붓다의 가르침과 오늘의 불교는 어떻게 다른가 — 구전·계율·대승·명상 시장으로 나누어 본 불교의 형성

2026년 9월 21일 · 붓다 한 사람의 가르침에 수백 년에 걸쳐 암송 전통, 교단 규칙, 대승의 교리, 동아시아의 제도, 근대 명상 산업이 덧붙었다. 이 요소들을 시기별로 나누어 보아야 채식, 기도, 깨달음, 명상에 관한 한국인의 상식이 어디서 왔는지 설명된다.

부처님오신날이 나라마다 다른 까닭 — 붓다가 언제 살았는지 모른다

한국의 부처님오신날은 음력 4월 8일이다. 일본은 양력 4월 8일을 기념한다. 스리랑카, 태국, 미얀마 같은 남방 불교권은 음력 4월 보름에 베삭(Vesak)이라는 축일을 지낸다. 베삭은 붓다의 탄생, 깨달음, 열반을 한날에 함께 기념하는 날이다. 1950년 세계불교도우의회(WFB, World Fellowship of Buddhists)가 이 날짜를 국제 기준으로 삼았고, 1999년 유엔 총회도 베삭을 국제적 기념일로 인정했다. 한국에서는 1975년 이 날이 공휴일이 되었고, 2017년 10월 「관공서의 공휴일에 관한 규정」 개정으로 공식 명칭이 '석가탄신일'에서 '부처님오신날'로 바뀌었다.

기념일이 여럿인 이유는 붓다의 생몰 연대를 확정할 자료가 없기 때문이다. 기독교의 성탄절도 역사적 생일을 기록한 날은 아니다. 차이는 날짜를 하나로 통일한 제도에 있다. 로마 제국의 공인 이후 교회는 공의회를 열어 정경과 교리를 표준화했고, 표준에서 벗어난 해석은 이단으로 처벌받았다. 불교에는 이런 중앙 권위가 없었다. 지역마다 교단이 독립해 있었고, 각 전통이 자기 계산법으로 붓다의 연대를 정했다.

한국 불교가 쓰는 불기(佛紀)는 붓다의 입멸을 기원전 544년으로 잡는다. 그래서 2026년은 불기 2570년이다. 이 계산은 스리랑카 연대기에서 왔다. 스리랑카 전승은 붓다의 입멸부터 아소카 왕의 즉위까지 218년이 흘렀다고 기록한다. 아소카는 기원전 3세기 인도 대부분을 통일한 마우리아 왕조의 왕이고, 그의 재위 연대는 그리스 왕들의 이름이 새겨진 비문 덕분에 다른 인물보다 정확히 확인된다. 여기서 218년을 거슬러 올라가면 기원전 544년이 나온다.

근대 학자들은 이 계산을 그리스 사료와 맞추어 조금 고쳤다. 19세기 후반 이후 교과서에는 입멸 연대를 기원전 480년대로 잡는 '수정 장기 연대'가 널리 실렸다. 그런데 북방 불교의 산스크리트어·한문 전승은 입멸과 아소카 즉위 사이를 약 100년으로 적는다. 이 전승을 따르면 붓다의 생존 시기는 기원전 4세기로 내려간다. 일본의 대표 불교학자들은 이 전승에 근거해 기원전 400년, 386년, 368년 같은 연대를 제시했다.

독일 괴팅겐 학술원은 1988년 4월 11일부터 18일까지 하데뮌덴에서 붓다의 연대만을 다루는 국제 학술회의를 열었다. 인도학자, 역사학자, 고고학자, 티베트·중앙아시아·동아시아 전문가 등 약 50명이 참석했고, 회의를 주도한 하인츠 베헤르트는 1991년과 1992년 논문집 두 권을 냈다. 결론은 현재 남은 자료로는 연대를 확정할 수 없다는 것이었다. 참석자들의 추정은 주로 기원전 5세기 후반에서 4세기 사이에 모였지만, 어느 것도 다른 추정을 배제할 증거를 갖지 못했다.

연대를 모른다는 사실은 붓다가 실존했는지에 관한 의문으로 이어진다. 19세기 프랑스의 인도학자 에밀 세나르는 붓다 전기가 태양 신화를 사람의 이야기로 옮긴 것이라고 주장했다. 이 주장은 지금 학계에서 거의 받아들여지지 않는다. 그렇다고 붓다의 실존을 직접 증명하는 물증이 있는 것도 아니다. 학자들은 이 문제를 입증 책임으로 정리한다. 여러 지역에 흩어진 전승, 초기 교단의 규칙, 아소카 시대의 유적은 한 인물을 전제하면 한꺼번에 설명된다. 그러므로 실존하지 않았다고 주장하는 쪽이 이 자료들을 달리 설명할 근거를 내놓아야 한다.

같은 문제는 다른 종교 창시자에게도 있다. 자이나교는 마하비라를 24번째 성자로 부른다. 자이나교에서 성자는 해탈의 길을 연 사람을 뜻하고, 23번째 성자 파르슈바가 마하비라보다 앞선 인물로 전해진다. 그렇다면 마하비라의 가르침 가운데 어디까지가 그의 것이고 어디부터가 앞선 스승들의 것인지 가려내기 어렵다. 붓다의 가르침에도 같은 질문을 할 수 있다. 연대와 저작권을 확정할 수 없다는 조건은 불교사의 다른 질문에도 그대로 적용된다.

문자 없이 전해진 수백 년 — 암송 전통과 '각자의 말'

붓다가 가르칠 무렵 인도에는 경전을 적을 문자가 널리 쓰이지 않았다. 해독된 인도 문자 가운데 가장 이른 것은 기원전 3세기 아소카 왕의 비문이다. 그보다 1,000년 이상 앞선 인더스 문명에도 인장에 새긴 기호가 있지만 아직 해독되지 않았고, 2004년 스티브 파머와 리처드 스프로트, 마이클 위첼은 이 기호가 언어를 적은 문자가 아니라는 논문을 냈다.

팔리어로 된 불교 경전이 처음 문자로 기록된 것은 기원전 1세기 스리랑카에서였다. 스리랑카 연대기 『마하왐사』(33장 100~101절)와 『디파왐사』(20장 20~21절)는 왓타가마니 아바야 왕 때 비구들이 삼장(三藏)과 그 주석을 "책에 적게 했다"고 기록한다. 삼장은 교단 규칙을 모은 율장, 붓다의 설법을 모은 경장, 교리를 체계화한 논장을 합친 말이다. 실물로 남은 가장 오래된 불교 사본은 이보다 조금 늦은 서기 1세기 무렵 간다라 지역의 자작나무 껍질 두루마리다. 붓다의 입멸을 기원전 5세기로 잡으면, 그의 말은 문자로 적히기까지 적어도 300~400년을 입으로만 전해졌다.

암송으로 전한 내용이 믿을 만한지는 인도의 사정을 알아야 판단할 수 있다. 인도 고대 종교의 경전인 베다는 문자로 적는 것 자체를 오랫동안 금했다. 제사장 계급인 브라만은 베다를 음절 하나, 억양 하나 틀리지 않게 외웠고, 외운 사람만이 제사를 집전할 수 있었다. 책을 보고 읽는 것은 아는 것으로 인정되지 않았다. 여러 사람이 같은 내용을 되풀이해 외우면 한 사람이 바꾼 부분은 다른 사람의 암송과 대조되어 곧 드러난다. 사본 하나를 고치면 이후 필사본이 모두 바뀌는 문자 전승보다 암송 전승이 변조에 더 강할 수 있는 이유다.

불교 교단은 이 암송 기술을 가져다 썼다. 초기 교단에는 경전 묶음을 나누어 맡아 외우는 전문 암송자(바나카, bhāṇaka)가 있었다. 경전 묶음의 이름에 그 흔적이 남아 있다. 팔리 경장의 『디가 니까야』는 '긴 경의 모음', 『맛지마 니까야』는 '중간 길이 경의 모음'이다. 한문 번역의 『장아함경』과 『중아함경』도 같은 기준으로 나뉜다. 주제나 연대 대신 길이로 경전을 분류한 것은 외우는 사람의 분업을 기준으로 삼았기 때문이다. 긴 경을 맡은 사람은 적은 수를, 짧은 경을 맡은 사람은 많은 수를 외웠다.

암송 전승에는 다른 성질도 있다. 외운 내용은 문단 단위의 묶음으로 저장되고, 묶음은 다른 묶음과 이어 붙일 수 있다. 인도에서 만들어진 두 묶음을 중국에서 이어 붙여 한 경전으로 만들면 그 경전은 인도 경전인지 중국 경전인지 답하기 어려워진다. 현대 불교학은 이런 문제를 자주 만난다. 중국에서 새로 지어 인도에서 온 것처럼 유통된 경전도 있다. 한국 불교의 계율에 큰 영향을 준 『범망경』이 그런 예다.

붓다 자신이 암송 방식을 어떻게 정했는지 알려 주는 기록이 율장에 있다. 브라만 출신의 형제 비구 야멜루와 테쿨라가 붓다를 찾아왔다. 두 사람은 출신과 이름이 제각각인 비구들이 "자기 말로" 붓다의 말씀을 외워서 말씀을 훼손하고 있으니, 이를 베다처럼 운율을 갖춘 표준어로 옮기자고 제안했다. 붓다는 이 제안을 꾸짖고 다음과 같이 규정했다.

na, bhikkhave, buddhavacanaṃ chandaso āropetabbaṃ. Yo āropeyya, āpatti dukkaṭassa. Anujānāmi, bhikkhave, sakāya niruttiyā buddhavacanaṃ pariyāpuṇituṃ.

비구들이여, 붓다의 말을 베다의 운율로 옮겨서는 안 된다. 옮기는 자는 가벼운 잘못을 범한다. 비구들이여, 붓다의 말을 자기의 언어로 배우는 것을 허락한다.

율장 소품(Cullavagga) 5장 33절, PTS 교정본 Vin II 139

원문을 싣는 까닭은 '자기의 언어(sakāya niruttiyā)'가 두 가지로 해석되기 때문이다. 5세기 주석가 붓다고사는 '자기'를 붓다로 읽어, 붓다가 쓰던 마가다 지방의 말로 배우라는 뜻이라고 풀었다. 이 해석은 브라이언 레브먼(2008~2009) 같은 현대 학자도 지지한다. 다른 해석은 '자기'를 배우는 비구로 읽어, 각 지역의 말로 배우라는 허락으로 본다. 불교가 여러 언어로 번역되며 퍼진 역사와 맞는 쪽은 뒤의 해석이고, 동남아시아와 동아시아의 번역 전통도 이 해석을 근거로 삼았다. 어느 해석이든 붓다가 베다 방식의 표준어 고정을 거부했다는 점은 같다. 베다의 표준어는 그것을 외운 브라만만 종교 의례를 독점하게 만드는 장치였다.

번역을 허락한 결과는 한문 불교에서 확인된다. 중국 승려들은 경전을 한문으로 옮겨 전하는 일을 붓다의 뜻에 어긋난다고 여기지 않았다. 만약 붓다가 원어 고정을 택했다면, 각국 신자들은 뜻을 모르는 소리를 외우는 방식으로 불교를 받아들였을 가능성이 크다. 그런데 번역이 거듭되면 같은 말씀이 지역마다 다른 모습이 된다. 팔리어 경전과 한문 아함경을 대조한 비교 연구는 두 전승의 교리 내용이 대부분 일치한다는 것을 보여 준다. 동시에 같은 경의 세부, 배열, 등장인물이 다른 경우도 적지 않게 드러난다. 암송 전승은 내용을 보존하는 데 강했지만, 무엇이 원래 붓다의 말인지 문헌만으로 가려내는 일은 여전히 어렵다.

