성서와 초기 기독교를 1세기 맥락으로 읽기 — 전도서·예수·세례 요한·천국과 지옥·원수 사랑·부활·바울·성탄절

이 글은 성서와 초기 기독교의 여덟 주제를 여덟 부로 나누어 다룬다. 1부는 전도서와 지혜문학이 허무를 다루는 방식, 2부는 예수라는 이름과 그리스도라는 칭호와 1세기 갈릴리의 사회 구조, 3부는 세례 요한과 예수의 공생애, 4부는 천국과 지옥 관념의 형성, 5부는 원수 사랑과 다른 뺨 내밀기, 6부는 부활 서사와 역사학, 7부는 바울의 생애와 신학, 8부는 12월 25일과 성탄절의 역사다. 각 부는 따로 읽어도 이해되도록 용어를 다시 풀어 썼고, 맨 끝의 결론에서 여덟 부를 하나의 판단으로 묶는다.

여덟 주제를 1세기 맥락으로 되돌려 읽는 이유

성서와 초기 기독교에 관한 질문은 대개 오늘 통용되는 이해에서 출발한다. 전도서의 "헛되고 헛되니"는 허무주의 선언으로 읽히고, '그리스도'는 예수의 성처럼 쓰인다. 천국은 죽은 뒤에 가는 장소로, 원수 사랑은 억울해도 참으라는 말로 받아들여진다. 바울은 갈릴리 교사의 가르침을 종교로 바꾼 인물로, 12월 25일은 예수가 태어난 날로 알려져 있다.

이런 이해는 본문이 처음 쓰이고 읽힌 시대를 거치지 않고, 번역어와 후대의 관습을 통해 굳어졌다. 전도서의 '헛됨'으로 옮긴 히브리어 헤벨은 입김이나 숨을 뜻한다. 그리스어 크리스토스는 왕과 제사장을 세울 때 머리에 기름을 붓던 의식에서 나온 칭호다. 회개로 옮긴 메타노이아는 생각과 삶의 방향을 바꾼다는 뜻이다. 로마 황제의 덕목이던 관용(클레멘티아), 겉옷을 담보로 잡던 1세기의 대출 관행, 여성의 증언을 법정에서 받지 않던 관습, 로마 교회가 4세기에 쓰던 축일 목록도 마찬가지다. 이런 언어와 제도와 생활 조건을 모르면 본문은 오늘의 감각으로만 읽힌다.

그래서 이 글은 각 주제를 1세기 전후의 원전과 사료로 되돌려 읽는다. 히브리어·그리스어·라틴어 원문은 표준 교정본(히브리어 성서 BHS, 그리스어 신약 NA28 등)과 고전 교정본에서 확인한 대목만 번역과 함께 싣는다. 수치와 연대는 원 사료와 연구에서 확인한 값을 쓰고, 학자들 사이에서 판단이 엇갈리는 대목은 양쪽 견해를 모두 적는다. 순서는 연대를 따른다. 히브리 성서의 지혜문학에서 시작해 예수의 시대와 생애, 그의 가르침, 죽음과 부활 서사, 바울의 해석을 거쳐, 후대에 붙은 축일인 성탄절로 끝난다.

여덟 주제를 1세기의 언어와 제도와 생활 조건으로 되돌려 읽으면 통용되는 이해와 다른 뜻이 드러나며, 그 뜻은 일관되게 생계선 아래의 노동자, 정결의 경계 밖에 놓인 죄인, 증언 자격을 인정받지 못한 여인, 국경을 넘은 피난민처럼 당시 질서의 바깥에 있던 사람들 쪽을 향한다. 아래 도식은 여덟 부에서 다루는 통용 이해와, 원전과 사료로 읽었을 때 드러나는 뜻을 나란히 놓은 것이다.

1부전도서와 지혜문학이 허무를 다루는 방식 — 헤벨의 세 뜻과 삶의 긍정

이 부는 전도서의 핵심어 헤벨(숨)이 가리키는 세 가지 허무의 원인과 그 처방을 중심으로, 지혜문학의 범위와 잠언의 편집, 호크마와 카논과 클래식이라는 낱말의 뜻, 근대의 지루함과 반출생주의, 혼돈을 이기는 창조 이야기, 우상 비판과 욥의 항변, 관계의 가치에 관한 경제학 연구, 종교가 개선을 막는다는 비판과 노예제 폐지의 역사, 쉬는 날의 주기를 다룬다.

종교가 물러난 자리에 남은 허무와 지루함

노르웨이 베르겐 대학교의 철학자 라르스 스벤센은 1999년 『지루함의 철학』(Kjedsomhetens filosofi, 위니베르시테츠포를라게)을 냈고, 이 책은 2005년 영국 리액션 북스에서 영어판 『지루함의 철학』(A Philosophy of Boredom)으로 나와 널리 읽혔다. 스벤센은 지루함을 근대의 현상으로 본다. 중세 그리스도교 문헌에도 아케디아(acedia)라는 상태가 나온다. 아케디아는 수도자가 기도와 노동에 흥미를 잃고 무기력해지는 상태를 가리키는 말이었고, 교회는 이를 하나님과 피조 세계를 거부하는 죄로 다루었다. 스벤센은 아케디아가 소수의 수도자와 지식층에 한정된 도덕적 범주였다고 보고, 지루함이 많은 사람에게 퍼진 심리 상태가 된 것은 낭만주의 이후라고 정리한다. 전통이 삶의 의미를 정해 주던 구조가 무너지자, 개인이 스스로 의미를 찾아야 하는 처지가 되었다고 스벤센은 설명한다. 스벤센의 결론은 이렇다. 사람이 의미를 찾는 존재가 아니라면 지루해할 수도 없다. 지루함은 의미를 기대하는데 그 기대가 채워지지 않을 때 생긴다.

의미에 대한 기대가 채워지지 않는 경험은 근대 이전에도 있었다. 기원전 450년 무렵에서 180년 사이에 예루살렘의 한 지혜 교사가 쓴 전도서는 첫머리에서 "모든 것이 헤벨"이라고 선언한다. 헤벨(הֶבֶל)은 숨이나 입김을 뜻하는 히브리어 낱말이다. 한국어 성경은 이를 "헛되다"로 옮겨 왔고, 그 때문에 전도서는 허무주의 문헌처럼 읽히곤 한다.

전도서는 허무를 하나의 감정으로 뭉뚱그리지 않고 짧음, 남는 것 없음, 어처구니없음이라는 세 원인으로 나누어 분석하며, 그 처방으로 체념이 아니라 먹고 마시고 일하는 삶을 하나님이 준 몫으로 받아들이는 긍정과, 혼자가 아니라 둘이 함께하는 관계를 제시한다. 이 부는 그 논지를 전도서의 히브리어 본문과 지혜문학이라는 장르의 성격, 그리고 이 처방에 제기되는 반론들을 함께 놓고 따진다.

삶을 긍정할 것인가 부정할 것인가 하는 문제는 정신분석에서도 다루었다. 지크문트 프로이트는 1920년 『쾌락원칙을 넘어서』(Jenseits des Lustprinzips)에서 생명을 보존하고 결합하려는 충동과, 생명체를 무기물 상태로 되돌리려는 충동을 나누었다. 앞의 것을 그는 그리스 신화의 사랑의 신 이름을 빌려 에로스라고 불렀고, 뒤의 것은 죽음충동(Todestrieb)이라고 불렀다. 죽음충동을 가리키는 이름으로 널리 쓰이는 타나토스(Θάνατος, 그리스어로 죽음)는 프로이트의 저작에 나오지 않는다. 이 용어는 빈의 정신분석가 빌헬름 슈테켈이 1909년 죽음 소망을 가리키는 데 먼저 썼고, 프로이트의 제자 파울 페데른이 죽음충동의 이름으로 퍼뜨렸다. 프로이트의 전기 작가 어니스트 존스는 프로이트가 대화에서만 이따금 이 말을 썼다고 기록했다. 에로스(ἔρως)라는 낱말은 '사랑하다, 갈망하다'를 뜻하는 동사 에라오(ἐράω)에서 왔다.

믿음의 반대말은 무관심이라는 주장의 출처

허무를 느낀다는 것은 삶의 의미에 관심이 있다는 뜻이기도 하다. 신학자 폴 틸리히(1886~1965)는 이 관계를 신앙의 정의로 끌어들였다. 틸리히는 독일 루터교 신학자로, 나치 정권에 해직된 뒤 미국으로 건너가 유니언 신학교, 하버드, 시카고 대학교에서 가르쳤다. 그는 1957년 『믿음의 역동성』(Dynamics of Faith, 하퍼)에서 믿음을 "궁극적 관심에 사로잡힌 상태"로 정의했다. 궁극적 관심이란 한 사람의 삶 전체를 걸게 만드는 대상에 대한 관심이다. 틸리히는 같은 책 1장의 「믿음과 의심」 절에서 믿음을 이렇게 이해하면 의심은 믿음 바깥의 적이 아니라 믿음 안에 반드시 들어 있는 요소가 된다고 썼다. 무한한 것에 관심을 두는 유한한 존재는 자기가 붙든 것이 참인지 확신할 수 없고, 그 불확실성을 감수하는 용기가 믿음의 일부라는 논리다.

"믿음의 반대는 의심이 아니라 무관심"이라는 문장은 틸리히의 말로 자주 인용되지만, 틸리히의 책에서 이 문장을 찾을 수는 없다. 이와 같은 구조의 문장은 홀로코스트 생존자이자 1986년 노벨 평화상 수상자인 엘리 위젤이 1986년 10월 27일 『유에스 뉴스 앤드 월드 리포트』와 한 인터뷰에서 말했다. 위젤은 사랑의 반대가 증오가 아니라 무관심이고, 예술의 반대가 추함이 아니라 무관심이며, 믿음의 반대가 이단이 아니라 무관심이라고 말했다. 두 사람의 논지는 출발점이 다르다. 틸리히는 의심을 믿음 내부의 요소로 설명했고, 위젤은 악을 방관하는 무관심을 비판했다. 그래도 두 사람 모두 의심이나 반항보다 관심의 상실을 더 근본적인 문제로 본다는 점은 같다.

엔도 슈사쿠의 소설 『침묵』(신초샤, 1966년 3월)은 이 문제를 인물로 보여 준다. 소설의 배경은 17세기 일본의 그리스도교 금교 시대다. 포르투갈 예수회 신부 로드리고가 나가사키 일대에 잠입하고, 그의 안내인 기치지로는 고문 앞에서 성화를 밟아 신앙을 버렸다가 다시 신부를 찾아와 고해성사를 청하고, 그러고는 또 신부를 밀고한다. 마틴 스코세이지가 2016년 이 소설을 영화로 옮겼고, 기치지로는 구보즈카 요스케가 연기했다. 기치지로는 신앙과 배교를 오가지만 끝까지 신앙의 문제를 떠나지 않는다. 틸리히의 정의를 적용하면 그는 궁극적 관심의 안쪽에 머무는 인물이다.

지혜문학으로 묶이는 책들과 잠언의 편집

그리스도교 성경은 서로 다른 장르의 문헌을 모은 묶음이다. 율법과 역사서, 예언서, 시편 같은 기도와 노래가 있고, 그 가운데 삶의 이치를 짧은 격언이나 성찰로 전하는 책들을 학자들은 지혜문학이라고 부른다. 히브리 성경에서는 욥기, 잠언, 전도서가 여기에 든다. 가톨릭과 정교회가 정경으로 받아들이고 개신교가 외경으로 분류하는 지혜서(솔로몬의 지혜)와 집회서(벤 시라의 지혜)도 같은 장르다. 신약성경에서는 야고보서를 지혜문학의 성격을 띤 편지로 보는 학자들이 있다. 영국 신약학자 리처드 보컴은 1999년 『야고보서: 예수라는 현자의 제자 야고보의 지혜』(루틀리지)에서 야고보서가 격언과 비유를 주제별로 배열해 예수의 가르침을 유대 지혜 전통 안에서 발전시킨 지혜 모음이라고 주장했다.

잠언은 여러 모음집을 엮은 책이다. 잠언 1:1은 "다윗의 아들 이스라엘 왕 솔로몬의 잠언"으로 시작하지만, 책 안에는 표제가 여러 번 다시 나온다. 10:1에서 "솔로몬의 잠언"이 다시 시작되고, 22:17에서는 "지혜자들의 말", 24:23에서는 "이것도 지혜자들의 말", 25:1에서는 "히스기야의 신하들이 옮겨 적은 솔로몬의 잠언", 30:1에서는 "야게의 아들 아굴의 말", 31:1에서는 "르무엘 왕이 그 어머니에게서 받은 훈계"가 나온다. 표제 자체가 책이 여러 출처의 말을 모아 편집한 것임을 밝히고 있다. 고대 근동에서는 지혜로 이름난 왕의 이름 아래 격언을 모으는 일이 흔했고, 솔로몬은 이스라엘 전통에서 지혜의 왕이었다.

잠언의 일부는 이집트 문헌과 겹친다. 대영박물관이 소장한 파피루스 10474에 남은 『아메네모페의 교훈』은 이집트 처세 교훈서로, 학자들은 람세스 시대(기원전 약 1300~1075년)에 지었다고 본다. 1923년 월리스 버지가 이 문헌을 출간했고, 1924년 독일 이집트학자 아돌프 에르만이 잠언 22:17~23:11과 겹치는 표현을 대조표로 정리했다. 에르만은 잠언 22:20의 읽기 어려운 낱말(마소라 본문의 쓰기 형태 שלשום)을 '서른'(שְׁלֹשִׁים)으로 읽자고 제안했다. 『아메네모페의 교훈』이 정확히 서른 장으로 되어 있기 때문이다. 다수의 학자는 잠언의 이 부분이 이집트 문헌에 기대고 있다고 보지만, 영향의 방향과 정도에 대해서는 반론도 있다. 어느 쪽이든 잠언 편집자들은 이웃 문명의 지혜를 받아들여 자기 신앙의 틀 안에 배치했다. 이 사실은 고대 지혜문학이 국경을 넘어 유통된 방식을 보여 준다.

잠언 22:17~24:22와 「아메네모페의 교훈」을 나란히 읽기

대영박물관 파피루스 10474는 이집트학자 월리스 버지가 1888년 초 테베에서 사들인 두루마리다. 길이는 약 3.7미터, 폭은 약 25센티미터이고, 앞면에 「아메네모페의 교훈」이 신관 문자로 적혀 있다. 신관 문자(히에라틱)는 상형문자를 붓으로 빨리 쓰도록 흘려 쓴 이집트 문자다. 뒷면에는 길한 날과 흉한 날을 적은 달력, 해와 달에 바치는 찬가 같은 짧은 글이 들어 있다. 이 두루마리는 가장 온전한 사본이지만 가장 오래된 사본은 아니다. 두루마리 자체는 기원전 600~500년 무렵에 베껴 쓴 것이고, 그보다 이른 조각들이 따로 나왔다. 카이로 박물관의 도편(글씨를 쓴 질그릇 조각) 1840은 체코의 이집트학자 야로슬라프 체르니가 서체를 근거로 제21왕조 후반에 썼다고 판정했고, 스톡홀름의 파피루스 조각과 루브르의 서판은 기원전 1069~712년 사이의 것으로 본다. 지금까지 확인된 사본은 파피루스, 서판, 도편, 벽에 새긴 낙서까지 모두 여덟 점이다.

사본의 연대는 영향의 방향을 가르는 열쇠였다. 한때 「아메네모페의 교훈」을 기원전 1천년기 중반의 작품으로 보는 견해가 있었고, 그렇다면 잠언이 먼저이고 이집트 쪽이 빌려 간 것이 된다. 제21왕조의 사본이 확인되면서 이집트 문헌이 잠언보다 앞선다는 판단이 굳어졌다. 1960년대에 이르러 학계는 잠언 22:17~23:11이 「아메네모페의 교훈」에 기대고 있다는 데 거의 합의했다. 미국 가톨릭 주교회의가 펴낸 『새 미국 성경』의 번역자들은 읽기 어려운 잠언 22:19의 히브리어를 "아메네모페의 말을 너에게 알려 준다"로 고쳐 옮기기까지 했다.

합의에 반대한 학자도 있다. 영국 구약학자 R. N. 와이브레이는 한때 다수설을 따르다가 1990년대에 생각을 바꾸었다. 그는 이집트 문헌의 주제 가운데 일부만 잠언 22:17~24:22에 나오고 그 순서도 다르다고 지적했다. 존 러플은 두 문헌의 닮은 점이 대개 주제가 비슷한 수준에 머물고 자세히 보면 다르게 다루어진다며, '증명되지 않았다' 이상의 판정을 내릴 수 없다고 보았다. 러플은 16세기 스페인 수도사 베르나르디노 데 사아군이 기록한 아스테카의 훈계문에서도 비슷한 격언을 쉽게 찾을 수 있다는 점을 근거로 들었다. 사람 사는 곳이면 어디서나 나올 만한 처세훈이라면 서로 우연히 닮을 수 있다. 영국의 존 에머턴과 이스라엘의 닐리 슈팍은 와이브레이의 결론을 반박하는 논문을 냈다.

대응이 가장 뚜렷한 대목은 재물에 관한 경고다. 잠언은 이렇게 말한다.

אַל־תִּיגַע לְהַעֲשִׁיר מִבִּינָתְךָ חֲדָל׃ הֲתָעִיף־עֵינֶיךָ בּוֹ וְאֵינֶנּוּ כִּי עָשֹׂה יַעֲשֶׂה־לּוֹ כְנָפַיִם כְּנֶשֶׁר יָעוּף הַשָּׁמָיִם׃

ʾal-tîgaʿ ləhaʿăšîr mibbînātəkā ḥădāl · hătāʿîp-ʿênêkā bô wəʾênennû kî ʿāśōh yaʿăśeh-lô kənāpayim kənešer yāʿûp haššāmāyim

부자가 되려고 애쓰지 말고 네 슬기로 그만둘 줄 알아라. 네가 거기에 눈을 두는 순간 그것은 이미 없다. 재물은 스스로 날개를 달고 독수리처럼 하늘로 날아가 버린다.

잠언 23:4~5, 히브리어 본문(세파리아 전자판 『마소라에 따른 미크라』, 23:5는 읽기 형태 크레를 따름)

「아메네모페의 교훈」 7장은 같은 경고를 이집트의 새로 그린다. 버지의 1924년 영어 번역은 이 대목을 이렇게 옮겼다.

[Or] they have made for themselves wings like the geese, [And] have spread their wings and flown up into the sky.

[또는] 그것들은 거위처럼 스스로 날개를 만들어 달고, 그 날개를 펴서 하늘로 날아올랐다.

「아메네모페의 교훈」 7장, E. A. 월리스 버지 영역, 『아멘엠아프트의 교훈』(1924), 버지의 행 번호 178~179행

같은 장 앞부분은 남의 것을 빼앗아 모은 재물이 밤을 넘기지 못하고 날이 밝으면 집에 남아 있지 않다고 말한다. 잠언은 나일 강가에 흔한 거위를 독수리(네셰르)로 바꾸었다. 네셰르는 독수리나 큰 맹금을 두루 가리키는 히브리어로, 팔레스타인의 독자에게 익숙한 새다. 잠언 22:20의 '서른'도 같은 짝을 이룬다. 마소라 본문은 쓰기 형태가 שלשום(그저께), 읽기 형태가 שָׁלִישִׁים(뛰어난 것들)이어서 어느 쪽으로도 문장이 매끄럽지 않은데, '서른'(שְׁלֹשִׁים)으로 읽으면 「아메네모페의 교훈」 30장의 첫 줄과 맞물린다. 버지는 이 줄을 "Behold the Thirty Chapters!"(이 서른 장을 보아라)로 옮겼다.

바뀐 것은 새만이 아니다. 「아메네모페의 교훈」 7장은 재물을 탐하지 말라는 근거로 운명의 신 샤이와 레네누테트가 사람의 일을 모르지 않는다는 점을 든다. 잠언의 이 모음집은 첫머리 22:19에서 책을 주는 목적을 "네가 야훼를 의지하게 하려고"(לִהְיוֹת בַּיהֹוָה מִבְטַחֶךָ)라고 밝히고, 22:22~23은 가난한 이를 빼앗지 말라는 명령 뒤에 "야훼가 그들의 송사를 맡으신다"는 이유를 붙인다. 23:10~11도 고아의 밭 경계를 범하지 말라고 하면서 그들의 '구속자'(고엘)가 강하다고 덧붙인다. 고엘은 억울한 일을 당한 친족의 편에 서서 값을 치르고 권리를 되찾아 주는 가까운 친척을 가리키는 말이다. 잠언의 편집자들은 이웃 나라의 격언을 거의 그대로 가져오면서 그 격언을 떠받치는 신의 자리에 야훼를 넣었다. 지혜는 국경을 넘어 빌려 올 수 있었지만, 그 지혜를 누구의 이름으로 지키는지는 바꾸어 끼울 수 있었다.

경전을 뜻하는 카논과 탈무드의 차이

유대인의 삶의 지침서로 한국에 널리 알려진 탈무드는 성경과 지위가 다르다. 탈무드는 구전 율법을 글로 정리한 미쉬나와 그에 대한 랍비들의 토론인 게마라를 묶은 방대한 문헌이다. 팔레스타인의 갈릴리에서 4세기 말이나 5세기 초에 예루살렘 탈무드가, 그 뒤 바빌로니아에서 바빌로니아 탈무드가 편찬되었다. 유대교에서 탈무드는 율법 해석의 권위 있는 근거이지만 성경, 곧 타나크와 같은 정경은 아니다. 탈무드는 토론과 반론을 그대로 기록하고 후대 주석이 계속 덧붙는 문헌이고, 정경은 본문을 함부로 고치거나 더하지 않는 닫힌 목록이다.

