을 늘려 주지 않는다고 말했고, 앞일을 알 수 있는 사람이 없다고 말했다. 14절에서 신이 모든 일을 심판대에 올린다고 덧붙이는 대목은 3장 21절에서 죽은 뒤의 일을 누가 아느냐고 물은 화자와 충돌한다.

그래서 12장 9절 이하를 후대의 편집으로 보는 견해가 널리 받아들여진다. 이 여섯 절이 하는 일은 분명하다. 본문을 한 글자도 고치지 않은 채 앞의 내용을 어떻게 읽을지 지시한다. 잠언 1장부터 9장까지가 뒤의 격언 모음집 앞에서 한 일과 방향만 반대이고 방식은 같다.

정경 논쟁의 대상이 됐다는 사실이 남긴 기록

전도서는 정경에 드는 문제로 논쟁이 있었던 몇 안 되는 책이다. 미쉬나 야다임 3장 5절에 그 기록이 남아 있다.

이 단락은 어떤 책이 손을 부정하게 하는가를 다룬다. 손을 부정하게 한다는 표현은 그 책이 거룩한 문서라는 뜻이며, 랍비 문헌에서 정경성의 판정 기준으로 쓰인다. 단락에 따르면 샴마이 학파는 전도서가 손을 부정하게 하지 않는다고 보았고 힐렐 학파는 그렇다고 보았다. 벤 아자이는 엘아자르 벤 아자르야를 학원장으로 세운 날 일흔두 명의 장로에게서 아가와 전도서 모두 손을 부정하게 한다는 전승을 받았다고 말한다. 아키바는 아가에 관해서는 이견이 있었던 적이 없으며 모든 성문서가 거룩하되 아가는 지성소라고 단언하고, 논쟁이 있었다면 오직 전도서를 두고 있었다고 말한다.

여기서 두 가지를 구분해야 한다. 이 기록이 전하는 것은 1세기 말에서 2세기 초 사이에 랍비들 사이에 실제로 논쟁이 있었다는 사실이다. 얌니아 회의에서 유대교 정경이 확정됐다는 설명은 이 단락에서 나오지 않는다. 그 설명은 하인리히 그레츠가 1871년에 바로 이 단락을 근거로 제시한 것이며, 이후 수많은 문헌이 되풀이했다. 단락 자체에는 회의체도, 심의 절차도, 결정된 목록도 없다. 오늘날 학계는 정경이 여러 세기에 걸친 사용의 결과였다고 본다.

논쟁의 대상이 된 두 책이 하필 전통 신앙을 의심하는 전도서와 신을 거의 말하지 않는 아가였다는 점은 눈여겨볼 만하다. 두 책이 살아남은 방식도 달랐다. 아가는 알레고리 해석을 얻어 남았고, 전도서는 마지막 여섯 절의 수습 문장을 통해 남았다. 본문에 내용을 더하지 않고 독법이나 결말을 조정해 수용한 사례이며, 정경화가 선별만이 아니라 해석의 부과이기도 했음을 보여 준다.

결론 — 전도서는 두 번 규정됐다

고전문헌학으로 전도서를 읽으면 이 책이 솔로몬의 저작으로는 설명되지 않으며, 지금 전해지는 형태가 최소한 두 단계의 규정을 거쳤다는 결론에 이른다. 이 글이 짚은 근거는 세 종류로 모인다.

언어의 측면에서, 페르시아어 차용어 둘과 아람어에서만 올 수 있는 어휘와 후대형 관계사와 후대형 동사 결합이 한 책 안에 몰려 있다. 어느 지표 하나로는 결론이 서지 않지만 밀집도가 판단의 근거가 되며, 그래서 연대 제안은 기원전 5세기 후반에서 기원전 180년 사이의 좁은 범위에 모인다. 구성의 측면에서, 1인칭 서술 215절과 3인칭 맺음말 여섯 절의 주장이 서로 충돌하며 맺음말은 앞 본문을 고치지 않은 채 읽는 방향만 지시한다. 어휘의 측면에서, 책 전체를 지배하는 헤벨 한 낱말이 판정으로도 서술로도 읽히며 그 선택이 책의 성격을 정한다.

무엇을 본체로 잡느냐에 따라 이 책이 말하는 바가 달라진다. 1인칭 서술을 본체로 보면 전도서는 인과응보의 전제를 정면으로 부정하는 책이고, 맺음말을 본체로 보면 그 부정을 거쳐 계명 준수로 돌아오는 책이다. 헤벨을 덧없음으로 읽으면 주어진 몫을 누리라는 권고가 결론이 되고, 부조리로 읽으면 세계의 운행에 대한 고발이 결론이 된다. 문헌학은 네 조합 가운데 하나를 고르지 않고 각 조합이 무엇에 근거하는지를 확정한다.

이 책이 정경에 들어온 경위에 관한 기록은 1세기 말 이후 미쉬나가 전하는 논쟁에서 시작되고, 쿰란에서 나온 전도서 사본은 파편 두 점이다. 전통 신앙의 전제를 부정하는 책이 배제되지 않고 오히려 수습 문장을 얻어 남았다는 사실은, 고대 유대교 안에서 그 부정이 이단으로 취급되지 않았음을 뜻한다.

시편을 고전문헌학으로 읽기 — 표제는 본문이 아니라 가장 오래된 주석이다 (시가서 연작 5편)

2026년 9월 15일

시편의 여러 편 앞에는 누가 어떤 상황에서 지은 시인지 알려 주는 표제가 붙어 있다. 그 표제들이 지목하는 상황과 시의 내용은 자주 어긋난다. 어긋난다는 사실이 표제를 쓸모없게 만들지는 않는다. 표제는 저자에 관한 정보로는 쓸 수 없지만, 이 시가 언제 어떻게 읽혔는지에 관한 일차 자료다.

표제에 섞여 있는 세 종류의 정보

시편의 표제에는 성격이 다른 정보가 함께 들어 있다. 첫째는 음악에 관한 지시로 보이는 말이다. 지휘자에게 준다거나 현악기에 맞춘다는 표현이 여기 속한다. 둘째는 뜻을 알 수 없는 용어다. 셀라, 믹담, 마스길 같은 낱말이 무엇을 가리키는지는 지금도 확정되지 않았다. 셋째는 다윗의 생애에서 특정 장면을 지목하는 설명이다.

세 번째가 이 글의 주제다. 이런 표제가 붙은 시가 열세 편이다. 51편은 나단이 다윗을 찾아온 뒤에 지었다고 하고, 34편은 다윗이 아비멜렉 앞에서 미친 척해 쫓겨난 때라고 하며, 3편은 압살롬을 피해 도망하던 때라고 한다.