붓다 이전의 인도 — 베다의 불 제사와 고행자들

붓다의 가르침이 무엇을 바꾸었는지 알려면 그 이전의 인도 종교를 알아야 한다. 인더스 강 유역에는 기원전 2600년 무렵부터 도시 문명이 있었고, 여러 작물을 재배하는 다양한 집단이 섞여 살았다. 그 뒤 기원전 2천년기 중반부터 여러 세기에 걸쳐 인도·아리아어를 쓰는 사람들이 중앙아시아에서 인도 서북부로 들어왔다. 이들은 말과 바퀴살이 있는 전차를 가져왔다. 바퀴는 이들 문화의 상징이 되었고, 불교가 가르침을 '법의 바퀴(법륜)'라고 부르는 것도 이 전통을 이어받은 표현이다.

'아리아(ārya)'라는 말도 같은 전통에서 왔다. 원래는 자신들을 가리키는 집단의 이름이었고, 뒤에는 '고귀한', '훌륭한'이라는 뜻의 형용사가 되었다. 불교의 기본 교리인 사성제(四聖諦), 곧 '네 가지 성스러운 진리'의 '성(聖)'이 팔리어로 아리야(ariya)다. 인도라는 이름도 강 이름에서 나왔다. 산스크리트어로 인더스 강을 신두(Sindhu)라고 했고, 고대 페르시아어는 이를 '힌두'로 발음했다. 그리스어는 첫소리를 떨어뜨려 '인도스'라고 불렀다. 힌두는 원래 인더스 강 너머에 사는 사람들을 부르는 지명이었고, 종교의 이름으로 쓰인 것은 훨씬 뒤의 일이다. 1850년 영국인 학자 제임스 로건과 조지 윈저 얼은 '인도의 섬들'이라는 뜻으로 인도네시아라는 이름을 지었다.

이주민들의 종교가 베다 종교다. 베다 종교의 중심은 불을 피워 신들에게 제물을 바치는 제사였다. 불의 신 아그니는 제물을 태워 하늘의 신들에게 나르는 전달자로 여겨졌다. 제물이 누구에게서 무슨 목적으로 왔는지 신에게 알리는 것은 브라만이 외우는 주문이었다. 아들을 얻는 제사, 가축이 늘어나는 제사, 풍년을 비는 제사를 브라만이 대신 지내 주었고, 의뢰인은 사례를 냈다. 이 사례를 닥시나(dakṣiṇā)라고 불렀다. 불교가 신자의 공양을 부르는 말인 보시(布施)는 '주는 것'이라는 뜻의 다나(dāna)를 옮긴 말이다. 지금도 한국 사찰에서 49재 같은 의례는 신자가 직접 하지 않고 승려가 집전하며, 신자는 그 대가로 보시를 한다. 전문가가 제사를 대신하고 의뢰인이 사례를 내는 구조는 베다 시대부터 이어졌다.

기원전 1천년기 중반, 갠지스 강 중류의 동북부 인도에서 이 제사 중심 종교를 비판하는 흐름이 생겼다. 이 흐름을 슈라마나(śramaṇa), 곧 '애쓰는 사람들'의 전통이라고 부른다. 슈라마나들은 집을 떠나 거처 없이 떠돌며 스스로 고생을 택했다. 음식을 극단적으로 줄이거나 몸에 고통을 주는 수행을 했다. 당시 이런 고행자 집단은 여럿이었고, 오늘날까지 살아남은 것은 자이나교와 불교 둘뿐이다. 붓다와 같은 시대에 번성했던 아지위카(Ājīvika)파는 중세에 사라졌다. 자이나교는 지금도 인도 안에 머물러 있고, 불교는 인도에서 사라진 뒤 아시아 전역으로 퍼졌다.

붓다가 자신의 도달한 상태를 부른 말인 니르바나(nirvāṇa, 열반)는 이 제사 전통을 염두에 두고 읽어야 뜻이 드러난다. 니르바나는 '불이 꺼짐'이라는 뜻이다. 팔리 경전 『맛지마 니까야』 72경에서 붓다는 해탈한 사람이 죽은 뒤 어디로 가느냐는 질문에, 꺼진 불이 동서남북 어느 쪽으로 갔느냐고 묻는 것과 같다고 답한다. 불을 피워 신과 거래하는 것이 종교의 중심이던 사회에서 불을 끄는 것을 목표로 제시했다. 붓다는 불을 섬기던 카사파 삼형제와 그 제자들에게 "모든 것이 타고 있다"는 설법(『상윳따 니까야』 35.28경)을 했다. 눈과 귀와 마음이 탐욕과 분노의 불로 타고 있다는 내용이다. 불의 이미지를 제사에서 떼어 마음의 문제로 옮겼다.

초기 경전에서 붓다는 브라만을 비판하면서도 브라만이라는 말 자체는 버리지 않는다. 『법구경』의 마지막 장인 「브라만의 장」은 출신보다 행위와 마음으로 진정한 브라만이 된다고 거듭 말한다. 제사장 계급의 자격을 빼앗아 출가 수행자에게 넘긴 논리다. 이 논쟁은 붓다 이후에도 이어졌다. 불교와 자이나교가 아소카 시대를 전후해 크게 성장하자, 브라만 전통은 기원전 2세기에서 기원후 2세기 사이에 편찬된 『바가바드 기타』로 대응했다. 『바가바드 기타』는 집을 떠나지 않고도 자기에게 주어진 사회적 의무를 집착 없이 수행하면 해탈에 이른다고 가르친다.

niyataṃ kuru karma tvaṃ karma jyāyo hy akarmaṇaḥ

너에게 정해진 일을 하라. 일하는 것이 일하지 않는 것보다 낫다.

『바가바드 기타』 3장 8절

출가를 해탈의 조건으로 삼는 슈라마나 전통과, 사회 안에서 의무를 다하는 것을 해탈의 길로 인정하는 이 가르침을 나란히 놓으면 둘의 차이가 분명해진다. 오늘날 힌두교라고 부르는 종교의 정체성은 이렇게 슈라마나 전통과 구별되면서 만들어졌다. 20세기의 마하트마 간디가 정치 활동을 종교적 수행으로 설명할 수 있었던 것도 이 전통 덕분이다. 간디는 자이나교도가 많은 구자라트 출신이었고, 자이나교의 재가 사상가 라이찬드바이에게서 큰 영향을 받았다. 그가 비폭력(아힘사)을 정치 원칙으로 삼은 배경에는 자이나교의 불살생 교리가 있다.

슈라마나의 이상은 한곳에 머물지 않고 떠도는 삶이었다. 그러나 붓다의 교단도 처음부터 완전히 떠돌기만 한 것은 아니었다. 인도의 우기에는 석 달 동안 길이 끊기므로, 초기 교단은 이 기간 한곳에 모여 지내는 안거(安居)를 제도로 정했다. 신자들은 교단에 거처와 동산을 기증했고, 기증받은 시설을 관리하는 비구가 생겼다. 관리에는 비용이 들고 비용은 신자의 보시에 기댔다. 떠도는 수행을 이상으로 여기는 비구와 거처에 머무는 비구 사이의 긴장은 초기 경전에도 드러난다. 오늘날 인도와 파키스탄에 남은 대형 불탑과 승원 유적은 초기 교단이 큰 재정과 관리 조직을 갖추고 있었다는 물증이다. 한국 선방에서 철마다 여러 선원을 옮겨 다니며 수행하는 승려의 전통은 떠도는 수행의 이상을 이어받았다.

붓다가 바꾼 것 — 업을 갚는 고행에서 윤회의 조건을 끊는 수행으로

불교와 자이나교는 같은 고행자 전통에서 나왔다. 둘 다 윤회와 업을 전제로 삼고, 출가와 금욕을 요구한다. 바깥에서 보면 두 종교의 차이는 크지 않다. 그러나 당사자들에게는 작은 차이가 서로를 가르는 기준이었다. 한국 사회에서 조선 시대의 예송 논쟁이 상복을 입는 기간을 두고 벌어졌듯이, 공유하는 부분이 많을수록 다른 부분이 정체성의 표지가 된다. 불교와 자이나교를 가른 차이는 업(業)을 어떻게 이해하느냐였다.

자이나교는 업을 일종의 물질로 이해한다. 영혼(지바)이 행위를 할 때마다 미세한 업의 입자가 영혼에 달라붙는다. 몸으로 한 행위뿐 아니라 말과 생각도 입자를 붙인다. 나쁜 행위로 붙은 입자는 좋은 행위로 상쇄되지 않고, 그만큼의 고통을 겪어야 떨어져 나간다. 그래서 자이나교의 고행은 쌓인 업을 태워 없애는 수단이다. 자이나교 출가자는 지금도 머리털을 가위로 자르지 않고 손으로 뽑는 의식(케샤로차)을 행한다. 고통을 담담히 견디는 것이 업을 털어내는 기회라고 자이나교는 가르친다. 모기를 죽이지 않는 불살생 계율도 이 교리와 이어진다.

초기 불경은 자이나교의 이 교리를 직접 겨냥한다. 『맛지마 니까야』 101경에서 붓다는 니간타(자이나교도)들이 과거의 업을 고행으로 태워 없애고 새 업을 짓지 않으면 괴로움이 끝난다고 주장한다고 소개한 뒤, 그들이 과거에 얼마만큼의 업을 지었고 이미 얼마를 없앴는지 아느냐고 묻는다. 모른다는 대답을 끌어낸 뒤, 계산할 수도 없는 양을 고통으로 갚겠다는 방식이 성립하지 않는다고 논박한다. 『맛지마 니까야』 56경에서는 자이나교 쪽이 몸으로 한 행위를 가장 무거운 업으로 보는 데 반해, 붓다는 마음의 작용이 업의 중심이라고 답한다. 앙굿따라 니까야에는 이 입장이 한 문장으로 정리되어 있다.

Cetanāhaṃ, bhikkhave, kammaṃ vadāmi. Cetayitvā kammaṃ karoti kāyena vācāya manasā.

비구들이여, 나는 의도를 업이라고 말한다. 의도한 뒤에 몸과 말과 마음으로 업을 짓기 때문이다.

앙굿따라 니까야 6.63경(「꿰뚫음 경」), PTS 교정본 A iii 410 이하

업을 의도로 정의하면 해결의 방향도 달라진다. 붓다는 윤회를 일으키는 조건을 갈애(탐하는 마음)와 집착으로 보았다. 사성제의 두 번째 진리는 괴로움의 원인이 '다시 태어남으로 이끄는 갈애'라고 말한다. 집착이 사라지면 다시 태어날 조건이 사라지고, 다시 태어나지 않는 존재에게 쌓인 업은 결과를 낼 곳이 없다. 자이나교가 업을 하나하나 갚아 나가는 방식을 택했다면, 불교는 업이 작동하는 전제인 윤회 자체를 끝내는 방식을 택했다. 자이나교 쪽에서 보면 이는 빚을 갚지 않고 채무자가 사라지는 방식이었고, 불교 쪽에서 보면 자이나교는 업의 원리를 잘못 이해하고 고행이라는 형식에 매달린 것이었다. 두 전통이 서로를 비판한 논점은 여기에 있다.