정경을 뜻하는 영어 canon은 그리스어 카논(κανών)에서 왔다. 네덜란드 언어학자 로버트 베이크스의 그리스어 어원 사전은 이 낱말을 갈대를 뜻하는 칸나(κάννα)와 연결한다. 카논의 첫 뜻은 막대나 장대였고, 거기서 목수가 쓰는 곧은 자, 측량용 막대, 다림줄로 뜻이 넓어졌다. 곧은 것을 재는 도구라는 뜻에서 판단의 기준, 규범, 원칙이라는 뜻이 나왔다. 그리스도교에서 이 낱말이 '권위를 인정받은 책의 목록'이라는 뜻으로 쓰인 분명한 예는 알렉산드리아의 주교 아타나시우스가 367년 부활절 서신에서 오늘날의 신약 27권을 열거하며 "정경으로 인정된"(κανονιζόμενα) 책이라고 부른 일이다. 기준이라는 뜻과 목록이라는 뜻이 합쳐져, 정경은 공동체가 자기 신앙을 재는 기준으로 삼는 책의 목록이 되었다. 카메라 회사 캐논의 이름은 사정이 조금 다르다. 이 회사가 1934년 만든 일본 최초의 35밀리미터 초점면 셔터 카메라 시제품의 이름은 불교의 관음보살에서 딴 콴논(Kwanon)이었고, 회사는 1935년 소리가 비슷한 캐논(Canon)을 상표로 출원했다. 그래서 회사 이름은 기준을 뜻하는 카논과 철자가 같지만, 이름의 출발점은 관음이었다.

정경에 들어가는 과정이 순탄하지만은 않았다. 미쉬나 「야다임」 3:5는 랍비들이 전도서와 아가가 거룩한 책인지를 두고 논쟁한 기록을 남겼다. "모든 것이 헛되다"로 시작하는 책이 정경에 들어갔다는 사실은, 고대 유대 공동체가 허무에 대한 정직한 성찰도 신앙의 기준이 될 수 있다고 판단했음을 뜻한다.

호크마는 손으로 익히는 기술에서 출발한다

지혜로 번역되는 히브리어 호크마(חָכְמָה)는 추상적인 사색보다 구체적인 솜씨를 먼저 가리킨다. 출애굽기는 광야의 성막을 지을 장인 브살렐을 소개하면서 이 낱말을 쓴다.

וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל־מְלָאכָה׃

wāʾămallēʾ ʾōtô rûaḥ ʾĕlōhîm bəḥokmâ ûbitbûnâ ûbədaʿat ûbəkol-məlāʾkâ

내가 그에게 하나님의 영을 채워, 지혜와 슬기와 앎과 온갖 솜씨를 갖추게 하였다.

출애굽기 31:3, 히브리어 본문 BHS(레닌그라드 사본, 전자판 WLC)

바로 다음 절들은 브살렐이 금과 은과 놋을 다루고, 보석을 깎아 물리고, 나무를 새기는 일을 맡는다고 설명한다. 여기서 호크마는 손재주와 설계 능력이다. 출애굽기 28:3은 제사장의 옷을 짓는 재봉사들을, 35:25는 손으로 실을 자아 청색, 자색, 홍색 실과 고운 베실을 가져온 여인들을 "마음이 지혜로운" 사람들이라고 부른다. 도자기를 잘 빚는 사람, 도배를 잘하는 사람을 두고 "솜씨가 있다"고 말하는 것과 같은 용법이다. 지혜문학은 이 솜씨의 개념을 삶 전체로 넓힌다. 삶을 잘 꾸리는 기술이 호크마이고, 잠언과 전도서는 그 기술을 가르치려는 책이다.

삶을 잘 꾸린 사람을 볼 때 생기는 감정은 두 종류로 나뉜다. 그 사람이 가진 것을 자기도 갖고 싶은 감정과, 그 사람처럼 되고 싶은 감정이다. 아리스토텔레스는 『수사학』 2권 10~11장에서 이 둘을 나누었다. 시기(φθόνος)는 다른 사람의 행운을 보고 느끼는 괴로움이고, 시기하는 사람은 남이 그것을 갖지 못하게 하려고 움직인다. 경쟁심 또는 본받으려는 마음(ζῆλος)은 나와 처지가 비슷한 사람이 가진 귀한 것을 보고 그것이 나에게 없어서 느끼는 괴로움이며, 이 마음을 가진 사람은 스스로 그것을 얻으려고 움직인다. 아리스토텔레스는 앞의 것을 나쁜 사람의 나쁜 감정으로, 뒤의 것을 좋은 사람의 좋은 감정으로 평가했다. 부러움은 상대의 소유를 향하고, 존경은 상대의 됨됨이를 향한다. 지혜문학이 보여 주려는 것은 존경할 만한 삶의 모습이다.

삶의 방향을 잃는 경험은 문학의 오래된 주제다. 단테 알리기에리(1265~1321)의 『신곡』 지옥편은 이렇게 시작한다.

Nel mezzo del cammin di nostra vita
mi ritrovai per una selva oscura,
ché la diritta via era smarrita.

우리 인생길의 한가운데에서 나는 어두운 숲 속에 들어와 있었다. 곧은 길을 잃어버렸기 때문이다.

단테, 『신곡』 지옥편 1곡 1~3행, 위키문헌 이탈리아어판

『신곡』의 이야기는 1300년 성금요일 무렵에 시작되는 것으로 설정되어 있고, 1265년에 태어난 단테는 그때 서른다섯 살이었다. 서른다섯은 시편 90:10이 사람의 수명으로 말하는 "70년"의 절반이다. 단테는 인생의 중간에서 길을 잃었다는 고백으로 거대한 시를 시작했다. 지혜문학의 독자도 바로 이런 사람이다.

잠언이 부르는 독자와 무지를 아는 지혜

잠언(箴言)이라는 한자 이름의 잠(箴)은 대나무 부수에 함(咸)을 더한 글자로, 원래 대나무로 만든 바늘이나 침을 뜻했고 침(針)과 같은 말이었다. 거기서 '경계하다, 훈계하다'라는 뜻이 나왔다. 히브리어 책 이름 미쉴레(מִשְׁלֵי)는 비유나 격언을 뜻하는 마샬의 복수형이다. 한자 번역어는 격언이 사람을 찔러 깨우는 기능을 붙잡은 이름이다.

잠언은 서두에서 이 책을 누구에게 주는지 밝힌다.

לָתֵת לִפְתָאיִם עָרְמָה לְנַעַר דַּעַת וּמְזִמָּה׃

lātēt lipṯāʾyim ʿormâ lənaʿar daʿat ûməzimmâ

어수룩한 이들에게 슬기를 주고, 젊은이에게 지식과 분별을 주려는 것이다.

잠언 1:4, 히브리어 본문 BHS(전자판 WLC)

여기서 '어수룩한 이들'로 옮긴 페타임(פְּתָאיִם)은 페티(פֶּתִי)의 복수형이다. 페티는 아직 판단의 기준이 서지 않아 아무 말에나 쉽게 끌려가는 사람을 가리키고, 한국어 성경은 이를 "어리석은 자"로 옮겨 왔다. 잠언 9:4에서 지혜는 "어수룩한 자는 누구든 이리로 오라"고 부른다. 잠언 1:5는 이어서 이미 지혜로운 사람도 이 책을 들으면 학식이 더해진다고 말한다. 잠언은 배운 사람과 배우지 못한 사람, 젊은이와 노련한 사람을 모두 독자로 삼는다.

지혜의 출발이 자기의 무지를 아는 데 있다는 생각은 여러 전통에 나타난다. 플라톤의 『소크라테스의 변론』에서 소크라테스는 델포이 신탁이 자기를 가장 지혜로운 사람이라고 한 뜻을 알아보려고 지혜롭다고 이름난 정치가를 찾아갔다가 이렇게 결론을 내린다.

ἀλλ’ οὗτος μὲν οἴεταί τι εἰδέναι οὐκ εἰδώς, ἐγὼ δέ, ὥσπερ οὖν οὐκ οἶδα, οὐδὲ οἴομαι· ἔοικα γοῦν τούτου γε σμικρῷ τινι αὐτῷ τούτῳ σοφώτερος εἶναι, ὅτι ἃ μὴ οἶδα οὐδὲ οἴομαι εἰδέναι.

all’ houtos men oietai ti eidenai ouk eidōs, egō de, hōsper oun ouk oida, oude oiomai

이 사람은 알지 못하면서 무언가를 안다고 여기지만, 나는 알지 못하는 만큼 안다고 여기지도 않는다. 그러니 내가 모르는 것을 안다고 여기지 않는다는 바로 그 작은 점에서 내가 이 사람보다 조금 더 지혜로운 것 같다.

플라톤, 『변론』 21d, 버넷 교정본(OCT, 페르세우스 전자판)

공자도 『논어』 「자한」편에서 "내가 아는 것이 있는가? 아는 것이 없다"(吾有知乎哉? 無知也)고 말했다. 전도서의 지혜 교사 코헬렛은 한 걸음 더 나아가 지혜와 함께 그 반대편도 알고자 했다고 쓴다.

וָאֶתְּנָה לִבִּי לָדַעַת חָכְמָה וְדַעַת הוֹלֵלוֹת וְשִׂכְלוּת יָדַעְתִּי שֶׁגַּם־זֶה הוּא רַעְיוֹן רוּחַ׃

wāʾettənâ libbî lādaʿat ḥokmâ wədaʿat hôlēlôt wəśiklût yādaʿtî šegam-zeh hûʾ raʿyôn rûaḥ

나는 마음을 쏟아 지혜를 알고, 미친 짓과 어리석음도 알고자 하였다. 그러나 이것도 바람을 잡으려는 일임을 알았다.

전도서 1:17, 히브리어 본문 BHS(전자판 WLC)

코헬렛은 지혜만 공부하지 않고 지혜가 실패하는 자리까지 조사했다. 무엇을 아는지와 함께 무엇을 모르는지를 아는 것이 세 전통이 공유하는 공부의 정의다.

클래식이라는 말의 로마 재산 등급

지혜문학을 고전으로 읽는다고 할 때 고전을 뜻하는 영어 classic은 라틴어 클라시쿠스(classicus)에서 왔다. 클라시쿠스는 클라시스(classis)에 형용사 어미를 붙인 말이고, 클라시스는 '부르다'를 뜻하는 어근에서 나와 소집된 군대, 시민의 등급, 그리고 함대를 뜻했다. 로마 전승은 제6대 왕 세르비우스 툴리우스가 시민을 재산에 따라 다섯 등급으로 나누고, 등급에 따라 갖출 무장과 군사 의무를 정했다고 전한다. 티투스 리비우스는 『로마사』 1권 43장에서 1등급 시민은 투구, 방패, 정강이받이, 갑옷을 모두 청동으로 갖추고 창과 칼을 든 중무장 보병이 되었다고 기록했다. 2세기 로마 문필가 아울루스 겔리우스는 『아티카의 밤』 6권 13장에서 이 낱말을 이렇게 풀었다.

"Classici" dicebantur non omnes, qui in quinque classibus erant, sed primae tantum classis homines qui centum et viginti quinque milia aeris ampliusve censi erant.

'클라시키'라고 불린 사람은 다섯 등급에 속한 모든 사람이 아니라, 재산이 12만 5천 아스 이상으로 평가된 1등급 사람들뿐이었다.

아울루스 겔리우스, 『아티카의 밤』 6.13.1, 라쿠스 쿠르티우스 전자판

재산이 가장 적은 시민은 프롤레타리이(proletarii)라고 불렸다. 겔리우스는 같은 책 16권 10장에서 시인 율리우스 파울루스의 설명을 전하는데, 재산이 1,500아스를 넘지 않는 가장 가난한 평민을 프롤레타리이라고 했고, 이들은 재산으로는 나라를 돕지 못해도 자식(proles)을 낳아 나라를 채우는 몫을 했기 때문에 그런 이름이 붙었다고 한다. 근대의 '프롤레타리아트'가 이 말에서 나왔다. 겔리우스는 19권 8장에서 수사학자 프론토가 제자들에게 옛 저자 가운데 "1등급의 꾸준한 저자이지 하층의 저자가 아닌 사람"(classicus adsiduusque aliquis scriptor, non proletarius)의 용례를 찾아보라고 했다는 일화를 전한다. 재산 등급을 가리키던 말이 문체의 모범이 되는 저자를 가리키는 말로 옮겨 간 첫 기록이다. 클라시스에는 함대라는 뜻도 있었지만, 고전을 뜻하는 클라시쿠스는 이 재산 등급에서 나왔다.

클라시쿠스의 원래 뜻은 위기가 닥쳤을 때 가장 많은 것을 나라에 내놓을 수 있는 시민이다. 고전을 읽고 좋은 구절을 외워 두는 일은 이 뜻과 통한다. 잠언과 시편처럼 운율을 갖춘 지혜문학은 원래 입으로 외워 전하도록 다듬어진 글이었고, 외워 둔 구절은 위기의 순간에 꺼내 쓸 수 있는 자산이 된다.

코헬렛이라는 이름과 전도서가 쓰인 시기

전도서는 다른 사람의 목소리로 시작한다.

דִּבְרֵי קֹהֶלֶת בֶּן־דָּוִד מֶלֶךְ בִּירוּשָׁלִָם׃

dibrê qōhelet ben-dāwid melek bîrûšālāim

다윗의 아들, 예루살렘의 왕 코헬렛의 말.

전도서 1:1, 히브리어 본문(세파리아 전자판 『마소라에 따른 미크라』)

책은 솔로몬이라는 이름을 한 번도 쓰지 않는다. 다윗의 아들이고 예루살렘의 왕이며 앞선 누구보다 지혜를 많이 얻었고(1:16) 노비와 은금을 모았다(2:7~8)고 말해 솔로몬을 떠올리게 할 뿐이다. 랍비 전통은 솔로몬이 늙어서 이 책을 썼다고 보았다. 바빌로니아 탈무드 「바바 바트라」 15a에는 "히스기야와 그의 동료들"이 이사야, 잠언, 아가, 전도서를 '썼다'는 전승도 있는데, 이는 히스기야 시대에 책을 엮었다는 뜻으로 풀이된다. 고대 교회 안에서도 의견이 갈렸다. 4세기의 니사의 그레고리우스는 이 책을 다른 솔로몬이 썼다고 보았고, 알렉산드리아의 맹인 디디무스는 여러 저자가 썼을 것이라고 보았다.

코헬렛이라는 낱말의 꼴도 이 사람이 개인이기보다 직무로 불렸음을 보여 준다. 코헬렛은 '모으다, 모이다'라는 동사 카할의 기본형 능동 분사이고, 그것도 여성형이다. 성경의 다른 곳에는 이 꼴이 나오지 않는다. 남성 화자에게 여성형 이름이 붙은 것은 직책을 가리키는 낱말이 여성형으로 굳은 예로 설명된다. 에스라 2:55에는 '소페렛'(서기관직)이라는 여성형 집안 이름이 나온다. 전도서 7:27에서는 "코헬렛이 말한다"의 동사가 여성형으로 붙고, 12:8에서는 이 낱말에 정관사가 붙어 '그 코헬렛'이 된다. 정관사가 붙는다는 것은 고유한 이름보다 '모임을 이끄는 이'라는 직함에 가깝게 쓰였다는 뜻이다.

책의 끝에서는 또 다른 사람이 코헬렛을 소개한다.

וְיֹתֵר שֶׁהָיָה קֹהֶלֶת חָכָם עוֹד לִמַּד־דַּעַת אֶת־הָעָם וְאִזֵּן וְחִקֵּר תִּקֵּן מְשָׁלִים הַרְבֵּה׃ בִּקֵּשׁ קֹהֶלֶת לִמְצֹא דִּבְרֵי־חֵפֶץ וְכָתוּב יֹשֶׁר דִּבְרֵי אֱמֶת׃

wəyōtēr šehāyâ qōhelet ḥākām ʿôd limmad-daʿat ʾet-hāʿām wəʾizzēn wəḥiqqēr tiqqēn məšālîm harbê

코헬렛은 지혜로웠을 뿐 아니라 백성에게 지식을 가르쳤다. 그는 귀 기울여 듣고 살피며 많은 잠언을 가다듬었다. 코헬렛은 기쁨을 주는 말을 찾으려 했고, 바르게 적힌 진실한 말을 구했다.

전도서 12:9~10, 히브리어 본문(세파리아 전자판 『마소라에 따른 미크라』)

본문의 대부분은 코헬렛의 1인칭이고, 1:1과 12:9~14만 다른 사람이 코헬렛을 3인칭으로 부른다. 교사의 말을 누군가 모아 책으로 엮고 앞뒤에 소개 글을 붙였다는 구조다. 성립 시기의 단서는 낱말에서 나온다. 2:5의 '동산'(파르데스)은 페르시아어에서 들어온 말로, 그리스어를 거쳐 영어 paradise가 된 낱말과 뿌리가 같다. 8:11의 '판결'(피트감)도 페르시아어에서 온 말이고, 본문 곳곳에 아람어의 영향이 보인다. 이 때문에 학자들은 전도서가 기원전 450년 무렵보다 이를 수 없다고 본다. 늦은 쪽의 한계는 기원전 180년 무렵이다. 예루살렘의 지혜 교사 벤 시라가 그 무렵 쓴 책(집회서)이 전도서를 인용하기 때문이다.

그 사이 어디인지는 아직 두 견해로 나뉜다. 페르시아 시대(기원전 약 450~330년)로 보는 학자들은 책에 그리스 사상의 영향이 전혀 없다고 본다. 헬레니즘 시대(기원전 약 330~180년)로 보는 학자들은 책 안에 그리스 사상과 그 시대의 사회 모습이 드러난다고 본다. 어느 쪽이든 전도서는 솔로몬보다 500년 넘게 뒤에 쓰였다. 늦은 시대의 교사가 솔로몬의 가면을 쓴 데에는 논증상의 이유가 있다. 2장의 실험, 곧 집을 짓고 동산을 만들고 재물을 모은 뒤 남는 것이 없었다는 고백은 가장 많이 가진 왕의 입에서 나와야 설득력을 얻는다. 왕도 남기지 못했다면 남길 수 있는 사람은 없다.

헤벨의 세 뜻: 짧음, 남는 것 없음, 어처구니없음

전도서의 첫 선언은 히브리어로 이렇다.

הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל׃

hăvēl hăvālîm ʾāmar qōhelet hăvēl hăvālîm hakkōl hāvel

숨 가운데 숨이라고 코헬렛이 말한다. 숨 가운데 숨, 모든 것이 숨이다.

전도서 1:2, 히브리어 본문 BHS(전자판 WLC)

'헤벨 하발림'은 '노래 중의 노래'(아가)처럼 같은 명사를 겹쳐 최상급을 만드는 히브리어 표현이다. 코헬렛(קֹהֶלֶת)은 '회중, 모임'을 뜻하는 카할과 같은 어근의 말로, 다수 학자는 회중 앞에서 말하는 사람, 곧 교사나 설교자로 풀이한다. 그리스어 번역 이름 에클레시아스테스도 모임을 뜻하는 에클레시아에서 왔다. 헤벨은 문자 그대로 숨, 입김, 김이다. 성경 다른 곳에서 이 말은 곧 사라지는 것을 가리킨다. 시편 144:4는 "사람은 숨(헤벨)과 같고 그의 날은 지나가는 그림자 같다"고 말한다.

학자들은 전도서 안에서 헤벨이 한 가지 뜻으로만 쓰이지 않는다는 데 주목한다. 성서학자 더글러스 밀러는 2002년 『전도서의 상징과 수사』(성서학회·브릴)에서 헤벨이 실체 없음, 덧없음, 악취나 역겨움이라는 세 가지 은유적 의미를 함께 지닌다고 분석했다. 마이클 폭스는 1987년 『코헬렛과 그 모순들』을 개정한 『허물 때와 세울 때』에서 헤벨을 알베르 카뮈가 말한 '부조리', 곧 기대와 현실 사이의 어긋남으로 해석했다. 전도서 본문을 따라가면 허무감이 생기는 원인은 다음 세 가지로 나뉜다.

첫째는 짧음이다. 숨이 입에서 나오자마자 흩어지듯 삶은 금방 지나간다. 열심히 산 십 년이 돌아보면 기억에 거의 남지 않는 경험은 흔하다. 인간이 허무하다고 느끼는 가장 기본적인 이유가 이 시간의 짧음이다.

둘째는 남는 것이 없다는 감각이다. 전도서는 처음부터 이렇게 묻는다.

מַה־יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל־עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׃

mah-yyitrôn lāʾādām bəkol-ʿămālô šeyyaʿămōl taḥat haššāmeš

해 아래에서 애쓰는 그 모든 수고에서 사람에게 남는 것이 무엇인가?

전도서 1:3, 히브리어 본문 BHS(전자판 WLC)

이트론(יִתְרוֹן)은 '남다'를 뜻하는 어근에서 나온 말로, 장부를 맞추고 남은 이익이나 잉여를 가리킨다. 히브리 성경에서 전도서에만 나오는 낱말이다. 코헬렛은 2장에서 자기가 집을 짓고 포도원과 동산을 만들고 저수지를 파고 재산을 모은 경험을 왕의 목소리로 늘어놓은 뒤, 2:11에서 "모든 것이 헤벨이고 바람을 잡는 일이며 해 아래에는 남는 것(이트론)이 없다"고 결론을 내린다. 2:18~21은 그 이유를 구체적으로 밝힌다. 지혜와 지식과 재능으로 수고해 얻은 것을, 그 일에 아무 수고도 하지 않은 사람에게 몫으로 넘겨주어야 한다. 그것도 헤벨이고 큰 불행이라고 코헬렛은 말한다.

셋째는 어처구니없음이다. 세상이 원인과 결과의 이치대로 돌아가지 않는다는 경험이다.