51편을 보면 문제가 드러난다. 사무엘하 12장의 장면을 지목하는 표제가 붙어 있는데, 시 본문에는 그 이야기의 구체적 요소가 하나도 없다. 아이도, 우리아도, 나단의 비유도 나오지 않는다. 그리고 마지막 두 절에서 시온에 은혜를 베풀어 예루살렘 성벽을 쌓아 달라고 청한다. 성벽을 다시 쌓아야 하는 상황은 성전과 성이 무너진 뒤에 생긴다. 다윗 시대와 맞지 않는다.

그래서 이 두 절을 후대의 추가로 보거나, 표제를 후대의 것으로 보거나, 둘 다로 보는 견해가 나뉜다. 어느 쪽이든 표제와 본문이 같은 시기에 같은 손에서 나오지 않았다는 점은 달라지지 않는다.

표제가 후대에 붙었다는 사실은 다른 방식으로도 확인된다. 그리스어 역본은 마소라 본문에 표제가 없는 시 여럿에 표제를 붙였고, 그중에는 다윗 귀속을 새로 더한 것도 있다. 시간이 갈수록 다윗 귀속이 늘어난다는 뜻이며, 귀속이 전해 내려온 정보가 아닌 편집 경향임을 보여 준다.

그렇다면 표제는 무엇에 쓰이는가. 표제는 본문에 남아 있는 가장 오래된 주석이다. 어떤 시기의 독자가 이 시를 사무엘서의 어느 장면에 붙여 읽었는지를 알려 주며, 그 독법이 언제 생겼는지를 추적할 수 있게 한다. 저자 정보로는 쓸 수 없고 수용사 자료로는 쓸 수 있다.

다섯 권으로 나뉘어 있고 나뉜 크기가 고르지 않다

시편은 다섯 부분으로 나뉜다. 구분의 표지는 각 부분 끝에 붙은 송영이며, 41편과 72편과 89편과 106편 끝에 야웨를 찬송한다는 문구와 아멘이 놓인다. 150편 전체가 마지막 권의 송영 구실을 한다.

이 구분이 언제 어떤 원리로 생겼는지는 본문이 말해 주지 않는다. 다섯이라는 수가 토라의 다섯 권과 맞춘 것이라는 견해가 오래됐지만, 본문 안에 그 근거가 적혀 있지는 않다. 편 수가 41편에서 17편까지 고르지 않다는 사실은 구분이 내용의 단위에 맞춰 이루어지지 않았음을 보여 준다.

구분과 별개로 작은 모음집의 흔적이 여럿 남아 있다. 고라 자손의 시로 표시된 묶음, 아삽의 시로 표시된 묶음, 성전에 올라가는 노래로 표시된 묶음이 각각 연속해서 놓여 있다. 72편 끝에는 이새의 아들 다윗의 기도가 끝났다는 문장이 붙어 있는데, 그 뒤에도 다윗 표제가 붙은 시가 계속 나온다. 한 모음집의 종결 표시가 더 큰 편찬물 안에 그대로 남았다.

신 이름의 분포가 편집 단위를 지시한다

시편 1편부터 41편까지는 고유명사 야웨가 272회 나오는 반면 일반명사 엘로힘은 15회에 그친다. 42편부터 72편까지는 반대로 엘로힘이 164회, 야웨가 30회다. 42편부터 83편까지를 묶어 엘로힘 편집 구간이라고 부르는 근거가 이 분포다.

분포만으로는 저자들의 취향 차이일 수도 있다. 결정적 증거는 중복 수록된 시가 제공한다. 14편과 53편은 거의 같은 시인데 14편은 야웨를, 53편은 엘로힘을 쓴다. 40편 후반부와 70편도 같은 관계다.

같은 시가 서로 다른 표기 정책을 가진 모음집을 각각 거쳐 들어왔다는 뜻이다. 시편이 여러 소장본을 합친 결과라는 사실이 여기서 확정된다. 이 결론은 표제나 다섯 권 구분 같은 편집자의 표시에 기대지 않고 본문 자체의 통계에서 나온다는 점에서 값이 다르다.

쿰란의 두루마리가 증언하는 것

1956년 쿰란 11번 동굴에서 시편 두루마리가 발견됐다. 가죽 다섯 장을 이어 붙인 길이 약 4미터의 사본이며, 현존하는 서른네 개 단에 쉰한 편의 작품이 남아 있다.

남아 있는 작품 가운데 마흔 편은 마소라 시편에 있는 것이지만 순서가 지금과 크게 다르다. 나머지 열한 편 가운데 넷은 이 두루마리가 발견되기 전까지 알려지지 않았던 작품이다. 고문서학적 연대는 기원후 1세기 전반이다.

이 두루마리의 성격을 두고 견해가 나뉜다. 제임스 샌더스는 1965년에 편집본을 내면서 이것이 당시 유통되던 시편집의 한 형태라고 보았다. 반대쪽은 태양력을 전제한 다윗의 작품들 단락과 쿰란 공동체 특유의 표기법을 근거로, 이것이 공동체가 전례용으로 추린 발췌본이라고 주장한다.

어느 쪽이 맞든 확정되는 사실이 있다. 기원후 1세기 전반까지 시편의 후반부 배열이 고정되지 않았다. 1편부터 89편까지는 여러 사본이 서로 일치하는 반면 그 뒤가 흔들린다는 관찰도 이와 맞물린다.

이 두루마리는 마소라 본문의 결손을 채워 주기도 한다. 145편은 답관체인데 마소라 본문에는 자모 눈으로 시작하는 절이 없다. 13절과 14절 사이가 비어 있다. 쿰란 두루마리와 그리스어 역본과 시리아어 역본에는 그 절이 있고, 중세 히브리어 사본 하나에도 남아 있다. 형식이 결손을 지시하고 다른 증거가 그 자리를 채운 경우다. 그 절이 본래 있었는지 후대에 형식을 맞추려고 보충된 것인지는 아직 논쟁이 있다.

번호가 어긋나는 구조

가톨릭 계열 번역본과 개신교 계열 번역본의 시편 번호가 다른 것은 전승사의 직접적 결과다.