집착을 없애는 방법으로 붓다가 제시한 것이 명상 수행, 곧 디야나(dhyāna, 팔리어 자나 jhāna)다. 한문 번역자들은 이 말을 뜻으로 옮기기 어려워 소리를 따 선나(禪那)로 적었고, 나중에 뒷글자를 떼고 선(禪)이라고 불렀다. 선종이나 선불교의 선이 이 말이다. 붓다는 자신의 방법을 '중도(中道)'라고 이름 붙였다. 첫 설법으로 전해지는 「초전법륜경」은 감각적 쾌락에 빠지는 극단과 스스로를 괴롭히는 고행의 극단을 모두 버린 길이 중도라고 말한다. 붓다의 설명에서 중도는 두 극단 사이의 산술적 중간을 뜻하지 않는다. 두 진영이 모두 놓친 원리를 붙잡은 길이라는 주장이다. 뒤에 나가르주나의 『중론』과 중관학파라는 이름도 이 표어를 이어받았다.

첫 청중의 반응 — 우빠까와 다섯 비구

후대의 전기는 붓다가 태어나자마자 일곱 걸음을 걷고 "하늘 위와 하늘 아래 오직 나만이 존귀하다"고 외쳤다고 전한다. 초기 경전이 전하는 깨달음 직후의 붓다는 이와 다르다. 『맛지마 니까야』 26경 「성스러운 구함 경」에서 붓다는 깨달은 뒤 처음 만난 사람의 반응을 스스로 이야기한다. 보드가야와 가야 사이의 길에서 아지위카파 수행자 우빠까가 붓다의 맑은 얼굴빛을 보고 누구를 스승으로 출가했느냐고 물었다. 출가 수행자끼리 처음 만나면 스승과 계보를 묻는 것이 관례였다. 붓다는 자신에게는 스승이 없고 스스로 깨달았다고 답했다.

우빠까의 반응은 경전에 그대로 적혀 있다. 그는 "그럴 수도 있겠지요, 벗이여(huveyyapāvuso)"라고 말하고 고개를 저은 뒤, 다른 길로 가 버렸다. 새 가르침을 처음 들은 사람이 그것을 믿지 않고 자리를 떴다. 이 일화가 교단의 공식 전승 안에 지워지지 않고 남아 있다는 점이 초기 경전의 성격을 보여 준다.

붓다는 이어 바라나시 근교의 녹야원으로 가서 예전에 함께 고행하던 다섯 동료를 찾았다. 붓다는 고행을 가장 철저히 하던 사람이었지만, 고행으로는 깨달음을 얻을 수 없다고 판단하고 음식을 받아먹은 뒤 그들과 헤어졌었다. 다섯 동료는 멀리서 오는 붓다를 보고 사치로 돌아간 사람이니 인사도 하지 말고 발우도 받아 주지 말자고 미리 약속했다. 그러나 붓다가 다가오자 약속을 지키지 못하고 자리를 마련했다. 그러면서도 그를 이름과 '벗이여(āvuso)'라는 호칭으로 불렀다. 동등한 동료에게 쓰는 말이다. 붓다는 여래를 그렇게 부르지 말라고 했다. 다섯 사람은 고행으로도 이르지 못한 경지를 사치로 돌아간 사람이 어떻게 얻었겠느냐고 세 번 반박했다. 세 번째 반박 뒤 붓다가 한 말은 다음과 같다.

Abhijānātha me no tumhe, bhikkhave, ito pubbe evarūpaṃ bhāsitam etan ti?

비구들이여, 내가 이전에 너희에게 이런 말을 한 적이 있다고 기억하느냐?

『맛지마 니까야』 26경 「성스러운 구함 경」, 녹야원 장면

다섯 사람은 그런 적이 없다고 답했고, 그제야 붓다의 말을 듣기 시작했다. 설득의 근거가 교리도 기적도 아니고, 오래 함께 지낸 사람의 이력이었다는 점이 드러난다. 경전은 이어서 붓다가 두 사람을 가르치는 동안 세 사람이 탁발을 나가고, 세 사람을 가르치는 동안 두 사람이 탁발을 나가, 가져온 음식으로 여섯 사람이 지냈다고 적는다. 다섯 사람이 모두 깨달음을 얻고 제자가 되면서 출가자 공동체, 곧 승가(상가)가 생겼다. 제도로서의 불교는 이 공동체가 만들어진 때부터 시작되었다.

이런 일화들이 한국 불자에게 낯선 이유가 있다. 초기 경전을 한문으로 옮긴 것이 아함경인데, 동아시아 불교는 여러 경전의 우열을 매기는 교상판석(敎相判釋)의 체계에서 아함경을 낮은 단계의 가르침으로 분류했다. 중국 천태종의 분류는 아함경을 근기가 낮은 사람을 위한 방편으로 보았고, 『화엄경』과 『법화경』 같은 대승 경전을 궁극의 가르침으로 놓았다. 한국 불교는 이 분류를 이어받았다. 그래서 『반야심경』이나 『금강경』은 널리 읽혀도, 붓다가 동료들과 입씨름하던 기록은 덜 알려졌다. 인도 종교사를 연구하는 쪽에서는 반대로 아함경과 팔리 경전이 붓다 당시의 사회를 보여 주는 1차 자료로 더 중요하다.

계율은 사건에서 나왔다 — 고기, 꿀, 걸식의 규칙

공동체가 생기자 규칙이 필요해졌다. 불교의 계율은 처음부터 법전처럼 제정된 것이 아니다. 어떤 비구가 문제를 일으키면 사람들이 비난하고, 그 사실이 붓다에게 보고되고, 붓다가 그 사건에 맞춰 규칙을 정했다. 이 방식을 한문으로 수범수제(隨犯隨制), 곧 '범하는 일이 생길 때마다 제정한다'고 부른다. 그래서 율장은 규칙마다 그것이 생긴 사건을 함께 기록한 판례집에 가깝다. 율장에는 당시 인도 사회의 생활상이 담겨 있다.

고기에 관한 규칙이 대표적이다. 비구는 노동으로 생계를 꾸리지 않고 집집마다 돌며 음식을 얻는다. 걸식하는 사람은 주는 음식을 가려 받을 수 없다. 그래서 초기 교단은 육식을 일반적으로 금하지 않았다. 대신 조건을 붙였다. 『맛지마 니까야』 55경 「지바카 경」에서 붓다는 비구를 위해 동물을 잡는 것을 보았거나, 들었거나, 의심되는 세 경우에는 고기를 먹지 말라고 한다. 그 셋에 해당하지 않으면 먹을 수 있다. 같은 경은 그런 음식을 먹을 때도 맛에 매이거나 빠지지 않고, 그 위험을 알고 먹어야 한다고 덧붙인다. 금지의 대상은 살생에 가담하는 것과 음식에 대한 집착이었다.

이 원칙을 오늘에 적용하면 해석이 나뉜다. 식당의 삼계탕에 든 닭은 특정한 승려를 위해 잡은 것이 아니므로 세 조건에 걸리지 않는다고 볼 수 있다. 반면 서구의 채식주의 불교도들은 돈을 내고 사 먹는 행위 자체가 다음 도살을 부르는 수요가 된다고 주장한다. 초기 경전의 기준은 '나를 위해 죽였는가'였고, 현대 산업 축산의 수요 연쇄는 그 기준이 예상하지 못한 조건이다.

율장 대품(Mahāvagga) 6장은 먹지 말아야 할 고기 10가지를 사건과 함께 기록한다. 사람, 코끼리, 말, 개, 뱀, 사자, 호랑이, 표범, 곰, 하이에나다. 사람 고기의 금지는 수빠야라는 여성 신자의 일화에서 나왔다. 병든 비구에게 고기 국물을 약속했는데 시장에 고기가 없자, 그녀는 자기 허벅지 살을 베어 국을 끓여 보냈다. 붓다는 이 일을 알고 사람 고기를 먹는 것을 금했고, 앞으로 무슨 고기인지 모르면 먼저 물어보라고 규정했다. 동아시아에서 부모의 병에 자식이 허벅지 살을 베어 드렸다는 효행담과 같은 유형의 이야기가 교단 안에서는 금지의 계기가 되었다.

코끼리와 말 고기를 금한 이유는 정치적이다. 기근 때 죽은 왕의 코끼리를 사람들이 먹고 비구에게도 주자, 사람들이 비난했다.

rājaṅgaṃ hatthī, sace rājā jāneyya na tesaṃ attamano assā ti.

코끼리는 왕의 지체(肢體)이다. 왕이 이를 안다면 그들을 좋게 여기지 않을 것이다.

율장 대품 6장 23절 10항, 「코끼리 고기 등의 금지」

고대 인도의 전쟁에서 코끼리와 말은 왕의 군대를 이루는 핵심 전력이었다. 전투 코끼리는 무게가 수 톤에 이르렀고, 강을 건너는 데도 쓰였다. 기원전 218년 카르타고의 한니발이 코끼리를 이끌고 알프스를 넘은 일은 지중해 세계에서 코끼리 부대의 위력을 보여 준 사례다. 출가자가 왕의 전력을 먹는 모습은 교단과 왕권 사이에 마찰을 일으킬 수 있었다. 개와 뱀은 사람들이 혐오스럽게 여긴다는 이유로 금지되었다. 사자, 호랑이, 표범, 곰, 하이에나의 고기는 이를 먹고 숲에서 수행하던 비구들이 냄새 때문에 같은 동물에게 공격받았다는 사건과 함께 금지되었다. 이 규칙들의 근거는 사회적 평판과 신체의 안전이었다.

꿀 같은 음식에도 규정이 있다. 율장은 버터기름, 생버터, 기름, 꿀, 당밀을 병든 비구가 먹을 수 있는 약으로 분류한다. 병들지 않은 비구가 꿀이나 기름, 생선, 고기 같은 좋은 음식을 신자에게 요구하면 속죄해야 하는 계율 위반이 된다. 당시 꿀은 가장 귀하고 단 음식이었다. 이것을 출가자가 즐겨 찾는다는 평판은 교단에 해로웠고, 맛있는 음식은 집착을 시험하는 가장 흔한 대상이었다.

걸식 방식에도 집착을 막는 장치가 있다. 비구는 음식을 잘 주는 집을 골라 다니지 않고 마을의 집을 차례로 들러야 한다. 반대로 붓다 자신은 초대받은 식사를 가리지 않았다. 『디가 니까야』 16경에 따르면 붓다는 말년에 바이샬리의 이름난 기녀 암바팔리의 식사 초대를 받아들였고, 같은 날 뒤늦게 초대하러 온 귀족들의 청은 이미 약속이 있다며 거절했다. 직업으로 사람을 가리지 않았다는 기록이다.

걸식 제도는 교단과 사회를 이어 주는 통로이기도 했다. 비구는 보시에 기대어 살기 때문에 신자들의 평판에 민감할 수밖에 없다. 율장의 규칙 가운데 많은 수가 "사람들이 비난하고 불평했다"는 문장으로 시작하는 것은 이 때문이다. 율장에는 신자가 교단에 해를 끼쳤을 때 승가가 그 신자의 공양을 받지 않기로 결정하는 '발우 엎기(pattanikkujjana)' 절차도 있다. 2007년 미얀마에서 승려들이 군사 정부 인사의 공양을 거부한 것이 이 절차를 따른 것이었다. 보시를 주고받는 관계가 양쪽에서 의사를 표시하는 수단이 된다.