שַׁבְתִּי וְרָאֹה תַחַת־הַשֶּׁמֶשׁ כִּי לֹא לַקַּלִּים הַמֵּרוֹץ וְלֹא לַגִּבּוֹרִים הַמִּלְחָמָה וְגַם לֹא לַחֲכָמִים לֶחֶם וְגַם לֹא לַנְּבֹנִים עֹשֶׁר וְגַם לֹא לַיֹּדְעִים חֵן כִּי־עֵת וָפֶגַע יִקְרֶה אֶת־כֻּלָּם׃

šabtî wərāʾōh taḥat-haššemeš kî lōʾ laqqallîm hammērôṣ wəlōʾ laggibbôrîm hammilḥāmâ … kî-ʿēt wāpegaʿ yiqreh ʾet-kullām

내가 다시 해 아래에서 보니, 경주는 빠른 사람의 것이 아니고 싸움은 용사의 것이 아니며, 먹을 것은 지혜로운 사람의 것이 아니고 부는 슬기로운 사람의 것이 아니며, 호의는 아는 사람의 것이 아니었다. 때와 우연이 그들 모두에게 닥치기 때문이다.

전도서 9:11, 히브리어 본문 BHS(전자판 WLC)

8:10은 악인의 장례를 다룬다. 마소라 본문은 악인들이 거룩한 곳을 드나들다 묻혔고, 옳게 행한 사람들은 성읍에서 잊혔다는 뜻이 된다. 고대 그리스어 번역인 칠십인역은 같은 자리를 다르게 읽는다.

καὶ τότε εἶδον ἀσεβεῖς εἰς τάφους εἰσαχθέντας καὶ ἐκ τόπου ἁγίου ἐπορεύθησαν καὶ ἐπῃνέθησαν ἐν τῇ πόλει ὅτι οὕτως ἐποίησαν καί γε τοῦτο ματαιότης

그때 나는 경건하지 않은 자들이 무덤에 들어가는 것을 보았다. 사람들이 거룩한 곳에서 나와 다녔고, 그들은 그렇게 행하였는데도 성읍에서 칭송을 받았다. 이것도 헛되다.

전도서 8:10, 칠십인역 랄프스 교정본(1935)

칠십인역의 읽기를 따르면, 악을 행한 사람이 제대로 묻히고 성읍에서 칭송까지 받는 장면이 된다. 자기를 괴롭힌 사람이 존경 속에 장례를 치르는 모습을 지켜보는 일은 어처구니없음의 전형이다. 코헬렛은 이런 장면을 감추지 않고 "이것도 헤벨"이라고 기록한다.

세 원인을 나누었다는 사실 자체가 전도서의 공헌이다. 허무감에 빠진 사람은 대개 "다 소용없다"는 한 가지 감정만 느낀다. 그런데 원인이 시간의 짧음인지, 결과물의 상실인지, 인과의 불일치인지를 구별하면 각 원인에 다른 대응을 할 수 있다. 현대 심리학은 이보다 훨씬 세분된 분류를 갖고 있지만, 문제를 규명해야 대처할 수 있다는 원리는 같다.

전도서가 세 원인을 분석한 뒤 먼저 요구하는 것은 삶의 모호함과 모순을 그대로 인정하는 태도다. 공자에 대해 『논어』 「자한」편 9.4는 이렇게 기록한다.

子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。

공자는 네 가지를 끊었다. 제멋대로 짐작하지 않았고, 반드시 그래야 한다고 고집하지 않았고, 한 가지에 얽매이지 않았고, 자기를 내세우지 않았다.

『논어』 「자한」 9.4, 위키문헌 중국어판

무필(毋必), 곧 "반드시 이렇게 되어야 한다"는 마음을 버리는 것이 여기서 핵심이다. 반드시 빠른 사람이 이겨야 하고 반드시 선한 사람이 기억되어야 한다고 믿는 사람은 전도서 9:11과 8:10의 현실 앞에서 무너진다. 안개 속 사람의 윤곽을 선명하게 그리면 오히려 잘못 그린 그림이 되듯, 모호한 삶을 정확하게 묘사하는 말은 모호함을 그대로 담는 말이다.

처방: 먹고 마시고 일하는 몫을 선물로 받기

분석 다음에 코헬렛이 내놓는 처방은 의외로 평범하다.

אֵין־טוֹב בָּאָדָם שֶׁיֹּאכַל וְשָׁתָה וְהֶרְאָה אֶת־נַפְשׁוֹ טוֹב בַּעֲמָלוֹ גַּם־זֹה רָאִיתִי אָנִי כִּי מִיַּד הָאֱלֹהִים הִיא׃

ʾên-ṭôb bāʾādām šeyyōʾkal wəšātâ wəherʾâ ʾet-napšô ṭôb baʿămālô gam-zōh rāʾîtî ʾānî kî miyyad hāʾĕlōhîm hîʾ

사람에게는 먹고 마시고 자기 수고에서 좋은 것을 맛보게 하는 것보다 나은 일이 없다. 나는 이것도 하나님의 손에서 온다는 것을 보았다.

전도서 2:24, 히브리어 본문 BHS(전자판 WLC)

같은 생각이 3:13, 5:17(한국어 성경 5:18), 9:7, 8:15에서 되풀이된다. 3:13은 사람이 먹고 마시고 모든 수고에서 좋은 것을 보는 일을 "하나님의 선물"(מַתַּת אֱלֹהִים, 마타트 엘로힘)이라고 부른다. 5:17은 하나님이 주신 짧은 생애 동안 먹고 마시고 수고에서 좋은 것을 보는 일이 그 사람의 몫(헬레크)이라고 말한다. 9:7은 명령형이다. "가서 기쁘게 네 빵을 먹고 즐거운 마음으로 네 포도주를 마셔라. 하나님이 이미 네가 하는 일을 기뻐하신다."

이 처방은 세 원인에 각각 대응한다. 삶이 짧다는 원인에는 짧은 생애 동안 주어진 몫을 누리라는 답이 짝을 이룬다. 남는 것이 없다는 원인에는 수고하는 과정 자체를 선물로 받으라는 답이 짝을 이룬다. 장부에 남는 잉여가 없어도, 먹고 마시고 일하는 순간의 좋음은 이미 손에 들어와 있다. 어처구니없음에는 생각의 범위를 줄이라는 답이 짝을 이룬다. 전도서 5:1(한국어 성경 5:2)은 "하나님은 하늘에 계시고 너는 땅에 있으니 말을 적게 하라"고 말한다. 우주의 인과를 모두 설명하고 책임지려는 데서 물러나, 사람이 감당할 수 있는 범위 안의 일에 집중하라는 뜻이다.

전도서의 처방은 허무를 부정하지 않고 허무를 인정한 뒤에 시작한다. 그래서 이 처방은 "다 잘될 것"이라는 낙관과 다르고, "어차피 소용없다"는 체념과도 다르다. 먹는 일은 생존과, 마시는 일 특히 포도주는 잔치와 풍요와 연결된다. 일하는 것은 삶의 보람과 연결된다. 코헬렛은 이 세 가지를 하나님에게서 받은 선물로 이해하라고 요구한다. 선물을 받았다는 인식은 감사로 이어진다. 많은 것을 잃은 뒤에도 남아 있는 것과 아직 할 수 있는 일을 하나씩 세어 보는 태도가 여기서 나온다.

길가메시에게 술집 여주인이 건넨 충고와 전도서 9:7~9

먹고 마시고 즐거워하라는 처방은 전도서가 처음 낸 것이 아니다. 메소포타미아의 『길가메시 서사시』는 여러 판으로 전한다. 아카드어로 하나의 서사시가 된 첫 판인 고바빌로니아판은 기원전 18세기의 것이고, 열두 토판으로 된 표준 바빌로니아판은 신레키운닌니가 기원전 13~10세기 사이에 엮었다. 고바빌로니아판의 한 토판은 바그다드의 골동품상에서 나와 베를린 박물관이 사들였고, 1902년 독일 아시리아학자 브루노 마이스너가 출간했다. 이 토판은 시파르에서 나온 것으로 보이며, 학계에서는 '마이스너 토판'이라고 부른다.

이 토판에서 길가메시는 친구 엔키두를 잃은 뒤 죽음을 피할 길을 찾아 헤매다가 바닷가의 술집 여주인을 만난다. 표준판에서는 이 여인의 이름이 시두리(정확히는 쉬두리)로 나오지만, 고바빌로니아판에는 이름이 없다. 여주인은 이렇게 말한다.

"Why, O Gish, does thou run about? / The life that thou seekest, thou wilt not find. / When the gods created mankind, / Death they imposed on mankind; / Life they kept in their power. / Thou, O Gish, fill thy belly, / Day and night do thou rejoice, / Daily make a rejoicing! / Day and night a renewal of jollification! / Let thy clothes be clean, / Wash thy head and pour water over thee! / Care for the little one who takes hold of thy hand! / Let the wife rejoice in thy bosom!"

"기시여, 너는 어찌하여 헤매고 다니느냐? 네가 찾는 생명을 너는 찾지 못하리라. 신들이 사람을 지을 때 죽음은 사람에게 정해 주고 생명은 자기들 손에 두었다. 기시여, 너는 배를 채우고 밤낮으로 즐거워하라. 날마다 잔치를 열고 밤낮으로 흥겨움을 새로 하라. 네 옷을 깨끗이 하고 머리를 씻고 몸에 물을 부어라. 네 손을 잡는 어린것을 돌보고, 네 품의 아내를 기쁘게 하라."

『길가메시 서사시』 고바빌로니아판 마이스너 토판, 모리스 재스트로·앨버트 클레이 영역, 『길가메시 서사시의 고바빌로니아판』(예일 대학교 출판부, 1920). '기시'는 이 번역이 길가메시의 이름을 읽은 방식이다.

전도서 9:7은 "가서 기쁘게 네 빵을 먹고 즐거운 마음으로 네 포도주를 마셔라"로 시작하고, 이어지는 두 절은 이렇다.

בְּכׇל־עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים וְשֶׁמֶן עַל־רֹאשְׁךָ אַל־יֶחְסָר׃ רְאֵה חַיִּים עִם־אִשָּׁה אֲשֶׁר־אָהַבְתָּ כׇּל־יְמֵי חַיֵּי הֶבְלֶךָ אֲשֶׁר נָתַן־לְךָ תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ כֹּל יְמֵי הֶבְלֶךָ כִּי הוּא חֶלְקְךָ בַּחַיִּים וּבַעֲמָלְךָ אֲשֶׁר־אַתָּה עָמֵל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׃

bəkol-ʿēt yihyû bəgādêkā ləbānîm wəšemen ʿal-rōʾšəkā ʾal-yeḥsār · rəʾēh ḥayyîm ʿim-ʾiššâ ʾăšer-ʾāhabtā kol-yəmê ḥayyê heblekā … kî hûʾ ḥelqəkā baḥayyîm

언제나 네 옷을 희게 하고 네 머리에 기름이 마르지 않게 하라. 해 아래에서 너에게 주어진 헤벨의 생애 동안, 네 헤벨의 모든 날 동안 네가 사랑하는 아내와 함께 삶을 누려라. 그것이 삶에서, 그리고 해 아래에서 네가 애쓰는 수고에서 네가 받을 몫이다.

전도서 9:8~9, 히브리어 본문(세파리아 전자판 『마소라에 따른 미크라』)

먹고 마시기, 즐거워하기, 깨끗한 옷, 머리 씻기와 머리에 바르는 기름, 아내까지 항목과 순서가 거의 같다. 마이스너는 1902년 토판을 출간하면서 이미 두 본문의 관계를 지적했다. 이스라엘의 성서학자 닐리 사메트는 2015년 『비블리카』 96권 3호(375~390쪽)에 실은 「길가메시 서사시와 코헬렛서: 새로운 고찰」에서 전도서 9:7~9가 고바빌로니아판의 이 대목에서 영감을 받았다는 견해를 다시 옹호했다. 다만 두 본문 사이에 직접적인 문헌 관계가 있다는 주장은 성서학과 아시리아학 모두에서 널리 받아들여지지는 않았고, 사메트 자신도 그 점을 인정한다. 비슷한 생활 지혜가 고대 근동에 널리 퍼져 있었다고 보는 쪽도 많다.

문헌 관계가 어떻든 두 처방은 근거가 다르다. 술집 여주인의 말은 체념에서 출발한다. 신들이 생명을 자기들 손에 두었으니 사람은 얻지 못할 영생을 쫓지 말고 지금 누릴 것을 누리라는 위로다. 전도서는 같은 즐거움을 "하나님이 이미 네가 하는 일을 기뻐하신다"(9:7)는 문장 뒤에 놓고, 그것을 "네 몫"(헬레크)이라고 부른다. 길가메시의 처방이 신들에게 거절당한 사람에게 주는 위로라면, 전도서의 처방은 같은 즐거움을 하나님에게서 받은 몫으로 바꾸어 놓는다. 헤벨이라는 낱말이 9:9에 두 번 들어간 것도 눈여겨볼 대목이다. 전도서는 삶이 숨처럼 짧다는 사실을 지우지 않은 채 그 짧은 날들을 누릴 몫으로 받으라고 권한다.

반출생주의와 영원회귀: 태어난 삶을 어떻게 평가하는가

삶을 긍정하라는 처방이 왜 근원적인 문제인지는 그 반대 입장을 보면 분명해진다. 남아프리카공화국 케이프타운 대학교의 철학자 데이비드 베나타는 2006년 『태어나지 않는 것이 나았을 것이다: 존재하게 되는 것의 해악』(옥스퍼드 대학교 출판부)에서 반출생주의를 체계적으로 옹호했다. 반출생주의는 사람을 태어나게 하는 일이 도덕적으로 잘못이라는 입장이다. 베나타의 핵심 논증은 비대칭 논증이다. 고통이 없는 상태는 그 좋음을 누릴 사람이 없어도 좋은 일이다. 반면 쾌락이 없는 상태는 그것을 아쉬워할 사람이 존재하지 않는 한 나쁜 일이 아니다. 이 비대칭을 받아들이면 태어나지 않는 쪽이 언제나 낫고, 태어나는 일은 언제나 해악이 된다.

이 논리는 실제 사건으로도 나타났다. 2019년 2월 인도 뭄바이의 27세 남성 라파엘 사무엘은 자신의 동의 없이 자신을 낳았다는 이유로 변호사인 부모를 고소하겠다고 공개적으로 밝혔다. 그는 반출생주의자를 자처했고, 원하지 않은 삶을 살게 된 데 대해 보상을 받아야 한다고 주장했다. 당시 보도에 따르면 그는 사건을 맡을 변호사를 찾지 못한 상태였고, 그의 어머니는 아들이 태어나기 전에 어떻게 동의를 구할 수 있었는지 합리적으로 설명한다면 잘못을 인정하겠다고 답했다. 레바논 감독 나딘 라바키의 2018년 영화 「가버나움」에서는 베이루트 빈민가의 열두 살 소년 자인이 "나를 태어나게 했다"는 이유로 부모를 법정에 세운다. 이 영화는 2018년 칸 영화제 경쟁 부문에 올랐다.

태어나지 않는 편이 낫다는 판단은 베나타보다 훨씬 오래되었다. 아테네의 비극 작가 소포클레스가 기원전 406년 죽기 직전에 쓴 『콜로노스의 오이디푸스』에서 합창단은 태어나지 않는 것이 무엇보다 좋고, 일단 태어났다면 되도록 빨리 왔던 곳으로 돌아가는 것이 그다음이라고 노래한다. 전도서에도 같은 문장이 있다.

וְשַׁבֵּחַ אֲנִי אֶת־הַמֵּתִים שֶׁכְּבָר מֵתוּ מִן־הַחַיִּים אֲשֶׁר הֵמָּה חַיִּים עֲדֶנָה׃ וְטוֹב מִשְּׁנֵיהֶם אֵת אֲשֶׁר־עֲדֶן לֹא הָיָה אֲשֶׁר לֹא־רָאָה אֶת־הַמַּעֲשֶׂה הָרָע אֲשֶׁר נַעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׃

wəšabbēaḥ ʾănî ʾet-hammētîm šekkəbār mētû min-haḥayyîm … wəṭôb miššənêhem ʾēt ʾăšer-ʿădēn lōʾ hāyâ

그래서 나는 아직 살아 있는 사람보다 이미 죽은 사람이 더 낫다고 하였다. 그러나 이 둘보다 더 나은 것은 아직 존재하지 않은 이, 해 아래에서 저질러지는 악한 일을 보지 않은 이다.

전도서 4:2~3, 히브리어 본문(세파리아 전자판 『마소라에 따른 미크라』)

6:3은 더 나아가, 자식을 백 명 낳고 오래 살아도 좋은 것으로 만족하지 못하고 묻히지도 못한 사람보다는 사산아(한네펠)가 낫다고 말한다. 그러나 두 대목은 조건이 붙은 판단이다. 4:2~3 바로 앞의 4:1은 해 아래에서 억압받는 사람들의 눈물을 보았는데 위로해 줄 사람이 없고 억압하는 자의 손에 힘이 있었다고 말한다. 태어나지 않는 편이 낫다는 말은 불의를 본 사람의 탄식이다. 베나타의 비대칭 논증은 어떤 삶이든 태어나는 일 자체를 해악으로 판정하는 반면, 전도서의 탄식은 억압과 만족하지 못하는 삶이라는 구체적 조건에 매여 있다. 그리고 전도서는 그 탄식에서 멈추지 않고, 같은 4장의 9절에서 "둘이 하나보다 낫다"로 넘어간다. 반출생주의의 문장과 그 반대 처방이 한 장 안에 나란히 놓여 있다.

반대편에는 프리드리히 니체가 있다. 니체는 1882년 『즐거운 학문』 341절에서 영원회귀라는 사고 실험을 제시했다.

"Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Grosse deines Lebens muss dir wiederkommen"

"네가 지금 살고 있고 살아온 이 삶을 너는 다시 한 번, 그리고 셀 수 없이 여러 번 더 살아야 할 것이다. 거기에 새로운 것은 하나도 없고, 모든 고통과 모든 기쁨, 모든 생각과 한숨, 네 삶의 이루 말할 수 없이 작은 것과 큰 것이 모두 너에게 되돌아와야 한다."

니체, 『즐거운 학문』 341절 「Das grösste Schwergewicht」, 프로젝트 구텐베르크 독일어판

니체는 악마가 이렇게 속삭일 때 이를 갈며 저주할 것인지, 아니면 "너는 신이다, 이보다 더 신성한 말을 들은 적이 없다"고 답할 것인지를 묻는다. 똑같은 삶이 수없이 반복되어도 그 삶을 원한다고 말할 수 있다면 그것이 삶에 대한 최고의 긍정이라는 것이 니체의 결론이다. 니체는 그리스도교를 신랄하게 비판한 철학자지만, 영원회귀에 관한 그의 결론은 짧고 모순된 삶을 그대로 받아들이라는 전도서의 처방과 방향이 같다.

1948년 12월 10일 국제연합 총회가 파리에서 선포한 세계인권선언 1조도 같은 방향에 서 있다.

All human beings are born free and equal in dignity and rights.

모든 사람은 태어날 때부터 자유롭고, 존엄과 권리에서 평등하다.

세계인권선언 1조 첫 문장, 국제연합 공식 영어 본문

이 선언은 사람이 태어났다는 사실 자체를 존엄의 근거로 삼는다. 반출생주의는 존재하지 않는 상태를 기준으로 삶을 잰다. 전도서와 니체와 세계인권선언은 이미 주어진 삶을 기준으로 삶을 잰다. 두 입장의 차이는 사실에 대한 판단보다 출발점의 선택에서 생긴다. 왜 삶을 긍정해야 하는지 증명할 수는 없다. 지혜문학은 바로 그 증명할 수 없는 선택을 지혜의 첫걸음으로 놓는다.

혼돈을 이기는 창조 이야기와 생명의 선택

지혜문학은 삶을 부정하는 상태를 혼돈에 사로잡힌 상태로 그린다. 혼돈과 질서의 대립은 고대 근동 창조 신화의 기본 구도다. 바빌로니아의 창조 서사시 『에누마 엘리시』는 일곱 개의 점토판에 약 천 행으로 기록되었고, 가장 이른 사본은 기원전 9세기 아수르에서 나왔다. 이 서사시에서 태초에는 민물의 신 압수와 바다를 인격화한 여신 티아마트가 뒤섞여 있다. 젊은 신 마르두크는 그물과 바람으로 티아마트를 사로잡아 화살로 죽이고, 그 몸을 둘로 나누어 한쪽으로 하늘을 만든다. 그 뒤 신들은 반역의 우두머리 킹구를 죽이고 그의 피로 인간을 만들어 신들의 노역을 대신 지게 한다.

이집트 신화에서 혼돈은 거대한 뱀 아펩(아포피스)이다. 아펩은 어둠과 무질서를 상징하며, 해가 진 뒤 지하 세계를 지나는 태양신 라의 배를 노린다. 라는 질서와 정의를 뜻하는 마아트를 지키는 신이고, 라가 매일 밤 아펩을 이겨야 아침에 해가 다시 뜬다. 이집트 사제들은 「아펩을 물리치는 책」이라는 의례서를 따라 아펩의 밀랍 인형에 침을 뱉고 칼로 찌르고 불태우는 의식을 행했다. 혼돈을 이기는 일은 한 번으로 끝나지 않고 날마다 되풀이되어야 하는 일이었다.

창세기 1장도 혼돈에서 출발한다.

וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל־פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל־פְּנֵי הַמָּיִם׃

wəhāʾāreṣ hāyətâ tōhû wābōhû wəḥōšek ʿal-pənê təhôm wərûaḥ ʾĕlōhîm məraḥepet ʿal-pənê hammāyim

땅은 형체가 없고 비어 있었으며, 어둠이 깊은 물 위에 있었고, 하나님의 영이 물 위를 감돌고 있었다.