마소라 본문과 그리스어 역본은 시편의 분합이 네 군데에서 다르다. 마소라의 9편과 10편이 그리스어에서는 한 편이고, 마소라의 114편과 115편도 그리스어에서 한 편이다. 반대로 마소라의 116편은 그리스어에서 두 편으로 나뉘고, 147편도 두 편으로 나뉜다. 그래서 중간 구간에서 번호가 한 편씩 밀린다. 라틴어 역본은 그리스어 계열의 번호를 따랐고, 1969년의 새 라틴어 시편이 비로소 마소라 번호로 옮겨 갔다.

어느 분합이 옳은지는 형식 분석이 판정한다. 마소라의 9편과 10편은 두 편에 걸쳐 답관체가 이어진다. 9편에서 시작된 자모 순서가 10편에서 계속되므로 본래 한 편이었을 가능성이 높다. 여기서는 그리스어 역본이 더 오래된 상태를 보존했다. 하나의 본문이 다른 하나보다 일관되게 우월한 경우는 드물고, 자리마다 판정이 달라진다.

전례에서 빼고 읽는 시편들

시편에는 원수에게 재앙이 내리기를 구하는 시가 여럿 있다. 이런 시를 저주 시편이라 부르며, 35편과 69편과 109편과 137편이 대표적이다. 137편 마지막 절은 상대의 어린아이에게 가해지는 일을 말한다.

여러 교단이 전례에서 이 구절들을 빼고 읽는다. 시편 전체를 낭송하는 순서에서 특정 시나 특정 절을 건너뛰는 방식이며, 이 관행이 언제 시작됐는지를 추적하는 것이 수용사의 한 항목이다.

문헌학의 처리는 옹호도 규탄도 아니다. 물어야 할 것은 세 가지다. 이 구절들이 어느 장르에 속하는지, 고대 근동의 같은 장르에서 같은 표현이 어떻게 나타나는지, 그리고 빼고 읽는 관행이 언제 어떤 근거로 생겼는지다.

장르의 측면에서 이 시들은 개인 탄원시나 공동체 탄원시의 하위 형태이며, 원수의 처벌을 구하는 대목은 탄원시의 정형 요소 가운데 하나다. 고대 근동의 기도문과 조약문에도 상대에게 재앙이 내리기를 구하는 정형 표현이 있고, 표현의 강도와 항목이 유형화되어 있다. 그러므로 이 구절들을 개인의 감정 폭발로 읽는 독법은 형식 분석과 맞지 않는다.

관행의 측면에서, 빼고 읽는 방식은 앞선 글들에서 본 편집 방식과 같은 계열이다. 본문을 고치지 않고 사용 범위를 조정한다. 전도서가 맺음말을 얻고 아가가 알레고리 독법을 얻은 것과 방식이 같으며, 시편의 경우에는 낭송 목록에서 제외하는 형태를 취했다.

유형으로 분류하고 그 자리를 묻는 방법

시편 연구의 표준 접근은 헤르만 궁켈이 세웠다. 궁켈은 시편을 개별 작품 대신 유형으로 분류하고 각 유형이 쓰이던 자리를 물었다. 요아힘 베그리히가 완성한 후기 저작에서 찬양시, 즉위시, 공동체 탄원시, 왕의 시, 개인 탄원시, 개인 감사시 여섯 유형이 제시됐다.

이 분류가 설명해 주는 것이 있다. 탄원시의 어휘와 배열이 여러 편에 걸쳐 거의 같은 순서로 반복되는데, 궁켈의 틀에서 이 반복의 원인은 같은 상황에 딸린 정형문이라는 데 있다. 개인의 심경 고백으로 읽던 독법이 여기서 전례 절차의 대본을 묻는 독법으로 바뀐다.

궁켈의 제자 지그문트 모빙켈이 더 밀고 나갔다. 궁켈은 시편 대부분을 포로기 이후의 것으로 보았지만 모빙켈은 대부분을 포로기 이전으로 놓고 제의에서의 사용을 기본 자리로 잡았다. 그가 제시한 핵심 가설은 야웨의 즉위를 기념하는 신년 축제가 있었고 상당수 시편이 그 축제의 대본이라는 것이었다.

이 재구성은 부분적으로만 받아들여진다. 근거의 대부분이 시편 본문 자체이고 그 축제를 따로 증언하는 자료가 없으므로, 본문에서 축제를 추론하고 다시 그 축제로 본문을 해석하는 순환이 생긴다. 궁켈 본인이 이 문제를 지적했다. 그는 모빙켈과 한스 슈미트의 자료가 주장을 뒷받침하기에 충분하지 않다고 판단했다.

결론 — 시편은 편찬물이며 그 사실을 감추지 않았다

고전문헌학으로 시편을 읽으면 이 책이 한 시기 한 집단의 작품집으로는 설명되지 않는다. 이 글이 짚은 근거는 세 종류로 모인다.

편집의 측면에서, 다섯 권 구분의 편 수가 고르지 않고, 72편 끝에 한 모음집의 종결 표시가 남아 있으며, 고라 자손과 아삽과 성전에 올라가는 노래의 묶음이 각각 연속해 놓여 있다. 통계의 측면에서, 신 이름의 분포가 구간마다 다르고 같은 시가 두 형태로 중복 수록되어 있어 서로 다른 소장본을 거쳤음이 확정된다. 본문의 측면에서, 쿰란 두루마리가 후반부의 다른 배열과 알려지지 않았던 작품 넷을 증언하고, 145편의 빠진 절과 9편·10편의 분합 차이가 형식 분석으로 판정된다.

표제를 어떻게 다루느냐가 이 책을 읽는 방식을 결정한다. 표제를 저자 정보로 받아들이면 시편은 다윗을 비롯한 특정 인물들의 작품집이 되고, 후대의 주석으로 다루면 시편은 여러 세기에 걸쳐 형성된 편찬물이 되며 표제는 그 형성 과정의 한 단계를 기록한 자료가 된다. 51편의 성벽 구절처럼 표제와 본문이 어긋나는 자리들이 이 판단의 근거다.

시편 다섯 권 구분의 표지인 송영이 붙은 시기는 쿰란 두루마리와 함께 따져야 한다. 쿰란 두루마리는 후반부의 배열이 유동적이었음을 보여 주므로, 다섯 권 구분이 기원후 1세기 이후에 굳었을 가능성을 배제할 수 없다.

아가를 고전문헌학으로 읽기 — 본문에 없는 독법이 정경의 근거가 된 경위 (시가서 연작 6편)

2026년 9월 15일

아가는 성서에서 신의 이름이 나오지 않는 책이다. 남녀가 번갈아 상대의 몸을 묘사하고 서로를 부르는 시들이 이어질 뿐, 율법도 성전도 언약도 언급되지 않는다. 이 책이 정경에 남은 것은 본문을 다르게 읽는 방법이 생겼기 때문이다. 본문에 덧붙은 것은 없다.