계율의 수는 전통마다 다르다. 스리랑카와 동남아시아의 상좌부 율장은 비구 227계, 비구니 311계다. 한국, 중국, 대만, 베트남이 따르는 『사분율』은 비구 250계, 비구니 348계다. 티베트의 근본설일체유부 율장은 비구 253계, 비구니 364계다. 비구니 계율이 더 많은 것은 여성 출가자의 안전과 생리적 조건에 관한 규정이 추가되었기 때문이다. 어느 전통의 규칙이 기준이냐는 문제는 지금도 실제 분쟁으로 이어진다. 상좌부 전통에서는 비구니 계맥이 중세에 끊겨 여성의 구족계 수계를 인정하지 않는 교단이 많다. 2009년 오스트레일리아 퍼스에서 영국 출신의 상좌부 승려 아잔 브람이 비구니 수계식을 주관하자, 그가 속했던 태국의 왓 농파퐁 계통 교단은 그의 사원을 계통에서 제외했다. 남녀 평등이라는 현대의 기준과 전통의 계율 해석이 부딪친 사례다.

노동에 관한 규정은 인도와 중국의 차이를 보여 준다. 인도의 율장은 비구가 땅을 파는 것을 금한다. 흙 속의 생명을 해칠 수 있다는 이유였고, 결과적으로 비구는 농사를 지을 수 없었다. 출가는 생계를 위한 노동에서 벗어나는 것을 뜻했다. 반면 당나라의 선승 백장회해는 "하루 일하지 않으면 하루 먹지 않는다(一日不作 一日不食)"는 원칙을 세웠고, 그가 정한 『백장청규』는 동아시아 선원의 운영 규범이 되었다. 겨울이 길고 걸식 문화가 없는 중국에서 산중 선원이 스스로 농사를 지어야 했던 사정이 반영되었다. 인도의 기준으로 보면 규칙 위반이고, 중국의 기준으로 보면 수행의 일부다. 불교가 지역마다 다른 모습으로 존재한다는 사실을 받아들여야 이 차이가 설명된다.

한국 스님은 왜 고기를 먹지 않는가 — 두 벌의 계율과 인도의 식탁

초기 교단이 육식을 금하지 않았다면 한국 승려의 채식은 어디서 왔는가. 답은 한국 승려가 두 벌의 계율을 함께 받는다는 데 있다. 하나는 인도 부파 불교의 율장인 『사분율』의 구족계이고, 다른 하나는 대승의 보살계다.

보살(菩薩)은 산스크리트어 보디사트바(bodhisattva)를 소리 나는 대로 적은 말이다. 초기 전승에서 보살은 '미래에 붓다가 될 사람'을 뜻했다. 깨닫기 전의 석가모니, 그리고 전생의 석가모니가 보살이다. 미래에 붓다가 될 사람이므로 지금 깨닫지 못했어도 존중받아야 한다는 논리였다. 대승에서 보살의 뜻은 넓어졌다. 이미 해탈할 자격을 갖추었으면서도 고통받는 중생을 돕기 위해 열반에 들지 않고 세상에 남는 존재가 보살이 되었다. 관세음보살, 지장보살처럼 각자 맡은 영역에서 중생을 돕는 보살들이 신앙의 대상이 되었고, 한국 불자가 가장 자주 부르는 이름도 석가모니불보다 '나무관세음보살'이다. 절에 다니는 나이 든 여성 신도를 '보살님'이라고 부르는 한국의 관행은 원래 뜻에서 멀어진 용례가 굳어진 결과다.

보살의 길을 따르겠다고 서약할 때 받는 계율이 보살계다. 동아시아에서 보살계의 기준이 된 경전은 『범망경』인데, 『범망경』은 5세기 무렵 중국에서 만든 경전으로 학계는 본다. 『범망경』의 보살계는 무거운 계율 10가지와 가벼운 계율 48가지로 이루어져 있다. 가벼운 계율의 세 번째가 고기를 먹지 말라는 식육계이고, 네 번째가 파, 마늘, 부추, 달래, 흥거 같은 다섯 가지 매운 채소, 곧 오신채를 먹지 말라는 계율이다. 대승 경전인 『열반경』과 『능가경』도 육식을 금한다. 중생을 구제하겠다고 서원한 보살이 그 중생의 살을 먹을 수 없다는 논리다. 오신채 금지의 이유로 『능엄경』은 익혀 먹으면 음욕이, 날로 먹으면 분노가 일어난다고 설명한다. 향이 강한 음식이 식욕과 감각을 자극해 집착을 부른다는 것이 공통된 취지다. 인도에 없던 채소가 자라는 지역에서는 각 지역이 오신채의 목록을 바꾸어 정하기도 했다.

중국 승려의 채식이 제도로 굳어진 계기는 6세기 초 양나라 무제가 발표한 「단주육문(斷酒肉文)」으로 본다. 한국과 중국의 불교 연구자들이 받아들이는 견해다. 무제는 승려의 음주와 육식을 끊게 하려 했고, 이를 둘러싸고 부파 율장의 육식 허용 규정과 『열반경』의 금지 규정 가운데 어느 쪽을 따를지 논쟁이 벌어졌다. 한국의 불교 연구자들은 무제의 방침이 받아들여진 배경으로 대승 경전의 규정 외에도, 생명을 함부로 죽이지 않는다는 유교의 이념과 중국 지식인층의 채식 선호를 함께 든다.

여기서 한국 불교의 독특한 모습이 나온다. 원칙대로 따지면 『사분율』의 구족계만 받은 승려는 세 조건을 지킨 고기를 먹을 수 있다. 상좌부 승려들은 받은 음식에 고기가 있으면 먹는다. 한국에 초청된 동남아 승려가 식사로 나온 돈가스를 먹는 것은 계율 위반이 아니다. 반면 한국 승려는 보살계까지 받기 때문에 채식을 한다. 재가 신자도 보살계를 받으면 육식을 삼가야 한다. 계율의 원천이 둘이다 보니, 승려는 원칙상 먹어도 되지만 보살계를 받은 신자는 먹으면 안 된다는 식의 설명이 나오기도 한다.

반대 방향의 차이도 있다. 상좌부 전통에서 출가자는 춤, 노래, 공연을 구경하는 것을 삼간다. 사미가 지키는 10계에 이 항목이 들어 있고, 비구니 계율에는 가무를 보러 가는 것을 금하는 조항이 있다. 한국에서 문화 행사에 초청된 상좌부 승려들이 전통 무용 공연이 시작되자 등을 돌려 앉는 것은 이 규칙 때문이다. 2024년 5월, 승복을 입고 무대에서 전자 음악을 트는 한국 개그맨 윤성호(활동명 뉴진스님)의 공연이 말레이시아와 싱가포르에서 불교 단체의 항의를 받았다. 싱가포르불교연맹은 출가하지 않은 사람이 승복을 입는 것이 계율에 어긋난다고 지적했고, 싱가포르 내무부 장관은 종교를 모욕하는 공연을 허용하지 않겠다며 공연을 막았다. 같은 공연이 한국에서는 연등회 행사에 초청될 만큼 받아들여졌다. 한국 불자에게 낯선 것이 동남아 승려의 육식이라면, 동남아 불자에게 낯선 것은 한국 불교의 오락 친화성이다.

티베트 불교는 또 다르다. 해발 4,000m를 넘는 고원에서는 농작물이 제대로 자라지 않아 육식이 생존 조건이었고, 티베트 승려 가운데 고기를 먹는 이가 많다. 기후와 생산 조건이 계율의 실제 적용을 바꾼 사례다.

채식은 인도 문화 전반의 특징이라는 통념도 따져 볼 필요가 있다. 퓨리서치센터가 2019년 말부터 2020년 초까지 인도 성인 29,999명을 면접 조사해 2021년 발표한 결과에 따르면, 스스로 채식주의자라고 답한 인도 성인은 39%였다. 61%는 채식주의자가 아니라고 답했다. 종교별로는 자이나교도 92%, 시크교도 59%, 힌두교도 44%, 불교도 25%, 기독교도 10%, 무슬림 8%가 채식주의자라고 답했다. 채식의 정의는 응답자에게 맡겼다. 지역 편차도 크다. 힌두교도 가운데 채식주의자 비율은 북부 71%, 중부 61%, 서부 57%인 반면 남부 30%, 동북부 19%, 동부 18%다. 북부와 서부는 정치적으로 힌두 민족주의가 강한 지역이고, 같은 조사에서 인도국민당(BJP)을 지지하는 힌두교도의 채식 비율은 49%로 그렇지 않은 힌두교도(35%)보다 높았다.

그렇다면 채식 인구가 절반에 못 미치는 인도에서 육류 소비는 얼마나 되는가. 채식주의자가 아니라고 답한 사람도 대부분 무언가를 제한한다. 같은 조사에서 인도 성인의 81%는 채식을 하거나, 특정 고기를 먹지 않거나, 특정한 날에 고기를 먹지 않는다고 답했다. 그 결과는 공급량에 드러난다.

2017년 인도의 1인당 육류 공급량은 약 4kg으로 미국(124kg)의 약 30분의 1이다. 인도의 값은 수십 년 동안 거의 변하지 않았다. 이 차이를 소득으로만 설명할 수 없다는 것은 세계 최빈국들의 평균 공급량(14kg)과 비교하면 드러난다. 인도는 최빈국 평균보다도 3배 이상 적게 먹는다. 종교와 문화가 경제 조건 못지않게 식탁을 결정한다는 뜻이다.

인도의 음식 규범은 일상 제도에도 들어가 있다. 인도의 포장 식품에는 채식 여부를 표시하는 기호가 붙는다. 녹색 기호는 채식, 갈색 기호는 비채식 식품이다. 계란이 채식에 드느냐, 학교 급식에 계란을 넣어도 되느냐는 문제는 인도에서 주(州) 정부가 판단을 내려야 하는 정치 쟁점이 되곤 한다. 소를 신성하게 여긴다는 통념에도 세부가 있다. 힌두교가 신성하게 여기는 소는 어깨에 혹이 솟은 인도혹소(제부) 계통이다. 인도 전통의 분류로 보면 한우는 같은 소로 치지 않을 수도 있지만, 한국을 방문한 인도 힌두교도가 한우를 먹는 일은 드물다. 문화 규범은 교리의 세부 분류보다 강하게 작동한다.

불상의 머리 모양과 32가지 특징

한국 사찰의 불상은 머리카락이 소라 껍데기 같은 작은 나선 모양으로 촘촘히 덮여 있다. 이 머리를 한문으로 나발(螺髮)이라고 부른다. 그러나 경전이 전하는 붓다는 삭발한 출가자였다. 『맛지마 니까야』 26경에서 붓다는 부모가 울며 반대하는데도 머리와 수염을 깎고 황색 옷을 입고 출가했다고 스스로 말한다. 나발은 후대 조형의 관례다.