창세기 1:2, 히브리어 본문 BHS(전자판 WLC)

토후 와보후(תֹהוּ וָבֹהוּ)는 소리가 비슷한 두 낱말을 짝지은 표현으로, 형태도 내용도 없는 상태를 가리킨다. 깊은 물을 뜻하는 테홈(תְּהוֹם)은 바빌로니아의 티아마트와 같은 셈어 어근에서 나온 말로 자주 비교된다. 그러나 창세기에는 신들의 싸움도 피도 없다. 하나님은 말씀으로 빛과 어둠을 나누고, 물과 물을 나누고, 이름을 붙인다. 창조의 단계마다 "하나님이 보시기에 좋았다"(키 토브)는 말이 반복되고, 사람을 지은 여섯째 날 끝에는 "보시니 매우 좋았다"(토브 메오드, 1:31)로 맺는다. 『에누마 엘리시』에서 인간은 반역한 신의 피로 빚어져 신들의 노역을 대신하는 존재지만, 창세기에서 인간은 매우 좋다고 평가받은 세계의 일부다.

신명기는 이 구도를 사람의 선택으로 옮긴다.

הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת־הַשָּׁמַיִם וְאֶת־הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ׃

haʿîdōtî bākem hayyôm ʾet-haššāmayim wəʾet-hāʾāreṣ haḥayyîm wəhammāwet nātattî ləpānêkā habbərākâ wəhaqqəlālâ ûbāḥartā baḥayyîm ləmaʿan tiḥyeh ʾattâ wəzarʿekā

내가 오늘 하늘과 땅을 불러 너희에게 증인으로 세운다. 내가 생명과 죽음, 복과 저주를 네 앞에 두었으니, 너와 네 자손이 살려면 생명을 택하라.

신명기 30:19, 히브리어 본문 BHS(전자판 WLC)

프로이트가 에로스와 죽음충동을 나란히 놓았듯, 신명기도 생명과 죽음을 나란히 놓고 생명을 택하라고 요구한다. 왜 생명을 택해야 하는지에 대한 논증은 없다. 명령과 선택이 있을 뿐이다. 지혜문학이 삶의 긍정을 지혜의 첫걸음으로 삼는 것은 이 전통 위에 서 있다.

우상 비판과 하나님을 법정에 세운 욥

주어진 것을 의심 없이 긍정하는 태도는 비판적 사고와 반대가 아니냐는 반론이 있다. 사물의 본질은 의심하고 부정하는 과정에서 드러나는데, 맛있다, 좋다, 행복하다에서 멈추면 이해가 깊어지지 않는다는 반론이다. 종교가 무비판적이라는 비판도 같은 맥락에 있다.

그런데 유대교와 그리스도교는 비판에서 태어난 종교이기도 하다. 기독교는 유대교에서, 불교는 브라만교에서 나왔고, 각각 당시 지배적이던 세계관에 대한 비판을 담고 있었다. 히브리 성경의 예언자들과 시편 기자들은 우상을 집요하게 비판했다. 시편 115:4~5는 이방의 우상을 두고 "은과 금이요 사람의 손으로 만든 것이라, 입이 있어도 말하지 못하고 눈이 있어도 보지 못한다"고 말한다. 이사야 44:17은 나무를 베어 반으로는 불을 때고 나머지로 신상을 만들어 "나를 구원하라"고 비는 사람을 풍자한다. 이 전통에서 우상이란 삶과 번영을 보장한다고 약속하지만 실제로는 그럴 능력이 없는 모든 것이다. 국가, 재산, 지도자, 제도도 우상이 될 수 있다.

욥기는 비판을 하나님에게까지 향한다. 욥은 까닭 모를 재앙을 당한 뒤 하나님을 찾아가 따지겠다고 말한다. 23:3~4에서 욥은 "내가 그분을 어디서 찾을 수 있는지 알기만 하면 그 앞에 내 사정을 늘어놓고 변론으로 내 입을 채우겠다"고 말한다. 31:35에서는 법정 용어를 쓴다.

מִי יִתֶּן־לִי שֹׁמֵעַ לִי הֶן־תָּוִי שַׁדַּי יַעֲנֵנִי וְסֵפֶר כָּתַב אִישׁ רִיבִי׃

mî yitten-lî šōmēaʿ lî hen-tāwî šadday yaʿănēnî wəsēper kātab ʾîš rîbî

누가 내 말을 들어 줄 이를 내게 주었으면! 여기 내 서명이 있으니 전능자는 내게 답하라. 나를 고발하는 자는 고소장을 써 오라.

욥기 31:35, 히브리어 본문 BHS(전자판 WLC)

'서명'으로 옮긴 타위(תָּוִי)는 히브리어 마지막 글자 타우로 된 표시, 곧 문서에 찍는 서명이다. 욥은 자기 변론서에 서명하고 하나님을 피고석에 불러낸다. 그런데 욥기의 결말인 42:7에서 하나님은 욥을 위로한다며 하나님을 변호한 세 친구에게 노하고, 그들이 "내 종 욥처럼 나에 대해 옳게 말하지 않았다"고 말한다. 욥기는 하나님에게 대드는 욥의 정직한 항변을 경건한 친구들의 변호보다 높이 평가한다.

비판에는 기준이 필요하다. 무엇이 잘못되었다고 말하려면 잘못을 재는 잣대가 있어야 하고, 비판이 성립하려면 비판받지 않는 어떤 가치를 공유해야 한다. 카논이 곧은 자였다는 사실이 여기서 다시 의미를 갖는다. 유대교와 그리스도교는 절대적 기준을 신이라는 이름으로 세워 두고, 신 아래의 모든 것을 상대화한다. 이 구조에서는 신이 아닌 모든 것이 비판의 대상이 된다. 초기 그리스도교가 로마 세계에서 이상한 종교로 보였던 것도 황제 숭배를 비롯한 로마의 종교 질서를 상대화했기 때문이다. 112년 무렵 비티니아 총독 소(小)플리니우스는 트라야누스 황제에게 보낸 편지에서 그리스도인을 조사한 결과를 이렇게 보고했다. "나는 비뚤어지고 지나친 미신(superstitionem pravam et immodicam) 말고는 아무것도 찾지 못했다"(『서간집』 10.96.8).

욥보다 앞선 바빌론의 의인 고난 문학: 「루들룰 벨 네메키」와 「바빌론 신정론」

의로운 사람이 왜 고통을 받는가를 따지는 문학은 욥기보다 먼저 메소포타미아에 있었다. 「루들룰 벨 네메키」는 '지혜의 주를 찬양하리라'라는 첫 구절을 제목으로 삼은 아카드어 시다. 지혜의 주는 바빌론의 주신 마르두크를 가리킨다. 시는 넷째 토판 105행에 카시트 왕조의 왕 나지마루타시를 언급하므로, 그의 재위 기간인 기원전 약 1307~1282년에 지은 것으로 본다. 정본은 토판 네 장, 480행이다. 화자 슙시마시라샤칸은 왕의 신임을 잃고 친구와 가족에게 버림받고 병으로 쓰러진 관리다. 그는 신에게 제물을 바치고 의례를 지켰는데도 고통이 그치지 않는다고 탄식하다가, 마르두크가 그를 고쳐 주자 감사의 찬양을 바친다. 영국 아시리아학자 W. G. 램버트가 1960년 첫 교정본을 냈고, 2010년 아마르 안누스와 앨런 렌지가 신아시리아 문헌 총서(SAACT 7)로 새 교정본을 냈다.

「바빌론 신정론」은 형식부터 욥기와 닮았다. 고통받는 사람과 그의 친구가 번갈아 말하는 대화시이고, 신이 정의롭다면 왜 경건한 사람이 가난하고 악한 사람이 잘되는가를 다툰다. 시는 11행씩 27연으로 되어 있고, 각 연의 행 첫머리 음절을 세로로 이어 읽으면 "나, 주술 사제 사길키남우비브는 신과 왕을 섬기는 자다"라는 문장이 나온다. 이런 짜임을 아크로스틱(이합체)이라고 한다. 언어의 특징으로 보아 기원전 1600~900년 사이에 지었다고 추정하며, 지금 남은 가장 이른 사본은 아시리아 왕 아슈르바니팔(재위 기원전 669~631년) 시대의 것이다. 이 시에는 '바빌론의 전도서'라는 별명도 붙었다. 시의 끝에서 고통받는 사람은 자기를 버린 신과 여신이 다시 자비를 베풀기를 빌고, 목자인 해의 신 샤마시가 사람들을 이끈다고 고백한다.

세 작품을 나란히 놓으면 욥기의 결말이 무엇을 다르게 했는지 드러난다. 「루들룰 벨 네메키」의 화자는 신이 고쳐 준 뒤 찬양하고, 「바빌론 신정론」의 화자는 끝에 가서 신의 자비를 구한다. 두 바빌론 작품에는 신이 직접 나타나 신을 변호한 친구를 꾸짖는 장면이 없다. 욥기에서는 하나님이 친구들에게 "내 종 욥처럼 나에 대해 옳게 말하지 않았다"(42:7)고 말한다. 고난에 대해 신에게 따지는 문학은 고대 근동에 널리 있었지만, 따진 사람이 신을 변호한 사람보다 옳았다고 판정한 결말은 욥기에서 보인다. 전도서도 이 전통 안에 서 있다. 지혜문학은 수천 년 동안 이어진 근동의 대화에 이스라엘이 늦게 합류하며 낸 목소리다.

둘이 하나보다 낫다: 관계의 값과 실천이 앞서는 의미

전도서의 처방에는 관계가 들어 있다.

טוֹבִים הַשְּׁנַיִם מִן־הָאֶחָד אֲשֶׁר יֵשׁ־לָהֶם שָׂכָר טוֹב בַּעֲמָלָם׃ כִּי אִם־יִפֹּלוּ הָאֶחָד יָקִים אֶת־חֲבֵרוֹ וְאִילוֹ הָאֶחָד שֶׁיִּפּוֹל וְאֵין שֵׁנִי לַהֲקִימוֹ׃

ṭôbîm haššənayim min-hāʾeḥād ʾăšer yēš-lāhem śākār ṭôb baʿămālām kî ʾim-yippōlû hāʾeḥād yāqîm ʾet-ḥăbērô

둘이 하나보다 낫다. 그들은 수고하여 좋은 보상을 얻는다. 둘 가운데 하나가 넘어지면 다른 하나가 제 동무를 일으켜 세운다. 그러나 혼자 넘어지면 일으켜 줄 사람이 없으니 그 사람은 불쌍하다.

전도서 4:9~10, 히브리어 본문 BHS(전자판 WLC)

4:11은 둘이 함께 누우면 따뜻하지만 혼자서는 어떻게 따뜻하겠느냐고 묻고, 4:12는 세 겹 줄은 쉽게 끊어지지 않는다고 맺는다. 전도서 4장 앞부분은 형제도 자식도 없이 끝없이 일하며 재산에 만족하지 못하는 사람을 헤벨의 예로 든다. 관계 없는 수고가 허무의 원인이라면 관계는 그 처방이다.

관계의 가치는 경제학에서도 측정되었다. 영국 경제학자 나타부드 파우드타비(당시 런던 대학교 교육연구원)는 2008년 『저널 오브 소시오이코노믹스』 37권 4호(1459~1480쪽)에 「친구, 친척, 이웃에 가격표 붙이기: 생활 만족도 조사로 사회적 관계의 가치 매기기」를 발표했다. 그는 영국 가구 패널 조사(BHPS)의 1997~2003년 자료 가운데 생활 만족도 문항이 있는 다섯 차례 조사를 썼다. 표본은 16~65세 1만 8,547명이 응답한 5만 4,421건이다. 응답자는 "함께 살지 않는 친구나 친척을 얼마나 자주 만나는가", "이웃과 얼마나 자주 이야기하는가"에 '거의 매일'부터 '한 달에 한 번 미만'까지 답했고, 생활 만족도는 1~7점으로 답했다.

파우드타비는 그림자 가격이라는 방법을 썼다. 관계가 늘어서 생기는 만족도 상승을 소득이 늘어서 생기는 만족도 상승과 비교해, 같은 만족도를 내려면 소득이 얼마나 더 있어야 하는지를 계산하는 방법이다. 개인의 성격 차이를 통제하는 고정효과 모형으로 계산했더니, 친구나 친척을 만나는 빈도가 '한 달에 한 번 미만'에서 '거의 매일'로 늘어나는 변화는 연간 최대 약 8만 5천 파운드의 추가 소득과 맞먹었다. 이웃과 거의 매일 이야기하는 것은 연간 약 3만 7천 파운드, 결혼은 약 5만 파운드에 해당했다. 표본의 1인당 실질 가구소득 평균은 1996년 가격 기준으로 약 9,800파운드였다. 친구와 친척을 자주 만나는 일의 가치가 평균 소득의 아홉 배 가까이로 계산되었다.

이 수치는 실제로 돈을 받는다는 뜻이 아니라, 생활 만족도를 같은 수준으로 끌어올리려면 그만큼의 소득이 필요하다는 환산값이다. 소득 증가가 만족도에 미치는 영향이 작게 추정될수록 환산값은 커진다. 그래서 수치의 크기보다 순서가 더 믿을 만한 정보다. 이 연구에서 관계의 가치는 결혼보다 컸고, 실업(약 마이너스 14만 3천 파운드)이나 별거(약 마이너스 13만 9천 파운드)로 잃는 만족도의 절반 이상을 메울 수 있는 크기였다.

의미가 논증보다 실천에서 먼저 생긴다는 주장도 있다. 영국 철학자 존 코팅엄(1943~ )은 데카르트 연구와 종교철학으로 알려진 학자로, 2003년 『삶의 의미에 대하여』(루틀리지)를 냈다. 책의 앞부분은 현대인이 왜 삶에 의미가 없다고 느끼는지, 과학적 세계관과 진화의 무심한 작동이 의미의 문제에 어떤 도전을 제기하는지를 논리적으로 분석한다. 그런데 책의 마지막 장에서 코팅엄은 방향을 바꾼다. 마지막 장의 끝 두 절 제목이 「교리와 실천」, 「실천에서 신앙으로」이고, 책은 「맺음말: 의미의 암시들」로 끝난다. 코팅엄은 무신론자에게 신이나 내세에 대한 명제를 먼저 믿으라고 요구하지 않고, 종교적 삶의 형식과 영적 실천에 먼저 참여해 보라고 권한다. 그 실천이 믿음을 자연스럽게 이끌어 낸다는 것이 그의 주장이다.

엄밀한 논증을 해 온 철학자가 마지막에 실천을 먼저 놓는 것은 논리적 비약으로 보일 수 있다. 실천이 믿음을 낳는다는 주장은 증명되지 않은 제안이기 때문이다. 그러나 이 제안은 의미가 어떻게 구성되는지에 대한 관찰로서는 맞다. 사람은 삶에 의미가 있다고 여기고 살면서 의미를 구성해 간다. 의미를 먼저 증명하고 나서 사는 사람은 드물다. 그리스도교의 언어로는 이것을 신앙이라고 부르고, 다른 언어로는 삶에 대한 결단이라고 부른다.

맥락이 사물의 가치를 바꾼다

의미가 구성된다는 말은 의미가 맥락에서 생긴다는 뜻이다. 모자이크 벽화를 떠올려 보면 된다. 바닥에 떨어진 검은 유리 조각은 그 자체로는 치워야 할 쓰레기이고 날카로워서 위험하기까지 하다. 그러나 그 조각이 인물 모자이크의 눈동자 자리에서 떨어진 것이라면, 조각이 빠진 그림은 완성되지 않는다. 조각의 물질은 똑같지만 어떤 전체 안에 놓이느냐에 따라 가치가 달라진다. 맥락을 잃은 사람은 자기 삶을 흩어진 조각들로밖에 느끼지 못한다.

종교는 일상의 행위에 맥락을 부여해 왔다. 유대교의 미쉬나 「브라코트」 6:1은 음식마다 드릴 축복 기도를 정해 둔다.

וְעַל פֵּרוֹת הָאָרֶץ אוֹמֵר בּוֹרֵא פְּרִי הָאֲדָמָה, חוּץ מִן הַפַּת, שֶׁעַל הַפַּת הוּא אוֹמֵר הַמּוֹצִיא לֶחֶם מִן הָאָרֶץ.

wəʿal pērôt hāʾāreṣ ʾômēr bôrēʾ pərî hāʾădāmâ, ḥûṣ min happat, šeʿal happat hûʾ ʾômēr hammôṣîʾ leḥem min hāʾāreṣ

땅의 소산에 대해서는 "땅의 열매를 지으신 분"이라고 말한다. 다만 빵은 예외여서, 빵에 대해서는 "땅에서 빵을 내시는 분"이라고 말한다.

미쉬나 「브라코트」 6:1, 토라트 에메트 판(세파리아 전자판)

식사 전에 기도하는 사람에게 아침밥은 배를 채우는 일인 동시에 생명을 주는 존재와 자신을 연결하는 일이 된다. 스벤센이 지루함을 근대의 현상으로 본 근거도 여기에 있다. 먹고 씻고 일하는 모든 행위에 종교적 의미가 부여되던 세계에서는 일상 자체가 맥락을 가졌다. 세속화로 그 맥락이 물러나자 빈자리에 지루함과 허무가 들어왔다.

종교 없이 맥락을 세우려는 시도도 있다. 장폴 사르트르는 1945년 10월 29일 파리의 살 데 상트로에서 클뤼브 망트낭이 주최한 강연 「실존주의는 휴머니즘이다」를 했고, 이 강연은 이듬해 나젤 출판사에서 책으로 나왔다. 사르트르는 인간에게는 미리 정해진 본질이 없고 먼저 존재한 뒤 스스로를 만들어 간다고 주장했다. "실존은 본질에 앞선다"는 문장이 이 주장을 요약한다. 사르트르는 사람이 자신을 선택할 때 그 선택은 인간이란 이러해야 한다는 상을 모든 인간을 위해 제시하는 행위가 되고, 그래서 개인은 자기 행동으로 인류 전체에 대한 책임을 진다고 보았다. 신이 본질을 주지 않는 세계에서 사르트르는 행동 하나하나를 인간에 대한 선언으로 만들어 맥락을 세운다.

만족하면 개선이 멈추는가: 아편 비판과 노예제 폐지

먹고 마시고 감사하라는 처방에 대한 가장 강한 반론은 다음과 같다. 한 달 150만~200만 원을 버는 편의점 아르바이트생이 매일 출근하는 것을 하나님이 주신 감사한 일로 여기며 산다면, 그 사람의 만족도는 높겠지만 삶을 바꾸려는 동력은 사라진다. 사람은 만족하면 움직이지 않으려는 경향이 있고, 세상을 발전시켜 온 사람들은 대개 불만을 품은 사람들이었다. 어둡다는 불평이 전등을 만들었고, 필요는 발명의 어머니라는 말도 있다.

이 반론의 가장 유명한 형태는 카를 마르크스가 1843년 말에 써서 1844년 파리에서 나온 『독불연보』에 발표한 「헤겔 법철학 비판 서설」에 있다.

Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüth einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volks.

종교적 비참은 현실의 비참을 표현하는 동시에 현실의 비참에 대한 항의이다. 종교는 억눌린 피조물의 한숨이고, 심장 없는 세계의 심정이며, 영혼 없는 상태의 영혼이다. 종교는 민중의 아편이다.

마르크스, 「헤겔 법철학 비판 서설」, 『독불연보』 1844, 71쪽 이하

마르크스는 종교가 고통을 덜어 주는 심리적 보상 기능을 한다는 점을 인정했다. 문제는 그 보상이 고통의 원인인 사회 구조를 바꾸려는 힘을 꺾는다는 데 있다. 마르크스는 이어서 종교라는 환상적 행복을 없애라는 요구가 곧 민중의 현실적 행복을 요구하는 것이라고 썼다.

종교가 보상 기능을 한다는 점과 종교가 고통받는 사람을 고통 속에 내버려 둔다는 점은 별개의 문제다. 영국의 노예무역 폐지 운동이 그 예다. 1787년 5월 22일 런던에서 노예무역폐지협회가 결성되었는데, 창립자 12명 가운데 9명이 퀘이커교도였고 나머지 3명은 국교회 신자였다. 퀘이커는 17세기 영국에서 생겨난 개신교 종파로, 모든 사람 안에 하나님의 빛이 있다고 믿어 일찍부터 노예 소유를 거부했다. 복음주의 국교회 신자였던 하원의원 윌리엄 윌버포스는 1791년 노예무역 폐지 법안을 처음 냈다가 163 대 88로 부결되었지만 거의 해마다 다시 발의했다. 1807년 노예무역법으로 대서양 노예무역이 금지되었고, 1833년 8월 28일 국왕의 재가를 받은 노예제폐지법이 1834년 8월 1일 시행되었다. 윌버포스는 법이 재가되기 한 달 전인 1833년 7월 29일 세상을 떠났다.

이 역사에는 반대편 사실도 있다. 노예제를 가장 대규모로 운영한 사람들 상당수가 그리스도교 국가의 그리스도인이었다. 성공회의 해외복음전파협회(SPG)는 1710년 크리스토퍼 코드링턴의 유증으로 바베이도스의 사탕수수 농장을 물려받았고, 그 농장은 노예 노동으로 운영되었다. 1833년 법이 정한 2,000만 파운드의 보상금은 해방된 노예가 아니라 노예 소유주에게 지급되었고, 해방된 사람들은 1838년까지 무급 노동을 해야 하는 도제 제도에 묶였다. 그리스도교는 노예제를 지탱한 쪽에도, 무너뜨린 쪽에도 있었다. 그러니 종교가 언제나 개선을 막는다는 주장도, 언제나 개선을 이끈다는 주장도 사실과 맞지 않는다.

한국 근대사에도 같은 성격의 사례가 있다. 미국 북장로교 선교사 호러스 그랜트 언더우드는 1885년 4월 5일 제물포에 도착했고, 이듬해인 1886년 서울 정동에서 부모 없는 아이들을 거두어 먹이고 가르치는 학당을 열었다. 이 학당은 예수교학당을 거쳐 경신학교로 이어졌다. 언더우드는 1915년 조선기독교대학(연희전문학교의 전신)을 세웠다. 고아에게 "어쩔 수 없으니 감사하며 살라"고 말하는 대신 고아를 돌보는 기관을 세웠다.