본문이 적고 있는 것

아가는 여덟 장이며 여러 편의 짧은 시로 이루어져 있다. 화자가 바뀌는 지점이 표시되어 있지 않아 어디서 누구의 말이 시작되는지를 번역자가 판단해야 하고, 그래서 번역본마다 화자 표시가 다르다.

마이클 폭스는 1985년 연구에서 화자를 확정할 수 있는 단위를 세었다. 여성 화자가 스물여덟 단위, 남성 화자가 스물여섯 단위다. 성서의 다른 책에서 여성의 발화가 이만큼 비중을 갖는 경우가 없다.

내용은 일관된다. 상대의 몸을 머리에서 발까지 차례로 묘사하는 형식이 여러 번 나오고, 정원과 포도원과 향료의 어휘가 되풀이되며, 만나지 못하는 상황과 찾아 나서는 장면이 교차한다. 서사의 줄거리는 없다. 결혼으로 끝나는 구조도 아니다.

신의 이름은 나오지 않는다. 8장 6절에 신의 이름의 축약형으로 볼 수 있는 어미가 붙은 낱말이 하나 있다는 주장이 있고, 그 낱말을 최상급을 만드는 표현으로 보는 견해도 있다. 어느 쪽이든 이 한 자리를 빼면 이 책에는 신에 대한 언급이 없다.

언어가 가리키는 연대

1장 1절은 이 책을 솔로몬의 아가라고 소개한다. 언어 증거는 이 귀속과 맞지 않는다.

가장 자주 인용되는 것은 지키다를 뜻하는 동사의 형태다. 1장 6절과 8장 11절과 12절에 나오는 형태는 고전 히브리어의 형태 대신 아람어에서 들어온 형태이며, 아람어 내부에서 일어난 음운 변화 이후에만 가능하다. 그 변화는 기원전 7세기 무렵의 일이다.

페르시아어에서 온 낱말도 있다. 4장 13절의 파르데스는 정원이나 과수원을 뜻하며, 전도서 2장 5절에 나오는 것과 같은 낱말이다. 6장 11절의 호두를 뜻하는 낱말은 성서에서 여기에만 나온다. 3장 9절의 가마를 뜻하는 낱말은 그리스어에서 왔을 가능성이 제기돼 있다. 문법도 고전 히브리어보다 후대의 미쉬나 히브리어에 가깝다는 관찰이 있다.

그래서 다수 견해는 이 책의 완성을 헬레니즘 시대 초기, 대략 기원전 3세기로 잡는다. 다만 이 판정에는 단서가 붙는다. 개별 시 가운데 일부는 훨씬 이른 시기의 것일 수 있으며, 윌리엄 올브라이트 이래로 고형으로 볼 만한 요소들이 지적돼 왔다. 그리고 연가라는 장르 자체가 연대 측정을 어렵게 한다. 같은 모티프와 표현이 수메르의 이른 시기부터 근대 아랍어 시까지 이어지므로, 표현의 유사성만으로는 시기를 좁힐 수 없다.

아람어 요소로 꼽히는 형태들이 북이스라엘 방언의 특징이기도 해서 이른 시기 북부 작품이라는 해석이 나온 적도 있다. 이 해석은 페르시아어와 그리스어 차용어 때문에 오늘날 지지받지 못한다.

이집트 연가와 같은 계통이다

아가가 성서 안에서 예외적으로 보이는 것은 성서 안에서만 볼 때의 일이다. 고대 근동 문학에 놓으면 이 책은 특별하지 않다.

가장 가까운 비교 대상은 이집트 신왕국의 연가다. 19왕조와 20왕조, 대략 기원전 1300년에서 1150년 사이의 작품들이며 파피루스 해리스 500호, 카이로 연가, 토리노 연가가 대표적이다. 마이클 폭스가 1985년에 낸 연구가 두 문헌군을 항목별로 대조했다.

겹치는 요소가 여럿이다. 남녀가 번갈아 1인칭으로 말하는 구성, 상대를 오라비나 누이로 부르는 호칭, 상대의 몸을 차례로 묘사하는 형식, 정원과 과수의 어휘, 만나지 못하는 상황을 그리는 방식이 여기 해당한다. 메소포타미아 쪽에도 비교 자료가 있다. 아카드어 작품과 수메르어 작품들이 같은 유형에 속한다.

차이도 있다. 아가는 자연 묘사가 이집트 연가보다 많고, 그 묘사가 감정을 옮기는 자리로 쓰인다. 그렇다고 이집트 연가에 그런 용법이 없는 것은 아니며, 폭스는 정도의 차이로 정리했다.

비교가 알려 주는 것은 이렇다. 아가는 동지중해에서 천 년 넘게 이어진 연가 전통 안에 있다. 그러므로 이 책이 성서에 있다는 사실을 설명하려면, 이런 종류의 글이 어떻게 정경에 들어왔는지를 물어야 한다.

정경 논쟁의 기록

미쉬나 야다임 3장 5절에 이 책을 둘러싼 논쟁의 기록이 남아 있다. 이 단락은 어떤 책이 손을 부정하게 하는가를 다루는데, 손을 부정하게 한다는 표현은 그 책이 거룩한 문서라는 뜻이며 랍비 문헌에서 정경성의 판정 기준으로 쓰인다.

기록의 내용이 한 방향이 아니다. 벤 아자이는 엘아자르 벤 아자르야를 학원장으로 세운 날 일흔두 명의 장로에게서 아가와 전도서 모두 손을 부정하게 한다는 전승을 받았다고 말한다. 아키바는 아가에 관해서는 이견이 있었던 적이 없으며 모든 성문서가 거룩하되 아가는 지성소라고 단언하고, 논쟁이 있었다면 오직 전도서를 두고 있었다고 말한다.

아키바의 발언 자체가 논쟁의 존재를 전제한다. 이견이 없었다고 강하게 말해야 할 상황이었다는 뜻이다. 같은 단락에 랍비 요하난 벤 예호슈아가 논쟁이 있었고 결정이 내려졌다고 말하는 대목도 있다.

여기서 구분해야 할 것이 있다. 이 기록이 전하는 것은 1세기 말에서 2세기 초 사이에 랍비들 사이에 실제로 논쟁이 있었다는 사실이다. 얌니아 회의에서 유대교 정경이 확정됐다는 설명은 이 단락에서 나오지 않는다. 그 설명은 하인리히 그레츠가 1871년에 바로 이 단락을 근거로 제시한 것이며, 이후 수많은 문헌이 되풀이했다. 단락 자체에는 회의체도, 심의 절차도, 결정된 목록도 없다.