초기 불교 미술은 붓다를 사람의 모습으로 새기지 않았다. 기원전 2~1세기의 산치와 바르후트 불탑 부조에서 붓다는 빈 자리, 발자국, 보리수, 법륜 같은 상징으로만 표현된다. 사람 모습의 불상은 서기 1~2세기 쿠샨 왕조 시대에 서북부의 간다라와 중북부의 마투라에서 거의 같은 무렵 등장했다. 알렉산드로스의 원정 이후 이 지역에 자리 잡은 그리스계 문화는 신을 사람의 모습으로 조각하는 전통을 가지고 있었고, 간다라 불상에는 그 영향이 뚜렷하다. 초기 간다라 불상은 물결치는 머리카락을 틀어 올린 모습이었다. 나선형 곱슬머리가 표준으로 굳은 것은 그 뒤이고, 이 형식이 5~6세기를 지나며 동아시아와 동남아시아로 퍼졌다.

불상의 모습에는 경전에 정해진 기준도 있다. 『디가 니까야』 30경 「특징 경」 등은 붓다와 전륜성왕이 갖춘 32가지 신체 특징(삼십이상)을 나열한다. 그중에는 발바닥 전체가 땅에 고르게 닿는다는 것, 발바닥에 바퀴살 천 개를 갖춘 바퀴 무늬가 있다는 것, 두 눈썹 사이에 흰 털(백호)이 있다는 것, 서서 팔을 내리면 손이 무릎에 닿는다는 것이 있다. 백호는 지금도 불상 이마의 둥근 점으로 표현된다. 반면 무릎까지 닿는 팔은 불상에 그대로 반영되지 않았다. 조각가들은 목록을 문자 그대로 따르기보다 당대가 생각한 이상적 인체 비례를 따랐다.

32가지 특징은 제자들의 관찰 기록으로 보기 어렵다. 고대 인도가 복 많은 완전한 사람의 몸이라고 여긴 관상의 목록이다. 발바닥의 바퀴 무늬는 전차 바퀴를 권위의 상징으로 삼은 인도·아리아 문화의 흔적이다. 발바닥이 땅에 고르게 닿는다는 특징도 문화의 맥락 안에서 읽어야 한다. 네팔에서 살아 있는 여신으로 섬기는 소녀 쿠마리는 공개 행사에서 맨발로 땅을 밟지 않으며 사람들이 안거나 가마에 태워 옮긴다. 신성한 존재는 땅과 떨어져 있어야 한다는 관념이다. 붓다의 특징 목록은 그와 달리 발이 땅에 온전히 닿는 것을 완전함의 표지로 삼았다. 같은 문화권 안의 다른 관념과 구별되는 특징에 의미를 둔 것이다.

불교 조형이 이상으로 삼은 몸은 지역마다 다르다. 파키스탄 라호르 박물관에 있는 간다라의 고행상은 갈비뼈와 핏줄이 드러난 붓다의 모습이다. 붓다가 깨닫기 전 극단적 고행을 하던 시기를 표현했다. 반대쪽 끝에 중국의 포대화상이 있다. 배가 불룩하게 나온 이 인물은 10세기 무렵의 중국 승려로, 미륵보살의 화신으로 여겨져 복을 부르는 상징이 되었다. 중국 음식점에서 자주 보는 웃는 배불뚝이 상이 그것이며, 붓다가 아니다. 동북아시아 불상이 풍만한 얼굴과 몸을 가진 것도 이 지역이 복스럽다고 여긴 모습을 반영한 결과다.

사람마다 다른 처방 — 부정관, 자애 수행, 호흡, 그리고 명상 상품

다섯 제자를 가르칠 때부터 붓다는 같은 방법을 가르쳐도 진도가 사람마다 다르다는 문제를 겪었다. 제자가 늘자 성향에 따라 다른 수행법을 쓰는 체계가 생겼다. 5세기 스리랑카에서 붓다고사가 상좌부 수행 이론을 집대성한 『청정도론(Visuddhimagga)』은 수행자의 기질을 탐욕형, 성냄형, 어리석음형 등 여섯 가지로 나누고 기질마다 맞는 명상 주제를 배정한다. 붓다 당시 인도에 알려진 여러 수행법을 골라 쓴 결과가 후대에 이렇게 정리되었다.

탐욕이 강한 사람에게 권하는 수행이 부정관(不淨觀)이다. 시신이 부풀고, 푸르게 변하고, 벌레가 생기고, 새와 짐승에게 뜯기고, 결국 뼈만 남는 과정을 관찰한다. 고대 인도에는 시신을 화장하지 않고 들판의 시신 안치장에 두는 장례도 있었고, 수행자들은 그곳에서 실제 시신을 보았다. 새에게 시신을 맡기는 티베트의 조장(鳥葬)도 같은 계열의 장례 방식이다. 수행자는 눈을 감아도 시신이 변해 가는 모습이 사진처럼 떠오를 때까지 관찰을 반복한다. 부모의 얼굴도 눈을 감고 선명하게 떠올리기 어렵다는 것을 생각하면 이 훈련의 강도를 짐작할 수 있다. 이 훈련이 몸에 익으면, 매력적인 이성을 만났을 때 그 몸이 어떻게 변해 갈지가 순간적으로 떠올라 욕망이 가라앉는다고 전통은 설명한다.

성냄이 강한 사람에게는 자애(慈愛) 수행을 권한다. 『청정도론』 9장은 자애의 마음을 넓혀 가는 순서를 정해 둔다. 먼저 자기 자신에게 "내가 행복하기를" 하고 자애를 일으킨다. 다음은 아주 좋아하는 사람, 그다음은 좋지도 싫지도 않은 사람, 마지막이 적대하는 사람이다. 처음부터 원수를 떠올리면 분노가 먼저 일어나므로 순서를 지키라고 한다. 좋아하는 사람에게 일으킨 마음을 중립적인 사람에게 그대로 옮기고, 적대하는 사람은 우선 중립적인 사람처럼 대하도록 연습한다. 최종 단계에서는 자기, 좋아하는 사람, 중립적인 사람, 적대하는 사람 사이의 경계가 사라져 모두에게 같은 자애를 품게 된다.

같은 장에는 분노의 해로움을 설명하는 비유도 있다. 화를 내는 사람은 남을 때리려고 불붙은 숯이나 똥을 손에 쥐는 사람과 같아서, 상대보다 자기가 먼저 데고 더러워진다는 것이다. 이 비유는 지금 "분노를 품는 것은 뜨거운 석탄을 쥐는 것과 같다"는 붓다의 말로 널리 인용된다. 그러나 출처는 붓다보다 약 900년 뒤의 주석가 붓다고사다. 베트남 승려 틱낫한의 『화』(2001) 같은 책이 분노 다스리기를 불교의 대표 주제로 알린 것도 이런 전통 위에 있다. 분노와 복수심은 집착 가운데 가장 풀기 어려운 감정으로 꼽혔고, 그래서 이를 다루는 방법이 체계적으로 발전했다.

호흡 관찰도 오래된 수행법이다. 들숨과 날숨에 주의를 기울이는 수행을 아나파나사티(ānāpānasati)라고 부른다. 『상윳따 니까야』 54장의 경들에서 붓다는 깨닫기 전에도 주로 이 수행에 머물렀다고 말한다. 여러 불교 전통은 붓다가 자기 호흡을 관찰해 깨달았다고 가르친다. 숨이 삶과 죽음을 가르는 기준이라는 관념은 인도 사상에 널리 퍼져 있었다. 우파니샤드 철학의 핵심 개념인 아트만(ātman, 자아)은 숨을 뜻하는 인도·유럽어 어근과 이어진 말로 보는 것이 일반적인 견해이며, 독일어의 '숨(Atem)'과 같은 계통이다. 요가 학원이나 운동 지도에서 숨을 들이쉬고 내쉬는 시점을 강조하는 것도 이 오래된 관념과 근대 체육이 섞인 결과다. 화가 날 때 숨을 세 번 쉬라는 조언은 호흡에 주의를 옮겨 감정이 격해지는 흐름을 끊는 방법으로, 불교 수행법을 현대 생활에 맞게 떼어 낸 형태다.

이렇게 떼어 낸 기법들은 지금 거대한 시장을 이루고 있다. 그 출발점은 19세기 말부터 20세기 중반까지 미얀마에서 일어난 불교 개혁 운동이다. 레디 사야도, 마하시 사야도 같은 승려들은 출가자의 전유물이던 위빳사나(통찰) 명상을 재가자도 짧은 기간에 배울 수 있는 형태로 정리했다. 불교가 과학과 모순되지 않는다는 주장도 이 시기에 적극적으로 나왔다. 이 방식을 배운 서구인들이 미국에 명상 센터를 세웠고, 1979년 존 카밧진은 매사추세츠 의대에 스트레스 감소 클리닉을 열어 8주 과정의 마음챙김 기반 스트레스 감소(MBSR, Mindfulness-Based Stress Reduction) 프로그램을 만들었다. 카밧진은 한국 출신 숭산 스님 등에게서 선을 배운 사람이다. 그는 2011년 학술지 『현대 불교(Contemporary Buddhism)』에 쓴 회고에서, 이 프로그램이 붓다 가르침의 정수를 담되 미국 주류 사회에 다가가기 위해 불교나 뉴에이지, 동양 신비주의로 비칠 위험을 가능한 한 피하려 했다고 밝혔다. 불교라는 이름이 붙으면 미국 대중이 이 프로그램을 의학이 아닌 종교로 받아들일 것을 우려했다.

한국의 명상 시장은 이 미국식 포장이 다시 들어온 경로를 밟았다. 자존감, 상처, 치유를 다루는 대중 심리서 가운데 여럿이 인도 수행 전통과 상좌부 불교가 개발한 기법을 쓴다. 이런 기법이 스트레스와 통증 관리에 도움이 된다는 것은 의학 연구로도 확인되고 있다. 그런데 기법과 종교 사이에는 범위의 차이가 있다. 숨 고르기나 짧은 명상은 그 순간의 감정을 가라앉히지만, 감정을 일으키는 생활 습관을 바꾸지는 않는다. 불교 수행 체계는 감정을 다스리는 개별 기법에서 멈추지 않고 생활 전체를 바꾸는 계율과 단계적 수행을 요구한다. 팔정도(八正道)는 바른 견해, 바른 사유, 바른 말, 바른 행위, 바른 생계, 바른 노력, 바른 마음챙김, 바른 집중의 여덟 항목으로 삶 전체를 규율하는 체계다.

불교 전통은 수행의 도달점도 개별 증상의 완화로 정의하지 않는다. 불교가 말하는 해탈은 집착이 다시 일어날 가능성 자체가 사라져 되돌아가지 않는 상태다. 상담이나 명상으로 특정한 강박이 사라졌다고 해서 분노나 욕망이 다시 생기지 않는 것은 아니다. 명상 기법이 문화 상품으로 팔리는 것 자체를 문제 삼을 이유는 없다. 붓다도 당대 인도에 전해지던 수행법을 가져다 자기 목적에 맞게 썼다. 문제는 기법에서 기대할 수 있는 효과와 종교가 약속하는 목표를 혼동할 때 생긴다. 짧은 기간에 깨달음을 약속하는 상품이 전통의 정의와 맞지 않는 이유다.

이 차이는 한국 불교 인구의 특징과도 이어진다. 한국에는 법회나 의례에 참여하지 않으면서 자기 세계관은 불교에 가깝다고 여기는 사람이 많다. 종교 의례는 몸으로 익히는 것이어서, 어린 시절부터 절에서 절하고 좌식 생활을 한 사람과 성인이 되어 책으로 불교를 접한 사람은 법당에 앉는 자세부터 다르다. 청소년기에 사찰 의례를 경험하는 인구가 줄면, 불교의 세계관에는 공감하지만 의례에는 참여하지 않는 사람의 비중이 늘어난다. 종단으로서의 불교와 문화 상품으로서의 불교가 점점 따로 움직이는 이유다.