불만이 개선의 동력이라는 주장은 일부만 맞다. 어머니는 아이를 사랑해서 돌보고, 사람은 친구를 아껴서 돕는다. 물론 아이를 키우는 일이 아무 불편 없이 만족스럽기만 했다면 수많은 육아 용품은 나오지 않았을 것이다. 그러나 그 불편을 해결하려는 동기는 아이에 대한 사랑에서 나온다. 결핍과 불만이 삶을 개선하는 동력이 된다는 주장과, 사랑과 돌봄과 격려가 삶을 바꾸는 동력이 된다는 주장은 둘 다 관찰로 뒷받침된다. 지혜문학의 처방은 앞의 동력을 부정하지 않고 뒤의 동력을 보탠다. 지혜를 도자기를 잘 빚는 기술로 이해하면, 만족과 감사는 삶의 가능성을 개발하는 일과 대립하지 않고 그 일의 한 요소가 된다. 만족과 감사로 삶의 발전 가능성을 지워 버리는 태도는 특정한 사람에게 생길 수 있지만, 지혜문학이 의도한 것은 아니다.

세계를 어떻게 보느냐도 이 문제와 연결된다. 『에누마 엘리시』의 세계는 신들의 전쟁과 시체에서 만들어지고, 인간은 신들의 노역을 대신하려고 만들어진다. 창세기 1장의 세계는 싸움과 피 없이 말씀으로 만들어지고 매 단계 "좋다"는 평가를 받는다. 세상을 피와 노역으로 보는 시각과, 세상을 좋은 것으로 지어졌고 생명이 자라는 곳으로 보는 시각은 유신론이냐 무신론이냐보다 앞서는 선택이다.

노동에 대한 이해도 같은 문제를 안고 있다. 마르크스는 1844년 『경제학·철학 수고』에서 임금 노동을 하는 노동자가 자기 노동의 생산물, 생산 활동 자체, 자기의 인간적 본질(유적 존재, Gattungswesen), 그리고 다른 사람들로부터 소외된다고 분석했다. 노동력을 상품으로 파는 일과 자기를 실현하는 노동은 구별된다. 자기 삶과 무관한 일을 시간 단위로 파는 노동은 고되고 때로 비참하다. 현대 자본주의 사회에서 노동이 노동력 판매로만 이해되면, 노동이 자기 가능성을 개발하고 자기를 구체화하는 활동이라는 의미도 함께 흐려진다. 사람이 행복하다고 느끼고 삶에 의미가 있다고 느끼는 것은 가치를 만들어 냈을 때다. 그런데 가치에는 사회적 맥락이 필요하다. 돌 몇 개를 쌓아 놓은 것을 두고 가치를 인정할 사람은 드물다. 개인적 성취감과 사회적 인정이 만날 때 노동은 보람이 된다. 노동이 맥락을 잃으면 사회는 사람을 허무로 몰아넣는다.

성취를 좇는 삶도 같은 한계를 드러낸다. 직장에서 승진과 직함을 계속 쌓아 온 사람에게 그 많은 성취 가운데 성취감을 느낀 기간이 얼마나 되느냐고 물으면 대개 찰나였다고 답한다. 심리학은 이 현상을 쾌락 적응으로 설명한다. 좋은 일이든 나쁜 일이든 한동안 행복감에 영향을 주지만 사람은 곧 원래 수준으로 돌아간다. 전도서 2장의 왕도 집과 동산과 재산을 모으고 나서 남는 것이 없다고 고백했다. 헤벨을 선언한 지혜 교사 자신이 성취 지향적인 사람이었다.

일요일에 쉬는 날의 기원과 다른 주기들

신앙이 세뇌가 아니냐는 비판에는 이런 형태도 있다. 일요일에 쉬지도 못하고 교회에 가야 하니 종교가 사람을 묶어 둔다는 것이다. 그런데 일곱째 날마다 쉬는 제도 자체가 유대교에서 왔고, 그리스도교가 그것을 일요일로 옮겨 이어 왔다.

출애굽기 20:10은 일곱째 날에는 자신뿐 아니라 아들과 딸, 남종과 여종, 가축, 성 안의 이방인까지 아무 일도 하지 말라고 명령한다. 신명기 5:15는 그 이유를 이렇게 댄다. "너는 이집트 땅에서 종이었던 것을 기억하라." 안식일은 사람을 쉼 없이 일하는 짐승으로 보지 말라는 선언이다. 종에게도 쉬는 날을 보장하는 이 규정은 고대 세계에서 드문 것이었다.

바빌로니아에도 비슷한 이름의 날이 있었다. 아카드어 샤파투(šapattu)는 거의 언제나 음력 한 달의 15일, 곧 보름날을 가리킨다. 아슈르바니팔 도서관에서 나온 어휘 목록은 샤파투를 "마음이 쉬는 날"(ūm nūḫ libbi)로 풀이하는데, 이는 신들의 노여움이 가라앉는 날이라는 뜻으로 보인다. 아시리아의 한 종교 달력은 음력 7일, 14일, 19일, 21일, 28일을 왕과 관리가 특정한 일을 삼가야 하는 '흉한 날'로 정했다. 샤파투는 매달 한 번이었고, 흉한 날은 노동 전체를 쉬는 날이 아니라 금기를 지키는 날이었다. 히브리어 샤바트와 샤파투가 어원상 관련이 있는지에 대해서는 학자들의 견해가 다르다.

동아시아에도 정기 휴일이 있었다. 『고려사』 「형법지」의 <관리급가조>는 관리에게 매월 초1일, 초8일, 15일, 23일과 매달 절기가 드는 날에 휴가를 주도록 정했다. 민속학자 하수민은 2015년 『정신문화연구』 38권 1호에 실은 논문에서 이 네 날이 각각 초하루, 상현, 보름, 하현에 해당하며 한 달을 7일, 7일, 8일, 7~8일로 나누는 주기라고 분석했다. 고려 관리는 대략 이레나 여드레마다 하루를 쉬었다.

프랑스 혁명은 이레 주기를 없애려 했다. 국민공회는 1793년 10월 24일 혁명력을 채택해 한 달을 30일씩 열두 달로 나누고, 한 달을 다시 열흘짜리 데카드 세 개로 나누었다. 열 번째 날인 데카디가 일요일을 대신해 쉬는 날이 되었다. 가톨릭과 결별한 시간 체계를 만들려는 시도였지만, 노동자는 아흐레를 일하고 하루를 쉬게 되었다. 나폴레옹은 1805년 9월 9일 법령으로 혁명력을 폐지했고, 1806년 1월 1일부터 그레고리력이 다시 쓰였다.

바빌로니아의 이레와 히브리의 이레는 끊기는 방식이 달랐다. 바빌로니아 사람들은 초승달부터 날을 세어 7일, 14일, 21일, 28일에 왕과 관리가 특정한 일을 삼가야 하는 날을 두었고, 적어도 28일은 '쉬는 날'로 불렸다. 그런데 한 달은 29일이나 30일이어서, 7일짜리 묶음 셋 다음에는 8~9일짜리 묶음이 오고 새 달이 시작되면 셈이 처음으로 돌아간다. 독일 아시리아학자 프리드리히 델리치 같은 학자들은 안식일이 이런 달의 주기에서 나왔다고 보았다. 반론은 히브리의 안식일이 달의 위상과 상관없이 끊기지 않고 이레마다 돌아온다는 데서 나온다. 달에 묶인 주기에서 끊기지 않는 주기로 어떻게 넘어갔는지를 그 이론은 설명하지 못한다.

로마는 원래 장날을 기준으로 한 여드레 주기(눈디나이)를 썼다. 기원전 45년 율리우스력이 시행된 뒤 날마다 일곱 행성(해, 달, 화성, 수성, 목성, 금성, 토성)의 이름을 붙이는 점성술의 이레가 점점 퍼졌다. 이 이레가 쓰인 가장 이른 증거는 폼페이의 벽에 적힌 낙서로, 기원후 60년 2월 6일을 '해의 날'(dies solis)이라고 불렀다. 3세기 초 역사가 디오 카시우스는 『로마사』 37권 18장에서 날을 일곱 행성에 배당하는 관습이 이집트인에게서 시작되었고 이제는 로마인을 비롯해 모든 사람에게 퍼졌지만 비교적 최근의 일이라고 적었다. 그는 바로 앞에서 유대인이 '크로노스(토성)의 날'을 거룩하게 지킨다고 썼다. 행성의 이레와 유대교의 이레는 처음에는 서로 다른 뿌리를 가졌고, 그리스도교가 퍼지면서 일요일을 중심으로 한 하나의 주로 합쳐졌다. 안식일의 이레는 해나 달의 움직임과 상관없이 일하는 날과 쉬는 날의 비율을 사람의 몸에 맞추어 고정한 사회적 주기였다.

쉬는 날의 간격을 나란히 놓으면 이레 주기가 특별히 짧다는 사실이 드러난다. 사람이 일하는 날 사이에 규칙적으로 쉬어야 한다는 원칙을 종에게까지 적용한 것은 일곱째 날의 안식이었다. 일요일 휴일을 종교의 속박으로 보는 비판은, 그 휴일이 바로 그 종교의 규정에서 나왔다는 사실을 놓치고 있다.

기질과 의지

삶을 긍정하는 태도는 타고나는가, 선택하는가. 같은 산책길에서 꽃과 바람을 보고 감탄하는 사람이 있는가 하면, 그런 모습을 가볍다고 느끼는 비관적인 성향의 사람도 있다. 행복감이 상당 부분 유전된다는 연구가 있다. 미네소타 대학교의 데이비드 리켄과 오크 텔레겐은 1996년 『심리과학』 7권 3호에 발표한 연구에서 출생 기록으로 모은 중년 쌍둥이 수천 명의 주관적 안녕감을 측정했다. 사회경제적 지위, 교육 수준, 가구 소득, 결혼 여부, 종교 참여는 각각 안녕감 분산의 약 3퍼센트 이상을 설명하지 못했고, 분산의 44~52퍼센트가 유전적 차이와 연관되었다. 4.5년과 10년 뒤 재검사한 결과로는 안녕감의 안정된 부분의 유전율이 80퍼센트에 가깝다고 추정했다.

그러나 기질이 전부는 아니다. 일리노이 대학교의 에드 디너와 동료들은 2006년 『미국 심리학자』 61권 4호에 실은 논문에서 쾌락 적응 이론을 다섯 가지로 수정해야 한다고 정리했다. 사람마다 행복의 기준점이 다르고 그 차이는 기질에 일부 달려 있지만, 기준점은 조건에 따라 바뀔 수 있고 어떤 사건 뒤에는 기준점 자체가 옮겨 가는 사람도 있다. 기질이 출발점을 정한다면, 삶을 어떤 맥락에서 해석하고 어떤 실천을 반복하느냐가 그 출발점에서 얼마나 움직일지를 정한다. 이집트 신화의 라가 날마다 아펩을 물리쳐야 했듯, 삶을 긍정하는 일도 한 번의 결심으로 끝나지 않고 반복되는 실천으로 유지된다. 자기가 하는 일이 얼마나 보람된 일인지 다시 확인하고, 아침에 무엇을 먹었는지도 모르고 지나가는 작은 일상에서 의미를 되찾는 일이 그 실천이다.

1부 정리 — 전도서는 허무의 원인을 나누어 보고 삶을 받아들이는 쪽을 택한다

전도서의 헤벨은 분석의 결과다. 숨처럼 금방 사라지는 시간, 수고해도 장부에 남지 않는 잉여, 빠른 자가 지고 악인이 칭송받는 인과의 어긋남이 그 세 원인이다. 전도서는 이 원인들을 감추지 않고 기록한 뒤, 짧은 생애 동안의 몫을 누리고, 수고 자체를 하나님의 선물로 받고, 생각의 범위를 사람이 감당할 만한 곳으로 줄이고, 둘이 함께하라는 처방을 내놓았다. 이 처방을 떠받치는 근거는 세 가지로 묶인다. 첫째, 호크마는 삶을 잘 빚는 기술이고, 잠언과 소크라테스와 공자가 공유하듯 그 기술은 자기의 무지를 아는 데서 시작한다. 둘째, 삶을 긍정할지 부정할지는 출발점을 고르는 문제이며, 반출생주의는 존재하지 않는 상태를, 전도서와 니체와 세계인권선언은 이미 주어진 삶을 출발점으로 삼는다. 셋째, 관계와 맥락이 의미를 만든다는 관찰은 경제학의 생활 만족도 연구와 철학의 실천 우선론으로 뒷받침된다.

만족이 개선을 막는다는 반론은 쟁점으로 남는다. 종교가 고통을 달래는 아편이 될 수도 있다는 마르크스의 비판은 노예주였던 그리스도인과 노예 소유주에게 간 보상금이라는 사실로 뒷받침되고, 퀘이커와 윌버포스, 고아를 거둔 선교사의 사례는 반대 방향의 사실이다. 어느 쪽을 본체로 보느냐에 따라 종교에 대한 평가가 달라진다. 그러나 지혜를 삶을 빚는 기술로 정의하면 만족과 개선은 대립하지 않는다. 불만이 개선의 동력이 되듯 사랑과 돌봄도 개선의 동력이 된다.

전도서가 정경에 남은 것은 허무를 정직하게 분석하는 일과 삶을 받아들이는 선택이 한 책 안에서 함께 성립한다는 판단을 고대 공동체가 받아들였기 때문이다. 의심하고 대드는 욥이 경건한 변호인보다 옳았다고 평가받는 같은 전통 안에서, 삶의 허무를 묻는 질문은 궁극적 관심의 한 형태로 자리 잡는다. 종교가 물러난 뒤 찾아온 근대의 지루함은 이 전통이 다룬 문제가 사라지지 않았다는 증거다. 먹고 마시고 일하는 몫을 선물로 받으라는 기원전의 처방은, 의미의 맥락을 스스로 구성해야 하는 현대인에게도 같은 질문에 대한 하나의 답으로 남아 있다.

2부예수라는 이름과 그리스도라는 칭호 — 1세기 갈릴리의 계층·전쟁·통치 구조 속 예수

'예수 그리스도'를 이루는 두 낱말, 곧 1세기 유대인에게 흔했던 이름 예슈아와 기름부음 받은 자를 뜻하는 칭호 마쉬아흐·크리스토스의 뜻과 동아시아 번역 경로를 먼저 다룬다. 이어 그 이름을 가진 사람이 살았던 갈릴리의 빈곤 구조, 세포리스 파괴와 로마의 도시 징벌, 탄생 연대 문제, 헤롯 대왕과 그 아들들의 통치, 로마 장관 빌라도의 지위, 반역자 처벌로서의 십자가형을 사료와 연구로 확인한다.

이름 하나와 칭호 하나

'예수 그리스도'를 성과 이름처럼 읽는 사람이 적지 않다. 영어의 Jesus Christ도 겉모양은 이름 두 개를 이어 놓은 꼴이다. 그러나 두 낱말은 종류가 다르다. 앞의 '예수'는 한 사람을 가리키는 고유명사이고, 뒤의 '그리스도'는 어떤 직무를 맡은 사람에게 붙이던 보통명사, 곧 칭호다. 한국어로 옮기면 '기름부음 받은 자 예수'에 해당하며, 고백문의 형식을 취하면 '예수는 그리스도다'라는 문장이 된다.

이 구분은 낱말 풀이에서 끝나지 않는다. 칭호를 떼어 낸 자리에 남는 사람은 1세기 팔레스타인 북부 갈릴리 지방의 작은 마을 나사렛 출신으로, 당시로서는 아주 흔한 이름을 가진 사람이다. 그가 살던 땅은 로마가 직접 또는 대리인을 세워 다스렸고, 그가 태어나기 전후로 인근 도시가 불타고 주민이 노예로 팔렸으며, 반란자들이 길가의 십자가에 달렸다. '예수 그리스도'는 흔한 이름과 직무 칭호의 결합이며, 그 이름의 주인은 빈곤과 전쟁과 대리 통치가 일상이던 1세기 팔레스타인에서 하층 노동자로 살다가 로마가 반역자에게 내리던 형벌로 죽었다. 이 부는 이름과 칭호의 뜻을 먼저 풀고, 그 이름을 가진 사람이 살았던 사회의 계층, 전쟁, 통치 구조를 차례로 확인한다.

예슈아는 1세기 유대인 남성 가운데 여섯 번째로 흔한 이름이었다

한국어 '예수'는 그리스어 Ἰησοῦς(이에수스)를 옮긴 말이고, 이 그리스어는 히브리어·아람어 이름 יֵשׁוּעַ(예슈아)를 그리스어 발음에 맞춘 꼴이다. 예슈아는 구약성경의 인물 여호수아, 곧 히브리어 יְהוֹשֻׁעַ(예호슈아)의 줄임꼴이다. 예호슈아는 하느님의 이름 야훼(YHWH)의 앞부분과 '구원하다'라는 뜻의 동사 어근이 합쳐진 이름으로, '야훼는 구원이다' 또는 '야훼가 구원한다'로 풀린다. 구약의 여호수아는 모세의 뒤를 이어 이스라엘 백성을 이끈 지도자이며, 민수기는 모세가 그의 이름을 호세아에서 여호수아로 바꾸었다고 적는다.

וַיִּקְרָ֥א מֹשֶׁ֛ה לְהוֹשֵׁ֥עַ בִּן־נ֖וּן יְהוֹשֻֽׁעַ׃

바이크라 모셰 레호셰아 빈-눈 예호슈아

모세가 눈의 아들 호셰아를 예호슈아라고 불렀다.

민수기 13:16 후반, 레닌그라드 사본(웨스트민스터 레닌그라드 코덱스)

같은 인물이 포로 귀환 이후의 문헌에서는 줄임꼴로 나온다. 느헤미야 8장 17절은 초막절을 지킨 일을 두고 "눈의 아들 예슈아(יֵשׁוּעַ בִּן־נוּן) 때부터 그날까지 이스라엘 자손이 이렇게 한 적이 없었다"고 적는다. 포로 귀환 이후의 문헌에서는 이미 예호슈아와 예슈아가 같은 이름의 두 꼴로 쓰였다는 뜻이다. 영어 이름 Joshua(조슈아)는 이 히브리어 이름이 영어로 들어온 꼴이고, Jesus는 그리스어와 라틴어를 거친 꼴이다. 같은 뿌리의 이름이 경로에 따라 두 모양으로 정착했다.

이 이름이 얼마나 흔했는지는 숫자로 확인할 수 있다. 역사학자 탈 일란(Tal Ilan)은 2002년 『고대 후기 유대인 이름 사전 1부: 팔레스타인, 기원전 330년~기원후 200년』(Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity, Part I)을 펴냈다. 요세푸스의 역사서, 신약성경, 사해 문서, 랍비 문헌, 납골함과 비문, 파피루스 문서에 이름이 남은 인물을 모두 모아 이름별로 정리한 사전이다. 토론토 대학교의 통계학자 안드레이 포이어베르거(Andrey Feuerverger)는 2008년 『응용통계연보』(The Annals of Applied Statistics) 2권 1호 3~54쪽에 실은 논문 「고고학 발견물의 통계 분석」에서 이 사전의 수치를 표로 옮겼다. 그 표에 따르면 사전에 수록된 남성은 2,509명이고, 예호슈아·예슈아라는 이름을 가진 사람은 101명으로 남성 이름 가운데 여섯 번째로 많다.

사전에 수록된 남성 2,509명 가운데 101명이면 약 4퍼센트다. 25명 가운데 1명꼴로 같은 이름을 쓴 셈이어서, 한 마을의 성인 남성이 수십 명이면 그 안에 예슈아가 둘셋 있어도 이상하지 않은 비율이다. 복음서가 예수를 부를 때 '나사렛 사람 예수', '요셉의 아들 예수'처럼 출신지나 아버지 이름을 붙이는 것도 이름만으로는 사람을 구별할 수 없었기 때문이다. 마가복음 6장 3절에 나오는 예수의 형제 이름 야고보, 요세(요셉의 한 꼴), 유다, 시몬도 그림 1의 상위권 이름과 겹친다. 이 가족은 이름으로 보면 갈릴리의 평범한 유대인 가정이었다.

흔한 이름이라도 그 사람이 중요해지면 이름의 뜻이 풀이의 대상이 된다. 마태복음은 천사가 요셉에게 아이의 이름을 알려 주는 장면에서 이름의 뜻을 직접 설명한다.

τέξεται δὲ υἱὸν καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν, αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν.

텍세타이 데 휘온 카이 칼레세이스 토 오노마 아우투 이에순, 아우토스 가르 소세이 톤 라온 아우투 아포 톤 하마르티온 아우톤

그녀가 아들을 낳을 것이니 너는 그 이름을 예수라 하여라. 그가 자기 백성을 그들의 죄에서 구원할 것이기 때문이다.

마태복음 1:21, SBL 그리스어 신약성경(SBLGNT)

그리스어 문장만 보면 '예수'와 '구원하다(σώσει, 소세이)' 사이에 소리의 연관이 없다. 이 설명은 히브리어 예슈아와 '구원'(예슈아, יְשׁוּעָה)의 소리가 겹친다는 것을 아는 독자에게 뜻이 통한다. 마태복음의 저자는 히브리어 이름 풀이의 전통을 그리스어 문장에 그대로 옮겼다. 흔한 이름에 담긴 본래 뜻을 끌어내어 그 사람의 사명으로 읽는 방식이 여기서 이미 시작된다.