쿰란에서도 아가 사본이 나왔다. 4번 동굴에서 세 점, 6번 동굴에서 한 점이다. 한 점은 기원전 2세기의 것으로 추정되고 다른 한 점의 서체는 헤롯 시대 초기로 분류된다. 이 사본들이 전례용인지 개인용인지에 대해 에마누엘 토브의 판단이 여러 차례 바뀌었고, 지금은 용도를 확정하지 않는 쪽이 여러 연구자의 입장이다.

알레고리 독법은 언제 생겼는가

아가를 신과 이스라엘의 관계로, 뒤에는 그리스도와 교회의 관계로 읽는 독법은 이 책의 수용사에서 가장 큰 자리를 차지한다.

이 독법이 본문에서 나오지 않는다는 점부터 분명히 해야 한다. 아가에는 비유임을 알리는 표지가 없다. 예언서가 신과 이스라엘의 관계를 혼인에 견줄 때는 그 대응을 본문이 명시한다. 호세아와 예레미야와 에스겔이 그렇게 하고, 비유의 두 항이 무엇인지 본문이 밝힌다. 아가에는 그런 문장이 없다.

그럼에도 이 독법이 자리 잡은 경위는 추적할 수 있다. 아키바가 아가를 지성소라고 부른 발언은 이미 이 책을 일상적 연가로 읽지 않는 태도를 전제한다. 랍비 전통의 아람어 번역본은 이 책을 이스라엘 역사의 알레고리로 옮겼고, 번역 자체가 해석의 형태를 취했다. 그리스도교 쪽에서는 오리게네스가 이 책에 주석과 강해를 남기면서 영혼과 말씀의 관계로 읽는 틀을 세웠고, 이 틀이 중세 서방 수도원 문학의 중심 주제가 됐다.

독법의 작동 방식도 일정하다. 몸의 묘사가 영적 단계의 서술로 옮겨지고, 지리 이름과 향료 이름이 각각 다른 항목에 대응된다. 대응표가 해석자마다 다르다는 점이 이 독법의 성격을 보여 준다. 본문이 대응을 지정하지 않으므로 해석자가 지정해야 하고, 그래서 여러 대응표가 공존한다.

본문을 고치지 않고 성격을 바꾸는 방법

이 연작에서 다룬 다른 책들과 나란히 놓으면 아가의 사례가 무엇인지 분명해진다.

욥기는 해명 없이 끝나는 운문 대화 뒤에 재산과 자녀를 돌려주는 산문 결말을 얻었다. 전도서는 1인칭 서술 215절 뒤에 계명 준수와 심판을 말하는 여섯 절의 맺음말을 얻었다. 잠언은 처세 격언 앞에 신 경외를 지식의 시작이라고 선언하는 아홉 장의 머리말을 얻었다. 시편의 저주 시편들은 낭송 목록에서 제외되는 관행을 얻었다.

아가가 얻은 것은 본문도 관행도 아닌 독법이다. 한 절도 추가되지 않았고 한 절도 제외되지 않았다. 읽는 방법이 바뀌었을 뿐이다. 네 방식 가운데 본문에 가장 적게 손을 댄 경우이며, 동시에 본문과 통용되는 의미 사이의 거리가 가장 큰 경우다.

문헌학은 이 독법을 틀렸다고 판정하지 않는다. 문헌학은 생산 시점의 의미와 수용 시점의 의미를 분리해 각각에 연대를 매긴다. 기원전 3세기 무렵 완성된 연가집이 있고, 기원후 2세기 이후에 형성된 알레고리 독법이 있으며, 둘은 같은 본문을 두고 성립한다.

결론 — 아가는 두 번 읽히는 책이다

고전문헌학으로 아가를 읽으면 이 책이 연가집이며 그 사실이 정경성과 충돌했고, 충돌을 해소한 것이 본문 수정이 아닌 독법의 부여였다는 결론에 이른다. 이 글이 짚은 근거는 세 종류로 모인다.

본문의 측면에서, 이 책에는 신의 이름이 나오지 않고 비유임을 알리는 표지도 없으며 서사의 줄거리도 없다. 화자를 확정할 수 있는 단위에서 여성의 발화가 남성보다 많다는 점도 성서의 다른 책과 다르다. 언어의 측면에서, 아람어 음운 변화 이후의 동사 형태와 페르시아어 차용어와 그리스어에서 왔을 가능성이 있는 낱말이 함께 있어 완성 시기를 헬레니즘 시대 초기로 잡게 한다. 비교의 측면에서, 구성과 호칭과 묘사 형식이 이집트 신왕국 연가와 겹치며 이 책이 천 년 넘게 이어진 연가 전통 안에 있음이 확인된다.

어느 독법을 택하느냐에 따라 이 책이 무엇을 말하는 책인지가 달라진다. 본문의 어휘와 장면 구성만 따르면 아가는 남녀의 연가이고, 알레고리 독법을 따르면 신과 인간의 관계를 말하는 책이 된다. 문헌학은 둘 가운데 하나를 고르지 않고 각 독법이 언제 생겼고 무엇에 근거하는지를 확정한다.

이 책이 정경에 들어온 경로에 관한 기록은 1세기 말 이후 미쉬나가 전하는 논쟁에서 시작된다. 그래서 알레고리 독법과 정경 편입의 관계는 두 방향으로 설명된다. 알레고리 독법이 편입의 원인이었다면 이 책은 이미 알레고리로 읽히고 있었기에 들어왔고, 결과였다면 다른 이유로 들어온 뒤에 독법이 따라붙은 것이 된다.

세 권의 지혜서는 서로 반대한다 — 잠언의 전제를 욥기와 전도서가 무너뜨리는 두 방식 (시가서 연작 7편)

2026년 9월 15일

욥기와 잠언과 전도서를 한 묶음으로 다루면 세 권이 같은 교훈을 나눠 말하는 것처럼 보인다. 각 권을 언어와 사본과 편집의 측면에서 따로 분석한 뒤 다시 나란히 놓으면 사정이 달라진다. 세 권은 같은 전제를 두고 정면으로 충돌하며, 정경은 그 충돌을 봉합하지 않은 채 세 권을 함께 전했다.