요가의 역사도 같은 구조를 보여 준다. 인더스 문명 유적 모헨조다로에서 나온 인장 가운데 다리를 접고 앉은 인물상이 있다. 1920~30년대 발굴을 지휘한 영국 고고학자 존 마셜은 이를 요가를 하는 원시 시바 신으로 해석했고, 이 해석은 요가가 5,000년 전통이라는 주장의 근거로 자주 쓰인다. 그러나 이 인물이 요가를 한다거나 시바와 관련된다는 근거는 없고, 학계에서도 이 해석은 논쟁 중이다. 한국의 사물놀이가 1978년에 처음 무대에 올랐는데도 전통 음악의 대표로 소개되듯, 요가 학원의 동작 체계도 근대의 산물이다. 요가 연구자 마크 싱글턴은 2010년 『요가 바디』에서 지금 세계에 퍼진 자세 중심의 요가가 중세 하타 요가 전통보다 20세기 인도의 민족주의 운동, 유럽의 체조와 보디빌딩 문화에 더 많이 기대고 있다고 밝혔다. 하타 요가 자체는 11세기 무렵부터 문헌에 나타나며, 원래는 고행과 신비적 수행을 포함한 종교 행위였다. 근대의 요가는 그중 건강에 도움이 되는 동작만 골라 종교색을 지웠다.

요가라는 말은 '멍에를 씌우다, 잇다'라는 뜻의 산스크리트어 동사 유즈(yuj)에서 왔다. 베다 문헌에서 요가는 가축에 멍에를 씌워 길을 떠나는 일, 크셰마(kṣema)는 한곳에 머물러 편안히 지내는 일을 가리키는 짝말로 쓰였다. 그래서 넓은 뜻의 요가는 의도를 가지고 애쓰는 모든 행위를 포괄한다. 숨을 그냥 쉬는 것은 요가가 아니지만, 숨에 주의를 기울이면 요가가 된다. 『바가바드 기타』가 출가하지 않고 제 일을 하는 것도 요가라고 말할 수 있었던 이유다. 불교도도 자기 수행을 요가라고 불렀다. 유식학파의 대표 논서 『유가사지론(瑜伽師地論)』의 '유가'가 요가를 한자로 옮긴 말이다. 『맛지마 니까야』 26경은 열반을 '위없는 요가크셰마(yogakkhema)', 곧 속박에서 벗어난 안온함이라고 부른다.

불교 수행을 가리키는 말은 둘이 더 있다. 사마디(samādhi)는 마음이 한 대상에 모인 상태로 한문으로 삼매(三昧)라고 옮긴다. '독서삼매경'이라는 말의 삼매가 이것이다. 앞에서 본 디야나, 곧 선정(禪定)도 수행의 이름이다. 붓다가 가르친 것이 디야나라는 데는 이견이 적다. 붓다 자신이 이 말을 계속 썼기 때문이다. 그러나 붓다가 말한 디야나가 구체적으로 어떤 수행이었는지는 역사적으로 확정할 수 없다. 이 말은 붓다 이전부터 쓰였고, 불교와 무관한 인도 수행 전통에서도 쓰였다. 불교 안의 수백 개 전통은 모두 자기가 가르치는 수행법이 붓다의 디야나라고 설명한다.

한국의 절이 깊은 산에 있는 이유 — 조선의 억불, 인도의 숲, 몸 안의 불

한국의 이름난 사찰은 여럿이 산속 깊은 곳에 있다. 그 원인의 일부는 조선의 정책이다. 조선은 유교를 국가 이념으로 삼고 불교를 억눌렀다. 승려는 천민에 가까운 대우를 받았고, 한양 도성에 들어가는 것이 금지되었다. 이 금지는 1895년 일본 승려 사노 젠레이의 건의로 풀렸다. 그러나 양반층이 불교와 완전히 단절한 것은 아니었다. 왕실과 양반가의 여성들은 절에 가서 재를 올렸고, 공식적으로는 인정하지 않는 비용이 사찰로 흘러갔다.

산중 사찰과 양반의 관계를 보여 주는 기록이 유산기(遊山記)다. 조선 사대부는 금강산 같은 명산 유람을 동경했고 그 기록을 많이 남겼다. 이 기록들을 분석한 역사지리학 연구에 따르면, 16세기 이후 산을 유람할 때 남여(藍輿)라는 가마를 쓰는 일이 일반화되었고 이 가마를 메는 일은 주로 승려가 맡았다. 사찰은 유람객의 숙소가 되었다. 승려들이 이 부역을 거부하기는 어려웠고, 그 폐해가 적지 않았다고 연구는 정리한다.

도심의 대표 사찰인 조계사도 이 역사를 보여 준다. 조계사 대웅전은 원래 불교 건물이 아니다. 1920년대 전북 정읍에서 크게 번성한 신흥 종교 보천교는 본부에 십일전(十一殿)이라는 대형 전각을 지었다. 1936년 교주 차경석이 사망한 뒤 일제의 압박으로 교단이 해산되자, 불교계가 이 건물의 목재를 사들여 옮겨 1938년 10월 지금의 조계사 대웅전으로 완공했다.

산속 사찰에는 인도에서 온 이유도 있다. 인도 전통에는 세속을 떠나 숲속 수행처에서 사는 이상이 있었고, 이런 수행처를 아슈람(āśrama)이라고 불렀다. 간디가 자기 공동체를 아슈람이라고 부른 것도 이 전통을 따랐다. 도시는 감각을 자극하는 것이 많아 수행에 방해가 된다고 인도 수행자들은 생각했다. 그러나 인도의 비구는 걸식으로 먹어야 했으므로 마을에서 너무 멀리 떨어질 수 없었다. 율장은 숲속 거처를 마을에서 활 500개 길이 이상 떨어진 곳으로 정의하는데, 이는 1km가 되지 않는 거리다. 걸어서 몇 시간 걸리는 한국의 깊은 산중 사찰은 스스로 농사를 지어 먹는 중국식 선원 제도가 있어야 가능한 위치다.

사찰의 위치에는 땅의 기운을 다스린다는 관념도 작용했다. 티베트에는 7세기 송첸캄포 왕이 티베트 땅 전체에 누워 있는 여자 마귀를 제압하려고 그 어깨, 엉덩이, 팔꿈치, 무릎, 손발 자리에 사원을 세우고, 심장 자리에 라싸의 조캉 사원을 지었다는 전승이 있다. 11세기 이후의 문헌에 기록된 이 전승은 땅을 하나의 몸으로 보고, 몸의 급소에 사원을 세워 땅을 안정시킨다는 생각을 담고 있다. 인도에는 사원 건축의 평면을 사람의 몸에 대응시키는 건축 이론이 있다. 한국에도 같은 관념이 있다. 서울 금천구 호암산의 호압사(虎壓寺)는 '호랑이를 누르는 절'이라는 뜻이다. 조선 초 한양을 위협하는 호랑이 형상의 산 기운을 누르려고 꼬리 자리에 절을 세웠다는 설화가 전하며, 땅의 약한 곳을 절과 탑으로 보완한다는 신라 말 도선의 비보(裨補) 사상을 따른 사찰로 분류된다.

출가자가 숲으로 떠나는 것에는 더 오래된 의례의 논리도 있다. 베다 제사에서 브라만은 집 안에 제사의 불을 유지해야 했다. 인도 법전 전통에 따르면 세속의 의무를 마치고 출가하는 사람은 이 제사의 불을 자기 몸 안으로 옮기는 의식을 치렀다. 밖에 불을 피울 필요가 없는 사람, 곧 불을 몸 안에 지닌 사람이 된다는 뜻이다. 인도 전통은 몸속에 불이 있다는 생각을 여러 곳에서 드러낸다. 『브리하다란야카 우파니샤드』 5장 9절은 사람 안에 있어 먹은 음식을 익히는(소화하는) 불을 모든 사람에게 공통된 불(바이슈바나라)이라고 부른다. 내쉬는 숨이 따뜻하고, 죽은 몸이 식는 것도 이 불로 설명되었다.

이 관념은 장례 관습에 남아 있다. 힌두 전통에서 출가 수행자의 시신은 화장하지 않고 매장한다. 이미 몸 안에 불을 지녔으므로 다시 불로 정화할 필요가 없다는 논리이며, 어린아이의 시신도 화장하지 않는 경우가 많다. 초기 불교의 교리 문답인 『맛지마 니까야』 43경도 죽은 사람과 깊은 선정에 든 사람을 구별하는 기준으로 체온을 든다. 죽은 사람은 생명력이 다하고 체온이 사라지지만, 선정에 든 사람은 생명력이 다하지 않았고 체온도 식지 않았다는 것이다. 붓다가 자기 목표를 '불이 꺼짐(니르바나)'이라고 부른 것은 이런 불의 세계관 안에서 나온 말이다. 초기 경전의 붓다는 여러 곳에서 브라만의 제사를 비판하면서, 불교의 출가자가 진정한 브라만이고 진정한 제사를 지낸다는 식으로 말한다. 세속에 머무는 사제와 세속을 떠나는 출가자를 대비하는 구도가 처음부터 있었고, 그것이 도시를 떠나 조용한 곳에 머무는 불교 사원의 입지로 이어졌다. 남방 불교 사찰에서도 승려의 거처는 신도가 드나드는 공간과 떨어진 조용한 곳에 둔다.

기도하는 절과 수행하는 절 — 대승이 덧붙인 것

한국 사찰에는 서로 다른 두 활동이 한 공간에 겹쳐 있다. 법당에서는 신도가 자녀의 합격이나 가족의 건강을 비는 백일기도를 올린다. 선방에서는 승려가 좌선을 한다. 승려가 불상 앞에 음식을 차려 놓고 자기 해탈을 비는 것은 아니다. 논리로 보면 혼자 수행해 집착을 끊는 일과 초월적 존재에게 복을 비는 일은 서로 관계가 없다. 이 둘이 한 절 안에 있는 이유는 여러 시대의 불교가 겹쳐 동아시아에 들어왔기 때문이다.

붓다가 가르친 것은 두 가지였다. 자기의 가르침을 이해하라는 것, 그리고 선정 수행을 하라는 것이다. 초기 경전에서 붓다가 자기에게 기도하라고 가르친 기록은 없다. 붓다가 제사를 지내거나, 결혼식을 주관하거나, 장례를 치러 준 기록도 없다. 『디가 니까야』 16경에서 붓다는 임종 직전 아난다에게 여래의 유해를 모시는 일에 출가자들은 관여하지 말라고 하고, 그 일은 신자들이 할 것이라고 말한다.

그렇다고 붓다 당시에 숭배가 없었던 것은 아니다. 붓다를 만나고 싶어 한 사람들 가운데 그의 교리를 배우려던 사람은 일부였을 것이다. 많은 사람에게 중요한 것은 성자를 직접 보았다는 경험과 그에게서 받는 축복이었다. 교단을 경제적으로 떠받친 재가 신자의 신앙은 처음부터 붓다의 이론과 다른 요소를 품고 있었다. 이 상황을 자이나교는 흥미로운 방식으로 설명한다. 자이나교의 성자들은 이미 해탈해 세상을 떠났으므로 신자의 기도를 듣지 못한다. 그런데도 자이나교도는 성자상 앞에서 예배한다. 자이나교는 이 예배가 예배하는 사람의 마음을 맑게 하는 효과가 있으므로 권한다고 설명한다.