그리스도는 마쉬아흐, 곧 기름부음 받은 자를 옮긴 칭호다

'그리스도'는 그리스어 Χριστός(크리스토스)에서 왔다. 크리스토스는 '기름을 바르다'라는 뜻의 동사 χρίω(크리오)에서 나온 형용사로, '기름 바른', '기름부음 받은'을 뜻한다. 이 그리스어는 히브리어 מָשִׁיחַ(마쉬아흐)를 옮기려고 고른 말이다. 마쉬아흐는 '기름을 붓다'라는 동사 마샤흐(מָשַׁח)에서 나온 말로, 그리스어와 라틴어를 거쳐 영어 Messiah, 한국어 '메시아'가 되었다. 기원전 3세기부터 이집트 알렉산드리아의 유대인들이 히브리어 성경을 그리스어로 옮긴 번역본, 곧 칠십인역(七十人譯, 셉투아긴타)이 마쉬아흐를 대개 크리스토스로 옮겼고, 그리스어로 쓰인 신약성경이 이 번역어를 이어받았다. '메시아'와 '그리스도'는 같은 칭호를 두 언어로 부른 이름이다.

성별의 논리는 오늘날의 공적 제도에서도 볼 수 있다. 법정에서 법관은 법복을 입고, 경찰관과 군인은 제복을 입는다. 법복을 입은 법관이 내리는 판결은 헌법과 법률에 따른 국가의 판단으로 받아들여지고, 제복을 입은 경찰관이 사람을 체포할 수 있는 것은 그가 법이 정한 공권력의 집행자이기 때문이다. 옷은 그 사람이 지금 직무를 수행하는 중이라는 것을 표시하고, 직무가 끝나면 그는 다시 한 개인으로 돌아간다. 대통령 취임식처럼 법적 효력과 무관한 의식을 굳이 치르는 것도 한 개인이 공적 직위에 들어섰음을 공동체 앞에서 확인하는 절차다. 고대 이스라엘은 같은 일을 기름부음이라는 종교 의식으로 했다.

히브리어 성경에서 기름부음을 받는 사람은 세 부류로 나뉜다. 왕과 제사장과 예언자다. 사무엘상 10장 1절은 예언자 사무엘이 사울에게 기름을 부어 이스라엘의 첫 왕으로 세우는 장면이다.

וַיִּקַּ֨ח שְׁמוּאֵ֜ל אֶת־פַּ֥ךְ הַשֶּׁ֛מֶן וַיִּצֹ֥ק עַל־רֹאשׁ֖וֹ וַיִּשָּׁקֵ֑הוּ וַיֹּ֕אמֶר הֲל֗וֹא כִּֽי־מְשָׁחֲךָ֧ יְהוָ֛ה עַל־נַחֲלָת֖וֹ לְנָגִֽיד׃

바이카흐 쉐무엘 에트-파크 하쉐멘 바잇초크 알-로쇼 바이샤케후 바요메르 할로 키-메샤하카 아도나이 알-나할라토 레나기드

사무엘이 기름병을 가져다 그의 머리에 붓고 그에게 입 맞추며 말하였다. "야훼께서 너에게 기름을 부어 그분의 유산을 다스릴 지도자로 세우지 않으셨느냐."

사무엘상 10:1, 레닌그라드 사본(WLC)

제사장의 기름부음은 출애굽기 29장 7절에 규정되어 있다. 모세에게 내린 지시로 "관유(灌油)를 가져다 그의 머리에 붓고 그에게 기름을 부어라(וּמָשַׁחְתָּ אֹתוֹ, 우마샤흐타 오토)"라고 적는다. 여기서 '그'는 모세의 형 아론, 곧 첫 대제사장이다. 예언자의 기름부음은 열왕기상 19장 16절에 나온다. 하느님이 예언자 엘리야에게 "님시의 아들 예후에게 기름을 부어 이스라엘의 왕으로 세우고, 아벨므홀라 출신 사밧의 아들 엘리사에게 기름을 부어 너를 대신할 예언자로 세워라(תִּמְשַׁח לְנָבִיא, 팀샤흐 레나비)"라고 명한다. 한 구절 안에 왕의 기름부음과 예언자의 기름부음이 함께 들어 있다.

왕이 기름부음을 받아야 했던 이유는 그가 맡은 권한에서 찾을 수 있다. 고대 근동의 왕은 법을 정하고, 재판하고, 전쟁과 세금을 지휘했다. 오늘날 입법·사법·행정으로 나뉜 권한을 한 사람이 쥐었다. 열왕기상 3장의 솔로몬 재판은 왕의 사법권을 보여 주는 이야기다. 한집에 사는 두 여인이 각각 아이를 낳았는데 한 아이가 죽자, 두 사람이 살아 있는 아이를 서로 제 아이라고 다투며 왕 앞에 섰다. 솔로몬은 칼을 가져오게 하여 아이를 둘로 나누어 반씩 주라고 명했고, 아이를 살려 달라며 양보한 여인을 친어머니로 판정했다. 열왕기상 3장 28절은 이 판결을 들은 이스라엘 백성이 왕을 두려워했는데, 그 이유가 "하느님의 지혜가 그 안에 있어 재판하는 것을 보았기 때문"이라고 적는다. 백성은 왕의 판결을 신이 맡긴 직무의 결과로 이해했다.

그래서 기름부음 받은 왕은 함부로 해칠 수 없는 사람이었다. 사울에게 쫓기던 다윗이 동굴에서 사울을 죽일 기회를 얻었을 때 부하들에게 한 말이 사무엘상 24장 7절(한국어 성경 장절로는 6절)에 남아 있다. "내가 내 주, 야훼의 기름부음 받은 자(לִמְשִׁיחַ יְהוָה, 리메쉬아흐 아도나이)에게 이런 일을 하여 손을 대는 것을 야훼께서 금하신다. 그는 야훼의 기름부음 받은 자이기 때문이다." 여기서 '메시아'는 지금 왕좌에 앉아 있는 사울을 가리킨다. 히브리어 성경에서 마쉬아흐는 대부분 이렇게 현직 왕이나 대제사장을 가리키는 칭호로 쓰였다.

메시아로 불린 이방인 왕과 반란 지도자

히브리어 성경에서 마쉬아흐라는 칭호를 받은 사람 가운데 가장 뜻밖의 인물은 이스라엘 사람이 아닌 페르시아 왕 고레스, 곧 키루스 2세다. 이사야 45장 1절은 이렇게 시작한다.

כֹּה־אָמַ֣ר יְהוָה֮ לִמְשִׁיחוֹ֮ לְכ֣וֹרֶשׁ אֲשֶׁר־הֶחֱזַ֣קְתִּי בִֽימִינ֗וֹ

코-아마르 아도나이 리메쉬호 레코레쉬 아셰르-헤헤자크티 비미노

οὕτως λέγει κύριος ὁ θεὸς τῷ χριστῷ μου Κύρῳ οὗ ἐκράτησα τῆς δεξιᾶς

야훼께서 그분의 기름부음 받은 자 고레스에게 이렇게 말씀하신다. 내가 그의 오른손을 붙들었다. (칠십인역: 주 하느님께서 나의 기름부음 받은 자 고레스에게 이렇게 말씀하신다. 내가 그의 오른손을 붙들었다.)

이사야 45:1 전반, 히브리어는 레닌그라드 사본(WLC), 그리스어는 랄프스 판 칠십인역(1935)

히브리어 본문의 '그분의 기름부음 받은 자'(리메쉬호)를 칠십인역은 '나의 크리스토스'(τῷ χριστῷ μου)로 옮겼다. 그리스어 번역 구약에서 고레스는 문자 그대로 '그리스도'로 불린다. 이방인 왕이 이 칭호를 받은 배경은 바빌론 포로 사건이다. 신바빌로니아 제국의 왕 네부카드네자르 2세는 기원전 597년과 587년(또는 586년)에 예루살렘을 함락하고 유다 왕국의 왕족과 지배층과 기술자를 바빌론으로 끌고 갔다. 열왕기하 25장 11절은 경호대장 느부사라단이 성에 남은 백성과 바빌론 왕에게 항복한 사람들과 나머지 무리를 사로잡아 갔다고 적는다.

정복지 주민을 강제로 옮기는 정책은 바빌로니아보다 앞서 아시리아가 대규모로 썼다. 열왕기하 17장 24절은 아시리아 왕이 북왕국 이스라엘을 멸망시킨 뒤 바빌론, 구다, 아와, 하맛, 스발와임 사람들을 데려다 사마리아 성읍들에 살게 했다고 적는다. 원주민을 다른 곳으로 옮기고 그 자리에 다른 지역 주민을 들이면, 양쪽 모두 낯선 땅에서 토착 기반 없이 살게 되어 집단 반란을 일으키기 어렵다. 정복지 주민을 통째로 옮기는 정책은 20세기에도 되풀이되었다. 소련은 1937년 연해주에 살던 고려인 약 17만 2천 명을 일본 첩자의 침투를 막는다는 명분으로 열차 124편에 태워 6,400킬로미터 떨어진 카자흐스탄과 우즈베키스탄으로 옮겼다. 스탈린 정권이 한 민족 전체를 강제 이주시킨 첫 사례였다.

고레스는 기원전 539년 바빌론을 점령했다. 에스라 1장 2절은 고레스가 "하늘의 하느님 야훼께서 세상의 모든 나라를 나에게 주시고, 유다에 있는 예루살렘에 성전을 지으라고 나에게 명하셨다"고 선포했다고 적는다. 연구자들은 포로로 끌려온 유대인에게 귀향과 성전 재건을 허락한 이 조치를 '고레스 칙령'이라고 부른다. 1879년 바빌론 유적에서 발견되어 지금 대영박물관에 있는 고레스 원통(Cyrus Cylinder)에는 고레스가 신상들을 본래의 신전으로 돌려보내고 강제로 옮겨진 주민을 고향으로 돌려보냈다는 내용이 아카드어 쐐기문자로 새겨져 있다. 원통의 문구는 메소포타미아의 성소들만 언급하고 유대인이나 예루살렘을 거명하지 않으므로, 에스라서의 칙령을 직접 증언하는 문서는 아니다. 그래도 정복지의 종교와 주민을 원래 자리로 돌려보내 충성을 얻는 것이 고레스의 통치 방식이었다는 점은 원통으로 확인된다. 포로민의 처지에서 고레스는 자신들을 구해 낸 사람이었고, 예언자는 그를 야훼의 마쉬아흐라고 불렀다.

예수 이후에도 메시아로 불린 사람이 있다. 기원후 132년 로마에 맞선 유대 봉기를 이끈 시몬 벤 코시바다. 반란군은 3년 넘게 독립 국가를 유지하고 자체 화폐를 찍었는데, 주화에는 그가 '이스라엘의 군주(나시)'로 새겨져 있다. 135년 베타르 요새가 함락되면서 시몬은 전사하고 반란은 진압되었다. 그가 남긴 편지로 본명이 시몬 벤 코시바임이 확인되었고, '별의 아들'이라는 뜻의 아람어 별명 바르 코크바는 그리스도교 문헌에 나온다. 이 별명은 민수기 24장 17절의 예언 "야곱에게서 별(כּוֹכָב, 코카브)이 나오고 이스라엘에게서 홀이 일어난다"를 그에게 적용한 메시아 칭호다. 예루살렘 탈무드 타아니트 4장 8절은 당대의 대표적 랍비 아키바가 그를 메시아로 인정했고, 다른 랍비 요하난 벤 토르타가 "아키바여, 메시아가 오기 전에 당신 뺨에 풀이 날 것이오"라고 반박했다고 전한다.

고레스와 바르 코크바의 사례는 메시아라는 칭호의 성격을 보여 준다. 메시아는 신이 아니다. 신이 특별한 일을 맡겨 세운 사람이고, 그 일은 대개 외국 지배에서 백성을 건져 내는 정치적 구원이었다. 페르시아 왕도, 로마와 싸운 반란 지도자도 그 일을 해낼 것으로 기대되는 동안 메시아로 불렸다. '예수는 그리스도다'라는 고백은 원래 '예수가 바로 그 일을 맡은 사람이다'라는 주장이었다. 예수를 신으로 고백하는 것은 그 뒤에 그리스도교 공동체 안에서 발전한 별도의 신앙 내용이며, 그리스도라는 칭호 자체에 들어 있던 뜻은 아니다.

크리스토스가 동아시아에서 '그리스도'와 '기독'이 된 경로

한국어에는 같은 칭호를 가리키는 말이 둘 있다. '그리스도'와 '기독'이다. 두 말은 그리스어 크리스토스에서 출발해 서로 다른 경로로 한국어에 들어왔다.

'기독(基督)'은 한자 음역의 산물이다. 16세기 말부터 중국에 들어간 가톨릭 선교사들은 라틴어 Christus를 한자로 옮겨야 했다. 음역어 基利斯督과 그 줄임꼴 基督은 중국에서 활동한 예수회 선교사들이 만들어 쓰기 시작한 말이다. 홍콩의 그리스도교 주간지 『기독교주보(基督教週報)』에 실린 연재 「미시가(彌施訶)에서 기독(基督)까지」에 정리된 경로에 따르면, 파리 외방전교회 소속 장 바세(Jean Basset, 중국명 白日昇, 1662~1707) 신부가 라틴어 불가타 성경에서 신약을 한문으로 옮긴 원고에서 Christus를 基利斯督(중국어 발음 지리쓰두)로 음역했고 한 곳에서 基督으로 줄였다. 이 원고는 교회의 공인을 받지 못한 채 대영박물관에 보관되었는데, 개신교 선교사 로버트 모리슨(Robert Morrison)이 이를 참고해 1823년 펴낸 한문 성경 『신천성서(神天聖書)』에서 그리스어 크리스토스를 基利士督으로 옮겼다. 1838년 메드허스트, 귀츨라프, 브리지먼 등의 개신교 선교사들이 낸 번역본이 축약형 基督을 채택했고, 1855년 널리 쓰인 한문 성경 '대표역본(委辦譯本)'이 이 표기를 이어 갔다.

基利斯督의 첫 글자 基는 오늘날 베이징 발음으로 '지'이지만, 구개음화 이전의 옛 발음은 '기'에 가까웠다. 그래서 基利斯督은 본래 '기리스도'에 가까운 소리를 옮긴 글자였다. 일본어의 キリスト(키리스토)는 이 한자에서 나온 소리가 아니다. 16세기에 그리스도교가 일본에 처음 전해졌을 때는 이 칭호를 キリシト(키리시토)라고 불렀고, 에도 시대 후기에 키리스토로 바뀌었다. 한자 基督은 메이지 초년부터 이미 있던 이 소리에 맞추어 붙인 글자다. 한국어는 같은 두 글자를 한자음대로 '기독'이라고 읽었다. 같은 한자가 중국에서는 '지두', 한국에서는 '기독'으로 읽히고, 일본에서는 먼저 들어와 있던 소리 '키리스토'를 입었다.

'그리스도'는 한글 성경 번역의 산물이다. 스코틀랜드 출신 선교사 존 로스(John Ross)는 중국 동북부의 선양(당시 이름 봉천)에서 한국인 협력자들과 함께 1882년 첫 한글 복음서 『예수셩교 누가복음젼셔』를 펴냈는데, 이 계열의 번역본(1883~1887)은 크리스토스를 '키리쓰토'로 적었다. 일본 요코하마에 머물던 조선인 이수정은 1885년 『신약마가젼복음셔언ᄒᆡ』에서 한문 성경의 '耶穌基督' 위에 그리스어 발음을 따라 '예슈쓰크리슈도스'라고 적었다. 같은 해 미국 선교사 호러스 언더우드와 헨리 아펜젤러가 이 번역본을 가지고 조선에 들어왔다. 옥성득이 2016년 『성경원문연구』 38호 119~139쪽에 실은 논문에 따르면, 1887년 개정판 마가복음은 '쓰크리스도스'를 유지했고, '그리스도'라는 표기는 1891년 언더우드가 자기 사택에 차린 활판소 '그리스도셩셔'에서 낸 책들부터 나타나 1893년 판 마가복음에서 '예수그리스도'로 자리 잡았다.

이렇게 들어온 두 말은 한국에서 쓰임새가 달라졌다. 그리스도교는 크게 세 전통으로 나뉜다. 로마 교황을 중심으로 한 가톨릭교회, 16세기 종교개혁에서 분리되어 나온 개신교회, 그리고 그리스·러시아·동유럽을 중심으로 발전한 동방정교회다. 가톨릭과 개신교는 서방 라틴 교회에서 나온 전통이어서 둘을 묶어 서방교회라 부르고, 동방정교회와 구별한다. 이 세 전통을 모두 아우르는 이름이 그리스도교이며, 미국 퓨 리서치센터가 2,700건이 넘는 인구 총조사와 설문을 분석해 2025년 6월 낸 보고서에 따르면, 2020년 세계의 그리스도교인은 약 23억 명으로 세계 인구의 28.8퍼센트였다. 2010년부터 10년 사이 1억 2,200만 명이 늘었지만 세계 인구 증가를 따라가지 못해, 비율은 1.8퍼센트포인트 낮아졌다. 한문 문화권의 '기독교(基督敎)'도 낱말 뜻으로는 '그리스도교'와 같다. 그런데 한국어 일상어에서 '기독교'는 대개 개신교만을 가리키고, 가톨릭은 '천주교'로 따로 부른다. '기독교와 천주교'라는 말이 자연스럽게 쓰이는 것은 이 때문이다. 『기독교주보』의 같은 연재도 가톨릭 신부의 원고에서 나온 번역어가 가톨릭을 제외하는 이름이 되었다는 점을 지적한다. 낱말의 본래 뜻을 기준으로 하면 '기독교'는 가톨릭, 개신교, 정교회를 모두 포함하는 이름이다.

"너희는 나를 누구라고 하느냐"는 물음과 칭호가 사람에게 붙은 과정

예수가 살아 있을 때 사람들은 그를 무엇이라고 불렀는가. 마가복음 8장은 예수가 제자들과 함께 갈릴리 북쪽 빌립보 가이사랴 근처의 마을들로 가는 길에서 이 질문을 꺼냈다고 적는다.

καὶ ἐν τῇ ὁδῷ ἐπηρώτα τοὺς μαθητὰς αὐτοῦ λέγων αὐτοῖς· Τίνα με λέγουσιν οἱ ἄνθρωποι εἶναι;

카이 엔 테 호도 에페로타 투스 마테타스 아우투 레곤 아우토이스. 티나 메 레구신 호이 안트로포이 에이나이

길에서 그는 제자들에게 물었다. "사람들이 나를 누구라고 하느냐?"

마가복음 8:27 후반, SBLGNT

제자들은 세례 요한이라고 하는 사람도 있고, 엘리야라고 하는 사람도 있고, 예언자 가운데 하나라고 하는 사람도 있다고 대답한다(8:28). 예수가 다시 "너희는 나를 누구라고 하느냐(Ὑμεῖς δὲ τίνα με λέγετε εἶναι)"라고 묻자 베드로가 "당신은 그리스도입니다(Σὺ εἶ ὁ χριστός)"라고 답한다(8:29). 마태복음 16장 16절은 같은 장면에서 베드로의 대답을 "당신은 그리스도, 살아 계신 하느님의 아들입니다(Σὺ εἶ ὁ χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος)"로 늘려 적고, 이어지는 구절에서 예수가 베드로를 칭찬한다. 두 복음서의 문장 차이는 칭호가 붙는 과정을 보여 준다. 가장 이른 복음서로 보는 마가복음에서는 '그리스도'라는 칭호 하나였고, 뒤에 쓰인 마태복음에서는 '하느님의 아들'이 덧붙었다.

이 장면에서 예수의 정체는 생전에 이미 논란거리였다. 군중은 그를 예언자의 하나로 보았고, 제자 가운데 적어도 일부는 그를 메시아로 보았다. 고향 사람들의 반응은 또 달랐다. 마가복음 6장 2~3절에서 나사렛 회당의 청중은 예수의 가르침에 놀라면서 "이 사람이 이런 것을 어디서 얻었는가" 하고 묻고는 곧 "이 사람은 그 목수, 마리아의 아들이고 야고보와 요세와 유다와 시몬의 형제가 아닌가" 하며 그를 거부했다. 고향 사람들이 기억하는 예수는 칭호 없는 이웃 노동자였다.

예수를 연구하는 방식도 이 차이를 따라 나뉜다. 독일 신학자 마르틴 켈러(Martin Kähler)는 1892년 『이른바 역사적 예수와 역사적·성경적 그리스도』(Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus)라는 소책자에서, 사료로 재구성한 '역사적 예수'와 교회가 고백하고 선포해 온 '그리스도'를 구별했다. 앞의 것은 역사학의 방법으로 다른 고대 인물과 똑같이 사료를 비판하며 접근하는 대상이고, 뒤의 것은 성경 본문을 신앙의 증언으로 받아들이는 공동체의 고백 대상이다. 두 접근은 완전히 분리되지 않지만 묻는 질문이 다르다. 이 부가 이후로 다루는 계층, 전쟁, 통치 구조는 앞의 질문, 곧 역사적 예수가 어떤 사회에서 살았는가에 속한다.

요세푸스가 기록한 왕위 주장자와 표적 예언자들

예수가 메시아로 불리던 시대에 그런 기대를 받은 사람이 예수 하나였던 것은 아니다. 예루살렘의 제사장 가문 출신으로 유대 전쟁에서 사령관을 지내다 로마에 투항한 역사가 요세푸스는 1세기 전후 팔레스타인에서 일어난 봉기와 운동을 여럿 기록했다. 그가 남긴 사례는 크게 두 갈래로 나뉜다. 왕관을 쓰고 무력을 모은 왕위 주장자와, 기적의 표적을 약속하며 군중을 이끈 예언자다.

왕위 주장자들은 헤롯 대왕이 죽은 기원전 4년에 한꺼번에 나타났다. 앞에서 본 히스기야의 아들 유다가 세포리스의 무기고를 털었고, 페레아(요단강 동쪽)에서는 헤롯의 노예였던 시몬이 왕관을 쓰고 여리고의 왕궁을 불태웠다. 로마 역사가 타키투스도 『역사』 5권 9장에서 헤롯이 죽은 뒤 시몬이라는 자가 왕의 칭호를 차지했다고 적는다. 유대에서는 목자 아트롱게스가 네 형제와 함께 무리를 모았다. 요세푸스는 그를 이렇게 소개한다.