잠언이 세워 놓은 전제

잠언의 짧은 문장들은 대부분 하나의 전제 위에 서 있다. 행위와 결과가 서로 상응한다는 전제다. 부지런하면 얻고 게으르면 잃으며, 정직하면 서고 속이면 넘어지고, 절제하면 오래 살고 방종하면 일찍 죽는다. 세계에는 관찰 가능한 질서가 있고 지혜란 그 질서를 알아보는 능력이라는 관념이 이 전제의 바탕이다.

이 전제는 잠언의 발명이 아니다. 앞서 본 대로 잠언 22장 17절 이하는 이집트의 『아메네모페의 교훈』과 항목 구성이 겹치고 개별 문장까지 대응한다. 이집트 교훈문학은 고왕국의 『프타호테프의 교훈』까지 거슬러 올라가는 장르이며, 서기관 교육에서 처세의 지침을 가르치는 것이 그 목적이었다. 질서 있는 세계를 전제하고 그 질서에 맞춰 사는 법을 가르치는 문헌이 기원전 2천년기 이래 동지중해 전역에 있었고, 잠언의 짧은 문장 구간은 그 전통 안에 있다.

잠언 편집의 마지막 단계에서 이 전제가 한 번 격상됐다. 1장부터 9장까지의 긴 담화가 뒤의 격언 모음집 앞에 붙으면서 처세의 지침이 신 경외의 틀 안으로 들어갔고, 8장에서 지혜가 창조 이전까지 거슬러 올라가면서 낱개의 경험칙이 세계의 구조와 연결됐다. 격언 자체는 한 글자도 고쳐지지 않았고, 앞에 놓인 아홉 장이 읽는 방향을 정했다.

같은 전제를 두 방식으로 무너뜨린다

욥기와 전도서는 이 전제를 부정한다. 부정하는 방식이 서로 다르다.

욥기는 반례를 만든다. 흠 없다고 서술된 사람에게 재앙이 닥치고, 친구들이 잠언의 논리를 그대로 적용해 설명하려 든다. 네가 무언가 잘못했으니 이런 일이 생긴 것이고 돌이키면 회복될 것이라는 논리다. 주인공은 자기가 그런 일을 하지 않았다고 반박하며, 42장 7절에서 신은 세 친구가 자기에 대해 옳게 말하지 않았다고 판정한다. 잠언의 논리를 대변한 쪽이 신에게 부정당하는 구조다.

전도서는 일반 명제로 부정한다. 의인과 악인의 끝이 같고, 지혜로운 자와 어리석은 자가 똑같이 잊히며, 지혜가 몫을 늘려 주지 않고, 앞일을 알 수 있는 사람이 없다고 진술한다. 반례를 드는 데 그치지 않고 상응 관계 자체가 성립하지 않는다고 선언한다.

두 방식은 결론도 다르다. 욥기의 운문 대화는 해명 없이 끝난다. 신은 나타나지만 왜 그런 일이 있었는지 알려 주지 않고 되묻기만 하며, 주인공의 마지막 말은 굴복인지 아닌지 확정되지 않는 형태로 남는다. 전도서는 부정에서 곧바로 권고로 넘어간다. 오래가지 않으니 먹고 마시고 자기 일에서 즐거움을 찾으라고 코헬렛은 책 전체에서 되풀이해 말한다.

충돌을 없애지 않고 편집으로 수습한 흔적

세 권이 정경에 함께 들어온 경위에는 공통된 방식이 하나 확인된다. 앞선 본문을 고치지 않고 앞이나 뒤에 단락을 덧붙여 읽는 방향을 지시하는 방식이다.

잠언에서는 1장부터 9장까지가 그 일을 한다. 신을 언급하지 않는 수백 개의 처세 격언이 신 경외를 지식의 시작이라고 선언하는 머리말 뒤에 놓인다. 전도서에서는 12장 9절 이하의 여섯 절이 그 일을 한다. 1인칭 서술 215절이 부정한 것을 계명 준수와 심판으로 되받으며, 3장 21절에서 죽은 뒤의 일을 누가 아느냐고 물은 화자를 14절이 정면으로 반박한다. 욥기에서는 산문 액자가 그 일을 한다. 해명 없이 끝난 운문 대화 뒤에 재산을 두 배로 돌려주고 자녀를 다시 얻게 하는 결말이 붙는다. 엘리후 연설 여섯 장을 후대 삽입으로 보는 견해가 옳다면 그것도 같은 종류의 작업이며, 고난이 사람을 가르치는 수단이라는 설명을 책 안에 들여놓는다.

세 경우 모두 앞의 본문은 손대지 않았다. 이것이 고대 편집 관행의 특징인지, 덧붙인 쪽이 앞선 본문을 고칠 권한을 갖지 못했기 때문인지는 확인할 자료가 없다. 확인되는 것은 결과다. 모순이 본문 안에 남았고, 그래서 지금도 각 책을 어느 층에서 읽느냐에 따라 결론이 달라진다.

시편과 아가는 이 논쟁에서 어디 서는가

그리스어 역본의 배열은 시편과 아가를 욥기·잠언·전도서와 한 묶음에 넣는다. 세 권의 논쟁을 정리한 뒤 이 두 권을 나란히 놓으면 묶음의 성격이 더 분명해진다.

시편은 장르가 다르다. 사람이 신에게 말하는 글이며, 궁켈 이래의 유형 분류가 이 책을 성전 전례의 자료로 다룬다. 그렇더라도 인과응보 문제를 정면으로 다루는 시가 여럿 있다. 37편과 49편과 73편이 그 예이며, 특히 73편의 화자는 악인이 형통한 것을 보고 발이 미끄러질 뻔했다고 고백한다. 이 시들은 욥기·전도서와 같은 문제 설정을 공유하되 결론이 다르다. 73편은 성소에 들어가 악인의 끝을 깨달았다고 말하며 문제를 시간의 문제로 돌린다.

시편 1편의 위치도 이 맥락에서 읽힌다. 이 시는 의인의 길과 악인의 길을 대비하는데, 그 도식은 잠언 1장부터 9장까지가 쓰는 도식과 같다. 다수 연구자가 시편 1편을 시편집 전체의 머리말로 나중에 붙은 것으로 본다. 그렇다면 시편의 최종 편집 단계에 지혜 전통이 개입한 흔적이 된다. 전례 가집 앞에 지혜문헌의 도식을 놓아 읽는 방향을 정하는 방식이며, 잠언 1장부터 9장까지가 격언 모음집 앞에서 한 일과 같다.