불교는 다른 방향으로 갔다. 여래(如來)라는 칭호가 그 과정을 보여 준다. 붓다가 자신을 가리킬 때 쓴 말은 타타가타(tathāgata)다. 이 복합어는 두 가지로 분석된다. '그렇게(tathā) 간(gata) 사람'으로 읽을 수도 있고, '그렇게(tathā) 온(āgata) 사람'으로 읽을 수도 있다. 붓다가 이 말을 어떤 뜻으로 썼는지는 확정되지 않았고, 학자 가운데는 '그러한 상태에 있는 사람'이라는 뜻으로 보는 견해도 있다. 티베트어 번역은 오고 감을 모두 뜻할 수 있는 동사를 써서 이 모호함을 유지했다. 한문 번역은 '온 사람'인 여래를 택했다. 열반으로 간 사람은 기도를 들어줄 수 없지만, 중생을 구하러 온 사람은 기도의 대상이 될 수 있다. 번역어의 선택이 교리의 방향과 맞물려 있었다.

대승은 이런 기도와 의례의 요소를 제도 안으로 끌어들였다. 대승 불교에는 신이 많고, 새로운 신앙 대상을 받아들이는 데 관대하다. 한국 사찰의 산신각과 칠성각은 토착 신앙의 신을 절 안에 들인 공간이다. 불상과 같은 전각에 모시지 않고 별도의 작은 건물에 둔다. 인도에서 불교가 사라진 원인 가운데 하나도 이 방향에 있었다. 후기 인도 불교는 신을 모시고 소원을 비는 점에서 힌두교와 구별되기 어려워졌고, 12세기 말 튀르크계 군대가 날란다 같은 대형 승원을 파괴한 뒤로 독자적 기반을 회복하지 못했다. 중국은 대승이 형성된 뒤의 불교를 받아들였고, 한국은 그것을 다시 받았다. 수백 년 간격을 두고 생긴 여러 요소가 한꺼번에 들어왔으므로 앞뒤가 맞지 않아 보이는 것이 당연하다.

이 차이를 우열로 읽을 이유는 없다. 대승이 상좌부보다 뛰어나다는 뜻으로 쓰인 '소승'이라는 말을 학계가 쓰지 않는 것도 그 때문이다. 한국 불교가 수행의 방법으로 내세운 정혜쌍수(定慧雙修), 곧 선정과 지혜를 함께 닦는다는 고려 지눌의 원칙은 붓다의 두 가르침인 이해와 선정 수행을 함께 붙잡으려는 시도다. 대승 경전을 베껴 쓰면 공덕이 쌓인다는 사경(寫經) 신앙, 경전의 이름을 부르거나 붓다의 이름을 외는 염불은 기도의 계열에 속한다. 사경 신앙은 경전을 퍼뜨리는 효과도 냈다. 오늘의 사찰에서 이해, 수행, 기도는 한데 섞여 있지만, 붓다에게 직접 거슬러 올라가는 것은 앞의 둘이다.

깨달음이라는 말의 두 가지 쓰임 — 불성과 돈오점수

한국 고승의 약력에는 '몇 년 어느 스님 밑에서 깨달음을 얻었다'는 문장이 들어간다. 그런데 그 뒤로도 그 승려는 수십 년간 수행을 계속했다고 적힌다. 깨달음을 얻은 사람이 곧 붓다라면 이 서술은 모순이다. 한국 불교에서 이 모순을 푸는 열쇠는 깨달음이라는 말이 두 가지 뜻으로 쓰인다는 데 있다.

초기 경전에서 붓다는 자신의 해탈을 이렇게 확인한다.

Akuppā me vimutti, ayam antimā jāti, natthi dāni punabbhavo.

나의 해탈은 흔들리지 않는다. 이것이 마지막 태어남이다. 이제 다시 태어남은 없다.

『맛지마 니까야』 26경 「성스러운 구함 경」, 깨달음 부분

여기서 붓다가 확인한 것은 앞으로 다시 태어나지 않는다는 사실이다. 이것은 미래에 관한 앎이어서 다른 사람에게 증명할 방법이 없다. 몸을 가진 동안 붓다도 병들고 늙었고, 해탈의 증거는 죽은 뒤에야 확인될 수 있다. 모든 종교가 사후와 미래에 관해 같은 구조적 한계를 가진다. 전통에 따르면 붓다는 깨닫던 밤에 먼저 자기의 전생을 기억하고, 다음으로 중생이 업에 따라 태어나고 죽는 것을 보고, 마지막으로 번뇌가 다했음을 알았다. 이 세 가지 앎을 삼명(三明)이라고 부른다.

이 확인이 선정 수행의 결과인지 지혜로 이해한 결과인지를 두고 초기 불교 안에서도 견해가 달랐다. 앉아서 선정을 닦아야 진짜라는 쪽과, 지혜로 진리를 꿰뚫으면 된다는 쪽이 있었다. 20세기 벨기에의 불교학자 루이 드 라 발레 푸생은 1936년 논문에서 초기 경전 안에 이 두 입장이 공존한다는 것을 밝혔다. 교리 체계는 둘 다 필요하다고 정리하지만, 강조점의 차이는 이후 불교사 전체에 이어진다. 산스크리트어 프라즈냐(prajñā)는 지혜를 뜻하며, 『반야심경』의 반야(般若)가 이 말을 소리대로 적은 말이다.

동아시아 불교는 여기에 새로운 틀을 더했다. 수행해서 먼 목표에 도달하라는 가르침은 윤회를 몇 번 거쳐야 할지 모르는 길이어서, 많은 사람에게 목표가 너무 멀었다. 대승의 여래장(如來藏) 사상과 불성(佛性) 사상은 출발점을 바꾸었다. 모든 중생은 이미 붓다가 될 성품을 안에 지니고 있다는 것이다. 그러면 수행은 이미 있는 것을 드러내는 일이 된다. 이 이론이 퍼지자 개에게도 불성이 있느냐는 질문이 생겼다. 송나라 때 편찬된 공안집 『무문관』의 첫 번째 공안이 바로 조주 선사에게 한 승려가 개에게도 불성이 있느냐고 묻자 조주가 '무(無)'라고 답한 이야기다. 초기 불교에서는 제기될 이유가 없던 질문이 새 이론의 논리에서 나왔다.

『대승기신론』은 이 구조를 본각(本覺)과 시각(始覺)으로 설명한다. 본각은 모든 중생이 본래 지니고 있는 깨달음이고, 시각은 그 사실을 처음 알아차리는 깨달음이다. 고려의 지눌은 『수심결』 등에서 돈오점수(頓悟漸修)를 가르쳤다. 자기 마음이 본래 붓다와 다르지 않다는 것을 한순간에 깨닫고(돈오), 그 뒤 오랜 습관을 점차 닦아 없앤다(점수)는 것이다. 한국 고승의 약력에 적힌 깨달음은 이 돈오를 가리킨다. 자신에게 불성이 있음을 확인하고 본격적인 수행을 시작했다는 뜻이며, 붓다의 최종 해탈과는 다르다.

『법화경』 신해품의 장자궁자(長者窮子) 비유가 이 구조를 보여 준다. 어려서 집을 나가 떠돌며 가난하게 자란 부잣집 아들이 있다. 아버지는 아들을 알아보았지만, 아들은 부자의 저택을 보고 겁에 질려 달아난다. 아버지는 아들을 허드렛일꾼으로 고용해 오랫동안 일을 시키며 조금씩 신분을 높여 주고, 임종 때에야 그가 아들이며 모든 재산의 상속자라고 밝힌다. 경전에서 아버지는 붓다이고 아들은 중생이다. 중생은 처음부터 붓다의 상속자였지만, 그 사실을 받아들일 준비를 하는 데 긴 과정이 필요했다. 상속자라는 사실은 한순간에 확인되지만 상속자답게 사는 법은 오래 익혀야 한다는 점에서, 돈오와 점수의 관계와 같은 구조다.

이 이론을 붓다 당시 인도의 기준으로 보면 순서가 뒤집혀 있다. 초기 불교에서는 수행을 끝까지 한 결과가 해탈이었지, 해탈한 성품을 먼저 확인하고 수행을 시작하는 것이 아니었다. 대승의 틀은 목표가 보이지 않아 수행을 시작하지 못하는 사람에게 출발점을 제공했다. 목표를 먼 곳에 두는 가르침과 이미 도달해 있다는 확인에서 시작하는 가르침은 같은 목적을 다른 사람들에게 설명하는 방식이었다.

무아와 무상은 철학 이론이었나 — 집착을 끊기 위한 논증

한국 불교가 가르침의 핵심으로 드는 것은 삼법인(三法印)이다. 모든 형성된 것은 변한다는 제행무상(諸行無常), 모든 형성된 것은 괴로움이라는 일체개고(一切皆苦), 모든 것에 고정된 자아가 없다는 제법무아(諸法無我)다. 동아시아에서는 일체개고 대신 열반은 고요하다는 열반적정(涅槃寂靜)을 넣거나, 넷을 합쳐 사법인이라고도 부른다. 이 세 명제는 팔리어 『법구경』에 나란히 실려 있다.

Sabbe saṅkhārā aniccā ti … Sabbe saṅkhārā dukkhā ti … Sabbe dhammā anattā ti, yadā paññāya passati, atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā.

"모든 형성된 것은 무상하다", "모든 형성된 것은 괴로움이다", "모든 법은 자아가 아니다"라고 지혜로 볼 때, 사람은 괴로움에 싫증을 낸다. 이것이 청정에 이르는 길이다.

『법구경』 277~279게송(세 게송이 앞 구절만 바꾸고 뒤 구절을 되풀이하는 구조를 줄여 옮김)

세 게송의 끝 구절은 같다. 이 명제들을 지혜로 보면 괴로움에 싫증을 내게 되고, 그것이 청정에 이르는 길이라는 것이다. 무상과 무아는 세계의 구조를 설명하는 이론으로 제시되기보다, 사람이 집착을 놓게 만드는 목적에 봉사한다. 세 명제를 가르침의 핵심 목록으로 묶은 것 자체도 후대의 교리 정리다.

무아(無我)부터 보자. 붓다가 가르친 핵심은 집착을 없애는 일이다. 사람이 시계, 재산, 가족에 집착할 때 그 중심에는 '나'가 있다. 사람은 자기를 남보다 특별하게 여긴다. 1997년 미국의 시사 주간지 『유에스 뉴스 앤드 월드 리포트』가 미국 성인 1,000명에게 여러 유명인이 천국에 갈 가능성을 물은 조사가 이를 보여 준다.

응답자들은 테레사 수녀가 천국에 갈 가능성이 높다고 79%가 답했지만, 자기 자신에 대해서는 87%가 그렇다고 답했다. 이 조사를 보도한 기사는 친구들이 모두 함께 천국에 갈 것이라고 본 사람은 18%에 그쳤다고 덧붙였다. 자기에 대한 평가가 가장 후하다. 붓다의 입장에서 가장 강한 집착은 자기에 대한 집착이고, 이 본능을 거슬러 설득하기는 가장 어렵다. 그때 쓸 수 있는 가장 강력한 논증이 "네가 집착하는 그 '나'라는 것이 실제로 있는지 따져 보라"는 것이다.