Ἐπεὶ καὶ Ἀθρόγγης ἀνὴρ οὔτε προγόνων ἐπιφανὴς ἀξιώματι οὔτε ἀρετῆς περιουσίᾳ ἤ τινων πλήθει χρημάτων, ποιμὴν δὲ καὶ ἀνεπιφανὴς τοῖς πᾶσιν εἰς τὰ πάντα ὤν, ἄλλως δὲ μεγέθει σώματος καὶ τῇ κατὰ χεῖρας ἀλκῇ διαπρέπων, ἐτόλμησεν ἐπὶ βασιλείᾳ φρονῆσαι

Athrongēs anēr oute progonōn epiphanēs axiōmati … poimēn de kai anepiphanēs tois pasin … etolmēsen epi basileia phronēsai

아트롱게스라는 사람도 있었다. 그는 조상의 지위로 이름난 사람도, 뛰어난 덕이나 많은 재산을 가진 사람도 아니었고, 모든 면에서 아무에게도 알려지지 않은 목자였다. 다만 몸집이 크고 완력이 남달라서 감히 왕위를 넘보았다.

요세푸스, 『유대 고대사』 17.278, 니제(B. Niese) 판(1892), 페르세우스 전자판

기원후 6년에는 갈릴리 사람 유다가 퀴리니우스의 호구조사를 거부하자고 외쳤다. 요세푸스는 그가 바리새인 사독과 함께 사두개파, 바리새파, 에세네파에 이은 '넷째 철학'을 세웠고, 하나님만을 주인으로 섬기라는 이 가르침이 66~73년 유대 전쟁의 씨앗이 되었다고 본다. 이 대목은 로마에 투항한 요세푸스가 전쟁의 책임을 소수 과격파에게 돌리려고 만든 구도라고 보는 연구자도 있다.

표적 예언자들은 빌라도 이후의 로마 장관 시대에 나타났다. 쿠스피우스 파두스가 유대를 다스리던 44~46년 무렵 드다라는 사람이 군중을 요단강으로 이끌었다.

Φάδου δὲ τῆς Ἰουδαίας ἐπιτροπεύοντος γόης τις ἀνὴρ Θευδᾶς ὀνόματι πείθει τὸν πλεῖστον ὄχλον ἀναλαβόντα τὰς κτήσεις ἕπεσθαι πρὸς τὸν Ἰορδάνην ποταμὸν αὐτῷ· προφήτης γὰρ ἔλεγεν εἶναι, καὶ προστάγματι τὸν ποταμὸν σχίσας δίοδον ἔχειν ἔφη παρέξειν αὐτοῖς ῥᾳδίαν.

Phadou de tēs Ioudaias epitropeuontos goēs tis anēr Theudas onomati peithei ton pleiston ochlon … prophētēs gar elegen einai

파두스가 유대를 다스릴 때 드다라는 이름의 한 협잡꾼이 군중 대부분을 설득해 재산을 챙겨 요단강까지 자기를 따라오게 했다. 그는 자기가 예언자라고 했고, 명령 한마디로 강을 갈라 그들이 쉽게 건너갈 길을 내겠다고 했다.

요세푸스, 『유대 고대사』 20.97, 니제(B. Niese) 판(1892), 페르세우스 전자판

이어지는 20.98에 따르면 파두스는 기병대를 보내 불시에 덮쳐 많은 사람을 죽이고 사로잡았으며, 드다를 산 채로 잡아 목을 베고 그 머리를 예루살렘으로 가져갔다. 펠릭스가 장관이던 52~60년 사이에는 이집트에서 온 예언자가 나타났다. 『유대 고대사』 20.169~172는 그가 군중을 예루살렘 맞은편 올리브산으로 데려가 자기 명령에 예루살렘 성벽이 무너질 것이라고 약속했고, 펠릭스가 보병과 기병을 보내 400명을 죽이고 200명을 사로잡았으며 이집트인은 달아났다고 적는다. 같은 사건을 『유대 전쟁사』 2.261~263은 그가 속인 사람이 3만 명가량이었다고 적는다.

사도행전은 두 사람을 모두 언급한다. 5:36에서 율법 교사 가말리엘은 산헤드린에서 사도들을 변호하며 드다를 따른 사람이 400명가량이었다고 말한다. 그런데 사도행전의 이 장면은 30년대 중반의 일로 설정되어 있어 44~46년의 드다보다 앞서고, 5:37은 6년의 갈릴리 사람 유다를 드다 '다음에' 일어난 사람으로 놓는다. 요세푸스와 사도행전이 같은 드다를 말한다면 연대가 맞지 않고, 다른 드다가 있었다고 보는 해석도 있다. 21:38에서는 예루살렘의 로마 천부장이 바울을 그 이집트인으로 착각한다.

οὐκ ἄρα σὺ εἶ ὁ Αἰγύπτιος ὁ πρὸ τούτων τῶν ἡμερῶν ἀναστατώσας καὶ ἐξαγαγὼν εἰς τὴν ἔρημον τοὺς τετρακισχιλίους ἄνδρας τῶν σικαρίων;

ouk ara sy ei ho Aigyptios ho pro toutōn tōn hēmerōn anastatōsas kai exagagōn eis tēn erēmon tous tetrakischilious andras tōn sikariōn

그러면 당신은 얼마 전에 소요를 일으키고 자객 4,000명을 광야로 이끌고 나간 그 이집트인이 아니오?

사도행전 21:38, SBL 그리스어 신약성경(SBLGNT)

한 사건의 무리가 한 기록에서는 400명이 죽고 200명이 잡힌 규모, 다른 기록에서는 3만 명, 또 다른 기록에서는 자객 4,000명이다. 숫자가 이렇게 갈리는 것은 고대 기록이 군중의 규모를 셀 수단도, 정확히 셀 이유도 없었다는 뜻이다. 요세푸스가 드다와 이집트인을 '협잡꾼'(고에스)이라는 낱말로 부르는 데에도 그의 자리가 드러난다. 그는 로마 황제의 후원을 받으며 로마에서 책을 쓴 사람이었고, 로마에 맞선 운동을 백성을 속인 사기극으로 그릴 이유가 있었다.

66년 전쟁이 터진 뒤에도 왕을 자처한 사람이 이어졌다. 갈릴리 사람 유다의 아들로 전하는 메나헴은 마사다 요새의 무기고를 털어 무리를 무장시키고 예루살렘으로 들어가 아그립바 2세의 군대를 몰아냈다. 그는 왕처럼 행세하다가 다른 열심당 지도자 엘아자르 일파의 손에 죽었다(『유대 전쟁사』 2.433~448). 전쟁 후반 예루살렘의 한 파벌을 이끈 시몬 바르 기오라는 70년 성전이 무너진 자리에서 땅속으로부터 나와 사로잡혔고, 71년 로마의 개선 행진에서 쇠사슬에 묶여 끌려다닌 뒤 포룸에서 처형되었다. 로마는 정복한 나라의 왕을 개선식에서 처형하는 관례를 그에게 적용했다. 로마의 눈에 그는 유대의 왕이었다.

두 예언자가 약속한 표적의 내용도 우연이 아니다. 강을 갈라 건너는 일은 여호수아가 요단강을 건넌 일(여호수아 3장)을, 성벽이 무너지는 일은 여호수아 앞에서 여리고 성이 무너진 일(여호수아 6장)을 다시 일으키겠다는 약속이었다. 둘 다 이스라엘이 약속의 땅에 처음 들어간 사건을 되풀이해 땅을 되찾겠다는 뜻이었다. 앞에서 본 대로 예수의 이름 예슈아는 바로 그 여호수아의 이름이다. 1세기 팔레스타인의 군중은 땅을 다시 얻게 해 줄 지도자를 기다렸고, 로마는 그런 기대를 모은 사람을 왕위 주장자든 예언자든 가리지 않고 군대로 흩고 지도자를 죽였다. 나사렛 예수의 처형은 이 연쇄의 한가운데에 있다.

도시 인구의 90퍼센트가 생계선 부근이나 그 아래에 있었다

예수와 함께 다닌 사람들의 직업은 복음서에 일부 남아 있다. 베드로와 안드레, 야고보와 요한 형제는 갈릴리 호수의 어부였고(마가 1:16~20), 레위는 세관에 앉아 있던 세리였다(마가 2:14). 세리는 로마나 분봉왕을 위해 통행세와 관세를 걷는 일을 맡은 사람이어서 유대 사회에서 죄인과 한 묶음으로 취급되었다. 이들이 어떤 경제적 처지에 있었는지 판단하려면 당시 사회 전체가 어떻게 나뉘어 있었는지 알아야 한다.

종교학자 스티븐 프리즌(Steven J. Friesen)은 2004년 『신약성서연구지』(Journal for the Study of the New Testament) 26권 323~361쪽에 실은 「바울 연구에서 본 빈곤: 이른바 새 합의를 넘어」에서 로마 제국 도시 인구를 경제력에 따라 일곱 단계로 나누는 '빈곤 척도'를 제안했다. 기준은 생존에 필요한 최소한의 식량과 물자, 곧 생계선이다. 1~3단계는 황제 일가와 원로원 가문, 속주의 고위층, 도시 의회 가문 같은 엘리트이고, 4단계는 일부 상인과 사람을 부리는 장인처럼 여유 자원을 가진 사람, 5단계는 생계선 위에서 안정된 생활을 기대할 수 있는 임금 노동자와 상점주다. 6단계는 생계선에 걸쳐 있거나 자주 그 아래로 떨어지는 소농, 숙련·비숙련 노동자, 고용된 장인이고, 7단계는 생계선 아래의 과부, 고아, 걸인, 장애인, 비숙련 일용 노동자다.

프리즌의 추정에서 엘리트 세 단계를 모두 합해도 인구의 약 3퍼센트이고, 생계선 부근과 그 아래에 있는 5~7단계가 90퍼센트를 차지한다. 이 수치는 인구 1만 명 이상의 도시를 대상으로 했다. 핀란드의 신학자 사카리 해키넨(Sakari Häkkinen)은 2016년 『HTS 신학 연구』 72권 4호에 실은 「1세기 갈릴리의 빈곤」에서 프리즌의 척도를 갈릴리에 적용하면서, 농촌의 빈곤은 도시보다 더 심했다고 지적했다. 갈릴리 주민은 로마에 바치는 공물, 헤롯 가문에 내는 세금, 성전과 제사장에게 바치는 십일조와 헌물을 함께 부담했다. 갈릴리의 두 도시 세포리스와 티베리아스는 세금을 걷는 거점이었고 채무 문서를 보관하는 곳이었다. 해키넨은 땅 없이 이웃 도시에서 품을 판 장인 예수가 프리즌 척도의 6단계나 7단계에 속했을 것이라고 결론지었다.

이 척도를 비판하는 연구도 있다. 신약학자 브루스 롱네커(Bruce W. Longenecker)는 2010년 『가난한 이들을 기억하라』(Remember the Poor) 44~53쪽에서 프리즌 척도의 일부 비율을 비판하고 수정안을 냈다. 그러나 수정안에서도 인구의 대다수가 생계선 부근에 있었다는 결론은 바뀌지 않는다. 경제사가들의 추정 사이에 차이가 있는 곳은 엘리트와 빈민 사이의 중간층이 몇 퍼센트였느냐이지, 대다수가 가난했느냐가 아니다.

이 사회에서 예수와 함께 마을을 떠나 떠돌 수 있었던 사람은 떠나도 잃을 재산이 적은 사람들이었다. 복음서는 예수를 지지한 사람 가운데 재산가도 있었다고 전한다. 그러나 집과 땅과 가업을 가진 사람이 그 모든 것을 두고 나서기는 어렵고, 생계선에 걸린 어부와 일용 노동자에게는 머물러 지킬 것이 적었다. 예수 주변 사람들이 사회적으로 낮은 처지였다는 판단은 당시의 인구 구성에서 바로 나온다. 인구의 90퍼센트가 생계선 근처에 있던 사회에서 무작위로 열두 사람을 뽑아도 대부분은 그 범위에 든다.

정착하지 않는 삶은 1세기 팔레스타인에서 드문 일이 아니었다

예수는 한곳에 머물지 않았다. 갈릴리 호숫가 마을들을 돌며 가르쳤고, 마태복음 8장 20절과 누가복음 9장 58절에는 같은 말이 남아 있다.

Αἱ ἀλώπεκες φωλεοὺς ἔχουσιν καὶ τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ κατασκηνώσεις, ὁ δὲ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἔχει ποῦ τὴν κεφαλὴν κλίνῃ.

하이 알로페케스 폴레우스 에쿠신 카이 타 페테이나 투 우라누 카타스케노세이스, 호 데 휘오스 투 안트로푸 우크 에케이 푸 텐 케팔렌 클리네

여우도 굴이 있고 하늘의 새도 깃들 곳이 있지만, 사람의 아들은 머리 둘 곳이 없다.

누가복음 9:58 (마태복음 8:20과 같은 문장), SBLGNT

독일 신약학자 게르트 타이센(Gerd Theißen)은 1977년 『예수 운동의 사회학』(Soziologie der Jesusbewegung)에서 이런 삶의 방식을 '방랑 급진주의'(Wanderradikalismus)라는 개념으로 정리했다. 집을 떠나고, 가족과 거리를 두고, 재산을 비판하고, 폭력을 거부하는 생활 윤리를 실천한 떠돌이 카리스마 지도자들이 예수 운동의 중심에 있었고, 각 마을에서 이들을 맞아들이고 먹여 준 정착 지지자 공동체가 그들의 물질적 기반이었다고 타이센은 설명한다. 타이센은 땅에서 밀려난 사람이 많던 당시 팔레스타인 사회의 다른 집단에서도 같은 생활 방식이 나타났다고 보았다. 해키넨도 예수 운동이 상속받을 땅이 없는 농민의 자녀와 땅을 빼앗긴 소농을 끌어들였다는 존 클로펜보그(John Kloppenborg)의 분석을 인용한다.

오늘날의 감각으로는 정착하지 않는 삶이 예외적인 불행으로 보이지만, 근대 초 유럽에서도 떠도는 사람은 도시의 일상 풍경이었다. 상업 자본이 일찍 발달한 네덜란드 공화국의 도시들은 떠돌이와 걸인과 범죄자를 어떻게 다룰지 고민했다. 암스테르담 시는 1596년 옛 클라라 수녀원 건물에 젊은 남성 범죄자를 수용하는 교화소 '라스푸이스'(Rasphuis)를 열었다. 수감자들은 브라질소방목이라는 단단한 나무를 줄칼로 갈아 붉은 염료의 원료가 되는 가루를 만들었고, 건물 이름도 '줄질하는 집'이라는 뜻에서 왔다. 정문에는 "들짐승은 길들여야 한다"(Wilde beesten moet men temmen)는 문구가 새겨졌다. 공개 태형 대신 노동으로 사람을 바꾸겠다는 이 시설은 시 정부가 1589년에 설립을 결의했으며, 종교적 관용을 주장하며 칼뱅파 정통주의를 비판한 인문주의자 디르크 코른헤르트(Dirck Coornhert) 등의 영향을 받았다. 시설은 몇 해 지나지 않아 값싼 노동력을 얻는 수단으로 변했고, 수감 대상도 성인으로 넓어졌다.

같은 시기 네덜란드 화가 렘브란트(1606~1669)는 떠돌이와 걸인을 거듭 판화로 새겼다. 1628년 무렵의 「거지 남자와 여자」, 1630년의 「둑에 앉은 거지」, 1631년의 「앉아 있는 거지와 개」, 1648년의 「집 문 앞에서 적선을 받는 거지들」, 1652년 무렵의 「떠도는 농민 가족」 등 걸인과 떠돌이를 다룬 동판화가 열 점을 훌쩍 넘는다. 화가가 이 소재를 반복해서 다룬 것은 이들이 도시에서 날마다 마주치는 사람들이었기 때문이다. 한국에서도 20세기 중반까지 보따리에 물건을 지고 장터와 마을을 돌며 파는 행상이 흔했다. 정착해 사는 것이 당연한 기본값이 된 것은 오래된 일이 아니다. 1세기 갈릴리에서 땅 없는 장인이 일거리를 따라 마을과 도시를 오가고, 그 장인이 가르치는 사람이 되어 제자들과 함께 떠도는 것은 사회적으로 이상한 일이 아니었다.

테크톤 예수와 불탄 뒤 재건된 도시 세포리스

마가복음 6장 3절에서 나사렛 사람들은 예수를 "그 목수(ὁ τέκτων)"라고 부르고, 마태복음 13장 55절은 같은 장면을 "그 목수의 아들(ὁ τοῦ τέκτονος υἱός)"로 적는다. 한국어 성경이 '목수'로 옮기는 그리스어 τέκτων(테크톤)은 범위가 더 넓은 말이다. 고전 그리스어 사전의 표준인 리델·스콧·존스의 『그리스어-영어 사전』(LSJ)은 이 낱말의 첫째 뜻을 '나무를 다루는 일꾼, 목수, 소목장'으로 풀고, 둘째 뜻으로 '일반적으로 모든 기술자나 일꾼'을 든다. 호메로스는 배를 만드는 사람과 뿔을 다루는 사람을 테크톤이라 불렀고, 플라톤과 투키디데스의 글에서는 대장장이(칼케우스)나 석수(리톨로고스)와 짝을 이루어 나무 일꾼을 가리킨다. 영어 technical, technology의 어원인 그리스어 테크네(τέχνη, 기술)와 같은 뿌리다. 테크톤은 손기술로 집과 연장과 배를 만들고 고치는 사람이며, 한국어로는 '목수'보다 '손기술을 가진 막일꾼'에 가깝다.

농업 사회에서 생산의 바탕은 땅이었다. 자기 땅을 가진 농민은 자기 밭을 갈았고, 땅이 없는 사람은 남의 땅을 소작하거나 품을 팔았다. 예수의 가족이 땅을 가졌다는 기록은 복음서에 없고, 아버지와 아들이 모두 테크톤으로 불린다. 해키넨은 이를 근거로 예수를 땅 없는 농민 출신의 노동자로 분류했다. 일거리를 찾는 테크톤에게 가장 가까운 큰 일터는 나사렛에서 북북서쪽으로 약 6킬로미터 떨어진 도시 세포리스였다.

세포리스는 예수가 태어날 무렵 로마군에게 불탔다. 헤롯 대왕이 기원전 4년 죽자 팔레스타인 곳곳에서 봉기가 일어났고, 갈릴리에서는 히스기야의 아들 유다가 세포리스의 왕궁 무기고를 털어 무장했다. 요세푸스의 『유대 고대사』 17권 288~289절과 『유대 전쟁사』 2권 68절에 따르면, 시리아 총독 푸블리우스 퀸크틸리우스 바루스가 보낸 부대가 세포리스를 점령해 불태우고 주민을 노예로 팔았다. 바루스는 이어 예루살렘으로 진군해 봉기 가담자를 붙잡았고, 『유대 전쟁사』 2권 75절은 그가 가장 죄가 무겁다고 본 약 2,000명을 십자가에 달았다고 적는다. 세포리스 발굴에서는 이때의 대규모 화재 흔적이 뚜렷이 드러나지 않았고, 이를 근거로 요세푸스가 파괴를 과장했을 수 있다고 보는 연구자도 있다.

헤롯의 아들 안티파스는 갈릴리의 분봉왕이 된 뒤 세포리스를 성벽을 갖춘 도시로 다시 세우고, 『유대 고대사』 18권 27절의 표현으로 "갈릴리 전체의 장식"으로 만들었다. 약 20년 뒤에는 갈릴리 호숫가에 새 수도 티베리아스를 지어 황제 티베리우스의 이름을 붙였다. 예수가 청년기를 보낸 시기의 갈릴리는 불탄 도시를 재건하고 새 도시를 짓는 공사가 이어지던 곳이었다. 신약학자 모리스 케이시(Maurice Casey)를 비롯한 여러 연구자는 나사렛의 테크톤 가족이 세포리스 공사장에 일하러 다녔을 가능성을 충분히 있는 일로 보지만, 이를 직접 증언하는 사료는 없다. 복음서에도 예수가 세포리스에 갔다는 기록이나 세포리스를 언급한 말이 남아 있지 않다.

로마가 반란을 일으킨 도시를 처벌한 방식은 경우마다 달랐다. 점령하고 지배자를 바꾸는 데서 그치기도 했고, 세포리스처럼 불태우고 주민을 노예로 팔기도 했다. 가장 철저한 파괴로 알려진 예는 기원전 146년 제3차 포에니 전쟁 끝에 스키피오 아이밀리아누스가 함락한 카르타고다. 카르타고는 한니발의 고향으로 로마와 지중해 패권을 다툰 도시였다. 로마군이 카르타고를 무너뜨린 뒤 땅에 소금을 뿌려 아무것도 자라지 못하게 했다는 이야기가 널리 퍼져 있다. 그러나 고대사학자 R. T. 리들리(R. T. Ridley)는 1986년 『고전문헌학』(Classical Philology) 81권 2호 140~146쪽에 실은 「소금 한 줌과 함께 받아들일 것: 카르타고의 파괴」에서 폴리비오스부터 마크로비우스까지 고대 문헌 어디에도 소금 이야기가 없음을 보였다. 리들리가 찾은 가장 이른 서술은 1930년 『케임브리지 고대사』 초판에서 버트런드 홀워드(Bertrand Hallward)가 쓴 "쟁기가 터를 지나갔고 그 고랑에 소금이 뿌려졌다"는 문장이었다.

고대 문헌이 전하는 것은 저주다. 아피아노스의 『내전기』 1권 24장은 기원전 122년 가이우스 그라쿠스가 카르타고 옛터에 식민시를 세우려 하자, 사람들이 스키피오가 그 터를 영원히 양 떼의 목초지로 남기라는 엄숙한 저주로 바쳤다는 사실을 무시했다고 적는다. 리들리는 소금 이야기가 사사기 9장 45절의 장면과 섞여 만들어졌다고 보았다.