아가는 사정이 다르다. 남녀의 연가이며 신의 이름이 나오지 않는다. 인과응보도 지혜도 이 책의 관심이 아니다. 그런데 이 책이 정경 논쟁의 대상이 됐고, 미쉬나 야다임 3장 5절이 그 기록을 남겼다. 아키바는 아가에 관해서는 이견이 있었던 적이 없으며 모든 성문서가 거룩하되 아가는 지성소라고 단언했다.

아가가 남은 방식이 전도서와 다르다. 전도서는 마지막 여섯 절의 수습 문장을 얻었지만, 아가에는 그런 단락이 붙지 않았다. 대신 이 책은 알레고리 해석을 얻었다. 신과 이스라엘의 관계로, 뒤에는 그리스도와 교회의 관계로 읽는 독법이 생겼고 그 독법이 정경성의 근거가 됐다. 본문에는 그 해석의 근거가 없다. 어휘와 장면 구성만 보면 아가는 연가다.

그러니까 정경에 남기 위해 치른 대가가 책마다 달랐다. 욥기는 산문 액자를, 전도서는 맺음말을, 잠언은 머리말을 얻었다. 아가가 얻은 것은 본문이 아닌 독법이었다. 네 경우 모두 본문 자체는 고쳐지지 않았다.

지혜 전통은 정경 밖에서 어디로 갔는가

세 권의 논쟁은 정경 안에서 끝나지 않는다. 그 다음 국면이 개신교 정경 밖에 있다.

벤 시라가 기원전 180년 무렵 예루살렘에서 쓴 지혜서가 첫 번째다. 이 책은 성립 사정이 예외적으로 분명하다. 50장 27절에서 저자가 자기 이름을 밝히며, 성서와 외경을 통틀어 저자가 자기 저작임을 명시한 사례는 이 책이 유일하다. 연대의 하한도 본문에서 나온다. 50장이 대제사장 시몬을 과거형으로 기리는데, 이 인물은 기원전 196년에 죽은 시몬 2세로 보이며, 그 뒤에 벌어진 대제사장직 다툼과 안티오코스 4세에 관한 언급이 없으므로 기원전 196년에서 175년 사이에 쓰였다고 추정된다.

그리스어 번역의 사정은 더 분명하다. 저자의 손자가 이집트에서 번역했고, 그가 붙인 서문에 에우에르게테스 재위 38년에 이집트로 왔다고 적혀 있다. 이 칭호를 쓴 프톨레마이오스 왕은 둘인데 3세는 25년만 재위했으므로 8세를 가리키며, 그가 즉위 연도를 기원전 170년부터 헤아렸으므로 기원전 132년이 된다. 이 서문은 율법과 예언서와 나머지 책들을 나란히 언급하며, 유대교 정경의 삼분 구조를 보여 주는 가장 이른 증언으로 다뤄진다.

벤 시라가 논쟁에 하는 일은 24장에 있다. 앞서 본 대로 이 장은 지혜를 율법과 동일시한다. 잠언에서 지혜는 세계의 질서를 알아보는 능력이었고 그 내용은 관찰과 경험이었는데, 벤 시라에서 지혜는 계시된 규정이 된다. 관찰로 얻는 것과 전해 받는 것의 구분이 여기서 사라진다. 이 동일시는 욥기와 전도서가 제기한 문제에 대한 한 가지 응답이다. 관찰로는 상응 관계가 확인되지 않는다는 지적이 맞다면, 지혜의 근거를 관찰에서 계시로 옮기는 방법이 있다.

저자 표시의 궤적도 같이 볼 만하다. 잠언은 표제로 네 사람을 지목하되 그 귀속이 장르 관행이고, 전도서는 왕의 목소리를 장치로 쓰다가 버리며, 벤 시라는 자기 이름을 적는다. 저자 개념은 한 방향으로 발전하지 않았다. 용도에 따라 그때그때 선택됐다.

솔로몬의 지혜서 — 전도서의 문장을 악인의 입에 넣다

벤 시라가 지혜를 율법과 동일시해 관찰의 문제를 비켜 갔다면, 솔로몬의 지혜서는 다른 해법을 내놓는다. 이 책은 그리스어로 쓰였고, 알렉산드리아의 유대인 저자가 썼다고 본다.

연대 추정의 폭은 넓다. 기원전 2세기부터 기원후 1세기 사이에 걸쳐 제안이 나와 있고, 기원전 1세기 중엽으로 잡는 견해가 많다. 필론보다 앞선다고 보는 근거는 이 책이 그리스 철학 어휘를 쓰면서도 필론식 알레고리 체계를 갖추지 않았다는 점이다. 그리스어 원작이라는 데에는 이견이 적다. 저자가 칠십인역을 인용하고, 그리스 수사학의 기법을 쓰며, 알렉산드리아 그리스어에서 흔한 복합어를 즐겨 쓰기 때문이다.

저자 표시는 앞선 두 책과 또 다르다. 솔로몬의 이름이 본문에 명시되지 않는데도 7장부터 9장까지의 1인칭 서술이 솔로몬임을 분명히 알아보게 해 놓았다. 고대의 독자들도 이 귀속을 문자 그대로 받아들이지 않았다. 히에로니무스는 이 책의 그리스어 성격을 알아보고 라틴어 역본에서 제목을 그냥 지혜서로 바꾸었다.

이 책이 앞의 논쟁에 하는 일은 2장에 있다. 저자는 악인들이 스스로 하는 말을 길게 인용하는 형식을 쓰는데, 그 말의 내용이 전도서의 진술과 겹친다. 우리 인생은 짧고 괴로우며, 사람이 죽으면 돌이킬 수 없고, 우리의 숨은 연기 같으며, 그러니 좋은 것을 실컷 누리고 젊음의 때를 놓치지 말자고 말한다. 그러고 나서 그 말을 하는 자들이 의인을 괴롭히기로 결의한다.

구조가 분명하다. 전도서가 되풀이해 권한 먹고 마시라는 결론이 여기서는 악인의 논리로 배치되고, 그 논리의 귀결이 의인에 대한 폭력으로 그려진다. 앞선 책의 결론을 반박하려면 그 결론을 누가 말하게 하느냐를 바꾸면 된다는 방식이다.

반박의 내용은 3장부터 나온다. 의인의 영혼이 신의 손안에 있으며 어떤 고통도 그들에게 닿지 못한다고 말하고, 신이 사람을 불멸하도록 지었다고 진술한다. 의인이 일찍 죽는 것처럼 보이는 일도 손해가 아니라고 논증하는데, 그 논증은 죽음 이후를 계산에 넣는다. 보응이 현세에서 완결되지 않는다는 전제를 세우면, 관찰로 상응 관계가 확인되지 않는다는 지적은 더 이상 문제가 되지 않는다.