『상윳따 니까야』 22장 59경 「무아의 특징 경」에서 붓다는 몸, 느낌, 지각, 의지 작용, 의식의 다섯 요소를 하나씩 들어, 그것이 내 뜻대로 되지 않고 변하므로 '나'나 '나의 것'이라고 할 수 없다고 논증한다. 나중에 불교도들은 이 논증을 전차의 비유로 보강했다. 『밀린다왕문경』에서 나가세나 존자는 그리스계 왕 메난드로스에게, 바퀴도 축도 차체도 끌채도 따로 떼어 보면 전차가 아니듯, '나가세나'라는 이름도 여러 요소의 조합에 붙인 명칭일 뿐이라고 설명한다. 붓다가 무아를 말한 맥락은 집착을 끊게 하는 실천적 논증이었다.

후대에 무아가 형이상학 이론이 되자 문제가 생겼다. '나'가 없다면 이틀 전에 남을 때린 사람과 지금 붙잡힌 사람은 같은 사람인가. 업의 과보를 받는 주체는 누구인가. '나'가 없다면 왜 착하게 살아야 하는가. 불교 철학자들은 이 질문들에 답하느라 방대한 논서를 썼다. 현대 인지과학에서 자아의 경계가 고정되어 있지 않다는 실험 결과가 나오면서, 무아를 현대적 이론으로 다시 읽으려는 시도도 있다. 1998년 매슈 보트비닉과 조너선 코언은 『네이처』에 고무손 착각 실험을 발표했다. 실험 참가자 자신의 손을 가리고 눈앞의 고무손과 가린 손을 동시에 붓으로 쓸면, 참가자는 고무손을 자기 손처럼 느낀다. 2007년 헨리크 에르손 등은 이렇게 착각이 생긴 상태에서 고무손을 위협하면 참가자의 뇌에서 불안 반응이 나타난다고 보고했다. 이런 결과를 무아의 현대적 증거로 읽을 수도 있지만, 붓다가 무아를 말한 맥락은 집착의 문제였다.

무상(無常)도 같은 방식으로 읽을 수 있다. 무상의 주어인 상카라(saṅkhāra, 行)는 '함께 만들어진 것', '형성된 것'을 뜻한다. 베다 제사에서 같은 어근의 말 삼스카라는 의례로 준비하고 갖추는 것을 가리켰고, 제사를 지낸 뒤 그 효력이 나타날 때까지 남아 있는 힘도 이렇게 불렀다. 사람에게 적용하면 전생에 지은 행위가 남긴 힘이 지금의 성향을 만든다는 뜻이 된다. 사물에 적용하면 조립되어 만들어진 모든 것을 가리킨다. 시계와 볼펜처럼 조립된 물건은 시간이 지나면 분해된다. 당시 인도 사람들에게 "형성된 것은 변한다"는 말은 쉽게 수긍할 상식이었다. 붓다의 논증은 이 상식에서 출발해, 나의 몸과 마음과 인격도 조건이 모여 만들어진 것이므로 변한다는 결론으로 나아간다. 무상의 가르침은 재산이 허망하니 모으지 말라는 교훈과 다르다. 죽을 때 재산을 가져갈 수 없다는 것은 모두가 알지만, 사람들은 여전히 일하고 투자한다. 붓다의 논증은 집착하는 대상이 그 사람이 생각하는 모습대로 지속되는지를 따져 보게 한다.

이 논리에는 곧바로 반론이 따른다. 모든 형성된 것이 변한다면 열반도 변하는가. 그래서 교리는 열반을 형성되지 않은 것, 곧 무위(無爲, asaṅkhata)로 규정했다. 삼법인에 열반적정을 넣은 전통이 있는 것도 이런 사정 때문이다.

불교 교리가 현대 독자에게 낯선 이유가 하나 더 있다. 불교 교리는 바깥 세계의 객관적 구조보다 사람이 겪는 경험의 세계를 서술한다. 치과 의사는 이의 구조를 알지만 치통을 느끼지는 않는다. 불교의 관심은 치통을 겪는 사람 쪽에 있다. 설일체유부의 교리를 정리한 『아비달마구사론』은 몸으로 느끼는 대상(촉)의 목록에 단단함, 축축함 같은 물질의 성질과 함께 배고픔과 목마름을 넣는다. 선정 수행을 방해하는 다섯 장애의 목록에는 혼침과 졸음이 들어 있다. 선방에 앉은 수행자에게 가장 절실한 문제는 졸음과 배고픔이다. 이 목록들은 수행자의 경험을 기준으로 세계를 분류한 결과다. 오늘날 많은 사람이 겪는 우울이나 불안도 통장 잔고 같은 객관 지표로는 잡히지 않는 경험의 문제다. 불교의 기법이 문화 시장에서 팔리는 이유가 여기 있다. 종합병원에 가지 않아도, 앉아서 숨을 세 번 쉬면 화가 가라앉는 경험은 각자 바로 확인할 수 있다.

경험의 세계를 서술하는 교리는 경험에서 생긴 문제를 풀기 위해 복잡한 이론을 만들기도 했다. 초기 경전에는 지각과 느낌이 모두 멈추는 멸진정(滅盡定)이라는 선정이 나온다. 『맛지마 니까야』 50경에 따르면 과거 붓다의 제자 산지와가 나무 아래에서 멸진정에 들어 있자, 지나가던 목동들이 그가 죽은 줄 알고 풀과 나무와 소똥을 쌓아 불을 붙였다. 이튿날 아침 산지와는 선정에서 나와 옷을 털고 마을로 걸식하러 갔다. 이런 기록은 이론적 문제를 낳는다. 의식이 완전히 멈췄다가 다시 일어난다면, 그 사이에 의식은 어디에 있었는가. 인도의 유가행파(유식학파)는 평소 작동하는 의식 아래에 모든 경험의 씨앗을 간직하는 근본 의식, 곧 알라야식(ālayavijñāna)을 상정했다. 독일의 불교학자 람베르트 슈미트하우젠은 1987년 연구에서 알라야식 개념이 처음 나타난 맥락이 바로 멸진정 중에 몸의 생명을 유지하는 의식을 설명하려는 문제였다고 밝혔다. 현대인에게는 사소해 보이는 문제가 선정 수행자들에게는 절실했고, 그 해답을 모두 적은 결과가 방대한 대장경이다.

붓다 자신은 이런 이론화를 경계했다. 『맛지마 니까야』 63경에서 제자 말룽꺄뿟따는 세계가 영원한지, 여래가 죽은 뒤에도 존재하는지 같은 질문에 답하지 않으면 떠나겠다고 한다. 팔리 전승에는 이런 질문이 10가지, 산스크리트 전승에는 14가지로 정리되어 있다. 붓다는 독화살에 맞은 사람을 예로 들었다. 누가 쏘았는지, 활이 무엇으로 만들어졌는지 알기 전에는 화살을 뽑지 않겠다고 하는 사람은 답을 듣기 전에 죽는다. 그 질문들은 괴로움을 끝내는 데 도움이 되지 않으므로 답하지 않는다는 것이다. 불난 집에서 아이들을 불러내는 이야기도 같은 취지로 자주 인용되지만, 그것은 대승 경전인 『법화경』 비유품의 이야기다. 초기 불교가 복잡한 교리를 원하지 않았다는 점은 후대의 선불교가 근거로 삼은 것이기도 하다. 문자에 기대지 않는다(불립문자)고 내세우고, 겨울에 목불을 태워 불을 쬐었다는 단하 선사의 일화를 전하는 선불교는 경전과 교리의 축적에 맞서 붓다의 원래 방식으로 돌아가려는 운동의 성격을 가졌다.

업을 의도로 정의한 붓다의 입장도 현대에는 새로운 질문을 받는다. 선한 의도로 한 행위는 결과가 나빠도 나쁜 업이 되지 않는다. 기원전 5세기의 인도 사회라면 한 사람의 행위가 미치는 범위를 지금보다 쉽게 가늠할 수 있었다. 행위의 결과가 복잡한 연쇄를 거쳐 멀리 퍼지는 현대 사회에서, 좋은 의도만으로 좋은 결과를 보장할 수 있는지는 붓다의 틀 안에서 답이 정해지지 않은 질문이다. 중앙은행이 선의로 금리를 내려도 그 결과는 의도와 다르게 나타날 수 있다. 붓다 당시 제기된 질문들은 이렇게 시대마다 새 조건을 만나며 이후의 모든 불교적 논쟁을 만들어 왔다.

결론 — 오늘의 불교는 붓다의 가르침 위에 여러 시대가 덧붙인 것이며, 그 구별이 불교를 이해하는 출발점이다

한국인이 불교라고 알고 있는 것은 적어도 다섯 시기에 걸쳐 쌓인 요소의 묶음이다. 맨 아래에는 기원전 5~4세기 갠지스 강 유역에서 살았던 한 수행자의 가르침이 있다. 업을 의도로 정의하고, 윤회의 조건인 집착을 끊는 선정 수행과 그 원리의 이해를 가르친 사람이다. 그 위에 수백 년의 암송 전승과 사건마다 만들어진 율장의 판례가 쌓였다. 그 위에 보살과 여래와 불성을 중심에 둔 대승의 교리와 신앙이 올라갔다. 동아시아는 여기에 『범망경』의 채식 계율, 백장의 노동 규범, 돈오점수의 수행론을 더했고, 조선의 억불 정책은 사찰을 산속으로 밀어냈다. 마지막으로 20세기 미얀마와 미국을 거친 명상 산업이 종교에서 기법만 떼어 한국에 다시 들여왔다.

이 구별을 하면 흔한 질문들에 답이 나온다. 부처님오신날이 나라마다 다른 것은 연대를 확정할 자료가 없고 통일할 권위도 없었기 때문이다. 한국 승려가 채식하고 동남아 승려가 고기를 먹는 것은 한국 승려가 부파의 율장 위에 대승의 보살계를 함께 받기 때문이다. 절 안에 기도와 좌선이 함께 있는 것은 붓다의 가르침과 대승의 신앙이 한꺼번에 들어왔기 때문이다. 고승이 깨달은 뒤에도 수행하는 것은 그 깨달음이 불성의 확인을 뜻하기 때문이다. 명상 앱이 도움이 되면서도 삶을 바꾸지 못하는 것은 기법만 가져오고 생활 전체를 바꾸는 체계는 두고 왔기 때문이다.

어느 시기의 불교가 원래 불교냐는 질문에는 하나의 답을 줄 수 없다. 원형을 기준으로 삼으면 후대의 변화는 이탈로 보이고, 변화를 기준으로 삼으면 원형으로 돌아가자는 근본주의는 현실을 모르는 낭만으로 보인다. 확정할 수 있는 것은 쟁점의 위치다. 불교 안의 논쟁 대부분은 어느 시기의 요소를 기준으로 삼느냐의 차이에서 나온다. 붓다는 번역을 허락하고 교리를 고정하지 않았다. 그 선택 덕분에 불교는 여러 언어와 사회로 퍼질 수 있었고, 같은 선택 때문에 불교는 하나의 모습으로 남지 않았다.

불교는 인도 종교 전통과 대부분을 공유하며, 그 작은 차이에서 정체성을 만들었다. 오늘 불교라고 부르는 것 가운데 어디까지가 붓다에게서 왔는지는 그 차이, 곧 붓다 이전의 사상을 모은 우파니샤드와 무엇이 달랐는지를 기준으로 가려진다.