이 해법에는 대가가 따른다. 영혼의 불멸이라는 관념은 히브리어 성서에 그대로 대응하는 것이 없고, 플라톤 계열의 사유에서 온 것으로 본다. 11장 17절은 신이 세계를 형태 없는 재료에서 만들었다고 적는데, 이것은 선재하는 질료를 전제하는 그리스식 표현이며 무에서의 창조와 다르다. 몸을 영혼에 부담이 되는 것으로 보는 서술도 같은 계열이다.

그러니까 세 권이 제기한 문제에 대해 정경 밖의 두 책이 서로 다른 방향으로 답했다. 벤 시라는 지혜의 근거를 관찰에서 계시로 옮겼고, 솔로몬의 지혜서는 보응의 정산 시점을 현세에서 사후로 옮겼다. 두 해법 모두 욥기와 전도서가 무너뜨린 전제를 되살리지 않고 전제가 성립하는 조건 자체를 바꾼다.

이 두 책이 히브리어 정경에 들어가지 않았다는 사실도 함께 봐야 한다. 벤 시라는 히브리어로 쓰였는데도 들어가지 않았고, 랍비 문헌은 이 책을 인용하면서도 정경의 지위를 주지 않았다. 그러므로 욥기와 전도서가 남긴 물음에 대한 이 응답들은 유대교 정경 안에서는 공식 답안이 되지 못했다. 그리스어 역본 계열을 물려받은 교회에서만 두 책이 함께 전해졌고, 그 배열이 오늘날 가톨릭과 정교회의 성서에 남아 있다.

세 권을 한 묶음으로 보는 것 자체가 결론을 미리 정한다

이 연작은 세 권을 나란히 놓고 그 충돌을 정리했다. 그 배치 자체를 문제 삼는 연구가 있으므로 함께 적어 둔다.

윌 카인스는 2018년 논문과 2019년 단행본에서 지혜문학이라는 범주의 기원을 요한 브루흐가 1851년에 낸 저작으로 지목했다. 고대 유대교나 초기 그리스도교의 분류가 아닌 19세기 독일의 산물이며, 구약에서 보편적이고 인간 중심적인 사유를 찾아내려는 당대의 기획이 그 틀이었다는 분석이다.

카인스의 지적 가운데 이 연작에 직접 걸리는 것이 있다. 세 권을 한 상자에 넣으면 세 권이 공유하지 않는 성격이 공유되는 것처럼 보이고, 세 권이 성서의 다른 책들과 갖는 연결은 보이지 않게 된다. 욥기는 시편의 탄원시와 어휘를 공유하고, 잠언은 신명기의 훈계와 형식을 공유하며, 전도서는 창세기 앞부분과 여러 대목에서 맞물린다. 세 권끼리만 비교하면 그 연결들이 시야에서 빠진다.

그렇더라도 이 연작의 배치가 무효가 되지는 않는다. 인과응보의 전제를 두고 세 권이 서로 다른 답을 낸다는 관찰은 범주의 기원과 무관하게 본문에서 확인되는 사실이다. 카인스가 반대하는 것은 배타적 분류이지 비교 자체가 아니다.

확정되는 것은 이렇다. 어떤 문헌들을 한 묶음으로 보느냐가 어떤 질문을 던질지를 미리 정하고, 그 묶음이 언제 누구에 의해 만들어졌는지를 밝히는 것도 문헌학의 일이다. 시가서라는 묶음이 그리스어 역본에서 왔고 지혜문학이라는 묶음이 19세기 독일에서 왔다면, 두 묶음에서 나온 질문도 각각 그 시기에 생겼다.

결론 — 정경은 합의된 교리가 아니라 논쟁의 기록이다

욥기와 잠언과 전도서를 각각 고전문헌학으로 분석한 뒤 다시 나란히 놓으면, 세 권이 하나의 교리를 나눠 말하는 책들로는 설명되지 않는다. 앞선 세 편의 분석에서 나온 근거는 세 종류로 모인다.

전제의 측면에서, 잠언은 행위와 결과가 상응한다는 관념 위에 서 있고 그 관념을 이집트 교훈문학이 천 년 넘게 다듬어 왔다. 욥기는 그 관념을 반례로 부정하고 그 논리를 대변한 인물들을 신이 부정하게 만든다. 전도서는 상응 관계 자체가 성립하지 않는다고 일반 명제로 선언한다. 편집의 측면에서, 세 권 모두 앞선 본문을 고치지 않고 단락을 덧붙여 읽는 방향만 조정한 흔적을 남겼으며, 그래서 각 책 안에 서로 다른 주장이 병존한다. 본문의 측면에서, 세 권 모두 사본과 역본이 서로 다른 범위와 순서를 증언하고 결정적인 구절들이 지금도 여러 갈래로 읽힌다.

이 분석이 신학적 종합을 불가능하게 만들지는 않는다. 다만 종합을 시도하는 쪽은 자기가 무엇을 하고 있는지 알아야 한다. 세 권을 조화시키는 작업은 본문이 이미 가지고 있는 정합성을 찾아내는 일이 아니라, 본문에 없는 정합성을 해석으로 부여하는 일이다. 고대의 편집자들이 그 일을 했고 후대의 주석가들이 이어받았다. 문헌학은 그 작업을 금지하지 않고 그것이 언제 누구에 의해 행해졌는지를 기록한다.

이 관점에서 보면 정경의 성격도 달라 보인다. 정경은 합의된 명제들의 목록이 아니다. 같은 문제를 두고 서로 반대하는 문헌들이 배제되지 않고 함께 전해진 결과이며, 그 논쟁의 기록이 봉합되지 않은 채 남았다. 전통 신앙의 전제를 부정하는 전도서가 배제 대신 수습 문장을 얻어 남았다는 사실이 이 성격을 가장 분명하게 보여 준다.

남는 물음은 이 병존이 언제부터 의도된 것이었는가다. 세 권이 처음부터 서로를 염두에 두고 쓰였는지, 아니면 각각 독립적으로 형성된 뒤 후대에 한 묶음으로 묶였는지를 가를 자료는 아직 없다. 잠언 1장과 시편 1편이 공유하는 두 길의 도식처럼 문헌들 사이에 접점이 있지만, 그 접점이 원래의 것인지 편집 단계에서 생긴 것인지는 각 권을 따로 분석한 뒤에야 물을 수 있는 질문이다. 그 질문에 답하려면 기원전 3세기에서 2세기 사이의 유대 서기관 교육에 관한 자료가 더 나와야 한다.