וַיִּתֹּץ֙ אֶת־הָעִ֔יר וַיִּזְרָעֶ֖הָ מֶֽלַח׃

바이토츠 에트-하이르 바이즈라에하 멜라흐

그는 그 성읍을 헐고 거기에 소금을 뿌렸다.

사사기 9:45 끝부분, 아비멜렉이 세겜을 파괴한 기사, 레닌그라드 사본(WLC)

코린토스(성경의 고린도)도 같은 해인 기원전 146년 로마 장군 루키우스 뭄미우스에게 함락되어 불탔다. 지리학자 스트라본의 『지리지』 8권 6장 23절에 따르면 코린토스는 오랫동안 버려져 있다가 그 유리한 위치 때문에 율리우스 카이사르가 다시 세웠고, 이주민은 대부분 해방노예 출신이었다. 기원전 44년 카이사르가 세운 이 식민시의 이름은 '콜로니아 라우스 율리아 코린티엔시스'다. 옛 도시 위로 솟은 바위산 아크로코린토스는 그 뒤에도 요새로 쓰였다. 사도 바울이 1세기 중반 편지를 보낸 고린도 교회는 이 재건 도시에 있었다.

코린토스는 펠로폰네소스 반도와 그리스 본토를 잇는 좁은 지협에 자리 잡아 두 바다의 무역을 쥐었다. 기원전 7세기의 참주 페리안드로스는 지협을 파서 운하를 내려다 포기하고, 배를 육로로 끌어 넘기는 돌길 디올코스를 놓았다. 로마 황제 네로도 기원후 67년 운하 공사를 시작했는데, 요세푸스의 『유대 전쟁사』 3권 540절은 베스파시아누스가 갈릴리 호숫가 타리카이아이에서 사로잡은 유대인 가운데 가장 튼튼한 젊은이 6,000명을 골라 지협을 파도록 네로에게 보냈다고 적는다. 공사는 네로가 죽은 뒤 중단되었다. 지금의 코린토스 운하는 1881년 착공해 1893년에 완공되었으며, 길이 약 6.3킬로미터, 수면 폭 약 25미터다. 1869년 수에즈 운하의 개통이 공사의 계기가 되었지만, 규모나 해운 비중에서 수에즈나 파나마와 나란히 놓이는 운하는 아니다.

세포리스 이야기가 예수 이해에 보태는 것은 그가 겪었을 일상의 조건이다. 사랑과 용서에 관한 예수의 말을 평온한 환경에서 나온 이상론으로 받아들이는 독자가 많다. 그러나 그 말을 한 사람은 태어날 무렵 이웃 도시가 불타고 주민이 노예로 팔렸으며, 반란 가담자 2,000명이 십자가에 달린 사회에서 자랐다. 굶주림과 질병, 세금과 빚, 폭력과 모욕이 그와 그의 이웃들이 날마다 겪는 일이었다. 예수의 가르침은 그 조건 한가운데에서 살던 사람이 한 말이다.

세포리스 발굴이 보여 준 1세기 이후의 도시

세포리스는 이스라엘에서 가장 많이 발굴된 유적 가운데 하나다. 1931년 미시간 대학교의 리로이 워터먼이 처음 발굴했고, 1983년부터 사우스플로리다 대학교의 제임스 스트레인지가 언덕 꼭대기의 십자군 요새와 로마 목욕탕, 큰 거리 두 개가 만나는 모퉁이의 행정 건물을 조사했다. 1990년부터는 예루살렘 히브리 대학교 고고학연구소가 넓은 구역을 발굴해 왔다. 1948년까지 이 자리에는 아랍 마을 사푸리야가 있었고, 1992년 고대 도시 터가 치포리 국립공원으로 지정되었다.

발굴된 도시는 유대인의 도시였다. 계단이 달린 물웅덩이가 도시 곳곳에서 나왔는데, 연구자들은 이것을 유대교의 정결 예식에 쓰는 목욕장(미크베)으로 본다. 언덕 북쪽 비탈에는 지름 약 45미터, 4,500석 규모의 로마식 극장이 있다. 1세기의 그리스어 문구가 새겨진 납 추도 나왔다. 영국 신약학자 모리스 케이시는 1세기 초의 세포리스를 "아주 유대적인 도시"라고 부르면서도 그 안에 그리스어를 쓰는 사람들이 있었다고 본다.

이 도시가 로마와 맺은 관계는 그 뒤의 동전에 남았다. 66년 유대 전쟁이 터지자 세포리스는 반란에 가담하지 않았다. 베스파시아누스의 군대가 갈릴리를 되찾던 68년 무렵 세포리스가 처음 찍은 동전에는 "베스파시아누스 치하, 에이레노폴리스 네로니아스 세포리스"라는 그리스어가 새겨졌다. 에이레노폴리스는 '평화의 도시'라는 뜻이고 네로니아스는 황제 네로를 기린 이름이다. 기원전 4년 반란의 근거지로 불탄 도시가 70여 년 뒤에는 로마 편에 서서 스스로를 평화의 도시라고 불렀다. 안티파스가 다시 세운 도시에 로마에 충성하는 주민이 들어섰다는 기록과 맞는 변화다. 하드리아누스 황제 시대인 129/130년 무렵 도시는 제우스와 황제를 기리는 디오카이사레이아로 이름이 바뀌었다.

바르 코크바 봉기(132~135년)가 진압된 뒤 유대 지방에서 쫓겨난 랍비 가문들이 갈릴리로 옮겨 오면서 세포리스는 유대교의 중심지가 되었다. 미쉬나를 편찬한 랍비 예후다 하나시가 이곳으로 옮겨 와 살았다. 200년 무렵 지어진 한 저택의 연회실 바닥에는 술의 신 디오니소스와 헤라클레스의 술 마시기 시합을 그린 모자이크가 깔렸고, 그 가운데 한 여인의 얼굴은 '갈릴리의 모나리자'라는 별명을 얻었다. 5세기 회당의 바닥 모자이크에는 히브리어로 달 이름을 적은 황도 12궁이 있고, 그 가운데에는 그리스의 태양신 헬리오스가 전차를 타고 있다. 회당의 아람어 비문은 "제사장 이삭의 아들 유단과 그의 딸 파라그리가 좋게 기억되기를, 아멘 아멘"이라고 적는다. 갈릴리의 유대인 도시는 그리스·로마 미술의 형식을 받아들이면서도 그 안에 성전 제사와 이삭의 결박 같은 자기 전통의 장면을 그려 넣었다.

이 발굴 결과는 예수 시대의 세포리스에 대해 두 가지를 말해 준다. 첫째, 요세푸스가 적은 기원전 4년의 대화재는 발굴에서 도시 전체를 덮는 불탄 층으로 드러나지 않았다. 둘째, 예수가 자란 무렵 이 도시를 다시 세운 사람들은 유대인이었다. 나사렛의 테크톤이 일하러 갔을지도 모르는 이웃 도시는 정결 예식을 지키면서 로마 질서에 맞추어 살아간 유대인의 행정 도시였다.

공생애를 시작한 나이와 탄생 연도를 확정할 수 없는 이유

누가복음은 예수가 가르치는 일, 곧 공생애를 시작한 나이를 이렇게 적는다.

Καὶ αὐτὸς ἦν Ἰησοῦς ἀρχόμενος ὡσεὶ ἐτῶν τριάκοντα

카이 아우토스 엔 이에수스 아르코메노스 호세이 에톤 트리아콘타

예수가 일을 시작할 때 나이가 약 서른이었다.

누가복음 3:23 전반, SBLGNT

'약'(ὡσεί, 호세이)이라는 말이 붙어 있어 정확한 나이를 밝힌 문장이 아니다. 서른이라는 나이는 히브리어 성경에서 공적 직무를 시작하는 나이로 거듭 나온다. 요셉은 서른 살에 이집트 왕 앞에 섰고(창세기 41:46), 다윗은 서른 살에 왕이 되었으며(사무엘하 5:4), 레위인은 서른 살부터 쉰 살까지 회막에서 봉사했다(민수기 4:3). 누가가 '약 서른'이라고 쓴 것은 예수가 직무를 맡기에 알맞은 나이였다는 뜻으로 읽을 수 있다. 요한복음 8장 57절에는 이와 다른 단서가 있다. 논쟁 상대들이 예수에게 "당신은 아직 쉰 살도 되지 않았는데 아브라함을 보았다는 말이오(Πεντήκοντα ἔτη οὔπω ἔχεις)"라고 묻는다. 쉰은 어림수이지만, 서른 남짓한 사람에게는 '마흔도 안 되었는데'라고 말하는 편이 자연스럽다는 점에서 예수의 나이를 더 높게 보는 근거로 쓰이기도 한다.

고대 사람의 나이는 대개 정확히 알려져 있지 않다. 출생을 국가가 등록하는 제도는 근대 이후에 일반화되었고, 고대 사회 대부분에서 개인의 생년은 가족의 기억과 왕의 재위 연수 같은 사건을 기준으로 어림잡았다. 통치자나 귀족처럼 기록이 남은 사람이 아니면 생년을 아는 경우가 드물었다. 갈릴리 시골 장인의 아들이 태어난 해가 기록되지 않은 것은 그 시대의 보통 상황이다.

지금 쓰는 서기 연도, 곧 기원전(BC)과 기원후(AD)의 구분 자체가 예수 탄생 연도를 계산해 만든 체계다. 6세기 로마에서 활동한 수도사 디오니시우스 엑시구스(Dionysius Exiguus)는 525년 교황 요한 1세의 요청으로 532~626년의 부활절 날짜 표를 만들면서, 그리스도교를 박해한 황제 디오클레티아누스의 즉위를 기준으로 한 연도 대신 '우리 주 예수 그리스도의 해'(Anni Domini Nostri Jesu Christi)로 해를 세었다. 그는 그해가 "주의 육화로부터 525년"이라고만 적고 기점이 어느 해인지 다른 연대와 대조해 밝히지 않았기 때문에, 연구자들은 그가 기원전 1년을 기점으로 삼았다고 보거나 기원후 1년으로 보는 등 견해가 다르다. 이 계산법은 9세기 이후에야 널리 쓰였다. 잉글랜드의 수도사 베다가 731년에 완성한 『잉글랜드인의 교회사』에서 이 연대법으로 사건을 적은 것이 서유럽에 퍼지는 계기가 되었다. 베다는 같은 책에서 '주의 육화 이전'이라는 표현을 써서 그보다 앞선 해도 거꾸로 세었다. 이 연대법에는 0년이 없어서 기원전 1년 다음 해가 기원후 1년이다.

디오니시우스의 기점이 실제 탄생 연도와 맞지 않는다는 지적은 17세기에 나왔다. 폴란드의 역사가 라우렌티우스 수슬리가(Laurentius Suslyga)는 1605년 논문에서 헤롯 대왕과 그 아들 빌립의 연대를 근거로 예수가 기원전 4년 무렵에 태어났다고 처음 주장했고, 천문학자 요하네스 케플러가 이를 받아들였다. 근거는 마태복음과 누가복음이 모두 예수 탄생을 헤롯 대왕의 통치기에 두는데, 헤롯이 기원전 4년에 죽었다는 데 있다. 헤롯 사망을 기원전 4년으로 보는 통설은 독일 학자 에밀 쉬러(Emil Schürer)가 1896년에 내놓은 계산을 따른다. 요세푸스는 헤롯이 죽기 직전 월식이 있었고 죽은 뒤 유월절이 왔다고 적는데, 기원전 4년 3월 13일에 월식이 있었다. 이 연도가 확정적인 것은 아니어서, 필머(W. E. Filmer)와 스타인먼(Andrew Steinmann) 같은 연구자는 기원전 1년의 월식을 들어 헤롯 사망을 기원전 1년으로 본다.

누가복음 2장 1~2절은 다른 단서를 준다.

Ἐγένετο δὲ ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις ἐξῆλθεν δόγμα παρὰ Καίσαρος Αὐγούστου ἀπογράφεσθαι πᾶσαν τὴν οἰκουμένην· (αὕτη ἀπογραφὴ πρώτη ἐγένετο ἡγεμονεύοντος τῆς Συρίας Κυρηνίου·)

에게네토 데 엔 타이스 헤메라이스 에케이나이스 엑셀텐 도그마 파라 카이사로스 아우구스투 아포그라페스타이 파산 텐 오이쿠메넨. 하우테 아포그라페 프로테 에게네토 헤게모뉴온토스 테스 쉬리아스 퀴레니우

그 무렵 황제 아우구스투스에게서 온 세상이 호적에 등록하라는 칙령이 내려졌다. 이것은 퀴리니우스가 시리아를 다스릴 때 시행된 첫 번째 등록이었다.

누가복음 2:1~2, SBLGNT

퀴리니우스(푸블리우스 술피키우스 퀴리니우스)가 시리아 총독으로서 유대의 인구와 재산을 조사한 것은 기원후 6년이다. 요세푸스는 『유대 고대사』 18권 26절에서 이 조사가 악티움 해전 승리 후 37년째 되던 해에 끝났다고 적는데, 이는 기원후 6년에 해당한다. 그해 아우구스투스는 헤롯의 아들 아르켈라오스를 폐위하고 그가 다스리던 유대를 로마의 직할 속주로 바꾸었다. 속주에 세금을 매기려면 납세자와 재산을 파악해야 했다. 이 연도를 받아들이면 누가복음의 호구조사는 헤롯 사망 후 10년 뒤의 일이 되어, 같은 누가복음이 1장 5절에서 예수 탄생 이야기를 '헤롯 왕 때'로 시작하는 것과 맞지 않는다. 연구자 대다수는 누가가 탄생지 베들레헴과 잘 알려진 호구조사를 연결했다고 보고, 일부 보수적 연구자는 퀴리니우스 이전의 다른 등록이 있었다고 해석한다. 아우구스투스 시대에 제국 전체를 한꺼번에 조사한 인구조사의 기록은 없고, 로마의 속주 인구조사가 사람들을 조상의 고향으로 가게 한 사례도 없다. 게다가 나사렛이 속한 갈릴리는 기원후 6년에도 안티파스의 영토여서 유대 속주의 조사 대상이 아니었다.

호구조사가 유대인에게 어떤 의미였는지는 그 뒤에 일어난 사건으로 알 수 있다. 『유대 전쟁사』 2권 118절은 기원후 6년 갈릴리 사람 유다가 동포들에게 반란을 촉구하며 "로마인에게 세금을 바치는 것을 참고, 하느님 다음으로 죽을 운명의 인간을 주인으로 섬긴다면 겁쟁이"라고 말했다고 적는다. 외국 지배자에게 세금을 내는 것은 그 지배자의 종이 된다는 뜻으로 받아들여졌다. 고대 국가가 인구를 조사한 목적은 대개 세금과 병역이었는데, 유대인은 로마의 병역에서 면제된 경우가 있었다. 『유대 고대사』 14권 223~228절에는 기원전 40년대에 로마의 아시아 속주 총독 돌라벨라와 집정관 루키우스 렌툴루스가 유대 대제사장 히르카노스의 요청을 받아들여, 안식일과 음식 규정 같은 조상의 관습을 지키는 유대인을 군 복무에서 면제한다는 결정문이 실려 있다. 유대인에게 호구조사는 병역보다 세금과 예속의 표지였다.

의심 많은 건축왕 헤롯 대왕

마태복음은 예수가 "헤롯 왕 때에 유대 베들레헴에서" 태어났다고 시작한다(마태 2:1). 이 헤롯이 헤롯 대왕(재위 기원전 37~4년)이다. 그의 아버지 안티파트로스는 유대 남쪽의 이두매 출신이었다. 이두매는 구약의 에돔 족속이 살던 지역으로, 기원전 2세기 말 유대 하스몬 왕조가 정복해 주민을 유대교로 개종시켰다. 요세푸스의 『유대 전쟁사』 1권 181절에 따르면 안티파트로스는 아랍 사람 가운데 명망 있는 집안의 여인 키프로스와 결혼해 파사엘, 헤롯, 요셉, 페로라스 네 아들과 딸 살로메를 낳았다. 키프로스는 지금의 요르단 페트라를 중심으로 한 나바테아 왕국 출신이었다. 헤롯은 아버지 쪽으로는 개종한 이두매인, 어머니 쪽으로는 아랍인이었다.

이 혈통은 헤롯에게 평생 약점이었다. 하스몬 왕가의 마지막 왕 안티고노스는 로마군 지휘관 앞에서 헤롯의 왕위 주장을 반박하며 그를 '반쪽 유대인'이라고 불렀다.

Ἡρώδῃ δώσουσιν τὴν βασιλείαν ἰδιώτῃ τε ὄντι καὶ Ἰδουμαίῳ, τουτέστιν ἡμιιουδαίῳ

헤로데 도수신 텐 바실레이안 이디오테 테 온티 카이 이두마이오, 투테스틴 헤미이우다이오

평민이고 이두매인, 곧 반쪽 유대인인 헤롯에게 왕위를 주려 한다.

요세푸스, 『유대 고대사』 14.403, 니제(B. Niese) 판(1892)

헤롯이 로마의 신임을 얻은 것은 아버지 대부터 이어진 정치적 관계 덕분이었다. 안티파트로스는 이집트 원정 중이던 율리우스 카이사르를 도왔고, 헤롯은 기원전 40년 파르티아의 침공으로 쫓겨나 로마로 갔다. 『유대 고대사』 14권 381~385절은 안토니우스와 옥타비아누스(뒤의 아우구스투스)가 안티파트로스와의 우정을 기억해 헤롯을 지지했고, 원로원이 그를 유대의 왕으로 의결했다고 적는다. 헤롯이 젊은 시절 로마에 유학했다는 기록은 없다. 로마에서 교육을 받은 것은 헤롯의 아들들이다. 『유대 고대사』 15권 342절은 헤롯이 아들 알렉산드로스와 아리스토불로스를 로마로 보내 아우구스투스의 궁에 머물게 했다고 적는다.

로마에 보낸 그 두 아들을 헤롯은 기원전 7년 반역 혐의로 세바스테(사마리아)에서 목 졸라 죽였다(『유대 고대사』 16.394). 맏아들 안티파트로스도 아버지를 독살하려 했다는 혐의로 갇혔다가, 헤롯이 죽기 닷새 전에 처형되었다(17.191). 헤롯은 아내 마리암메도 처형했다. 5세기 초 로마의 문필가 마크로비우스는 『사투르날리아』에 아우구스투스의 농담을 모아 실으면서 이런 말을 전한다.

Cum audisset inter pueros quos in Syria Herodes rex Iudaeorum intra bimatum iussit interfici filium quoque eius occisum, ait: Melius est Herodis porcum esse quam filium.

유대인의 왕 헤롯이 시리아에서 두 살 아래의 사내아이들을 죽이라고 명했는데 그 가운데 헤롯의 아들도 죽었다는 말을 듣고 아우구스투스가 말했다. "헤롯의 아들이 되느니 헤롯의 돼지가 되는 편이 낫다."

마크로비우스, 『사투르날리아』 2.4.11, 라틴어 본문은 LacusCurtius 공개본

이 농담은 그리스어로 해야 뜻이 산다. 그리스어로 돼지는 ὗς(휘스), 아들은 υἱός(휘오스)여서 두 낱말의 소리가 거의 같다. 그리고 유대 율법을 따르는 헤롯은 돼지를 먹지 않으므로 돼지를 잡지 않지만, 아들은 죽인다. 아우구스투스가 실제로 이 말을 했는지는 확인할 수 없고, 마크로비우스는 예수보다 400년 뒤의 사람이다. 마크로비우스의 문장은 헤롯이 아이들을 죽였다는 마태복음 이야기와 헤롯이 아들들을 처형한 사실을 하나로 섞어 놓았으므로, 유아 학살을 확인하는 독립 사료로 쓰기는 어렵다. 그래도 헤롯이 자식을 죽이는 왕이라는 평판이 로마 세계에 오래 남았다는 것은 보여 준다.

헤롯의 성품을 가장 노골적으로 보여 주는 이야기는 그의 죽음 직전에 나온다. 『유대 고대사』 17권 174~179절에 따르면, 병이 깊어진 헤롯은 유대 전역의 유력자들을 여리고로 불러 경기장에 가두고, 누이 살로메와 그 남편 알렉사스에게 자기가 죽으면 그들을 모두 죽이라고 명했다. 자기가 죽으면 백성이 기뻐할 것을 알기 때문에, 그 대신 집집마다 가족을 잃고 통곡하게 하여 자기 장례에 곡소리가 나게 하려는 것이었다. 요세푸스는 이 명령을 두고 헤롯이 떠나는 순간에도 모든 집안에서 한 사람씩 죽게 하려 했다고 평한다. 살로메와 알렉사스는 헤롯이 죽자 이 명령을 집행하지 않고 갇힌 사람들을 풀어 주었다.

이런 인물이었으므로 마태복음 2장 16절의 이야기가 역사적 사실인지를 두고 연구자들의 견해가 둘로 나뉜다.

Τότε Ἡρῴδης ἰδὼν ὅτι ἐνεπαίχθη ὑπὸ τῶν μάγων ἐθυμώθη λίαν, καὶ ἀποστείλας ἀνεῖλεν πάντας τοὺς παῖδας τοὺς ἐν Βηθλέεμ καὶ ἐν πᾶσι τοῖς ὁρίοις αὐτῆς ἀπὸ διετοῦς καὶ κατωτέρω

토테 헤로데스 이돈 호티 에네파이크테 휘포 톤 마곤 에튀모테 리안, 카이 아포스테일라스 아네일렌 판타스 투스 파이다스 투스 엔 베틀레엠 카이 엔 파시 토이스 호리오이스 아우테스 아포 디에투스 카이 카토테로

그때 헤롯은 박사들에게 속은 것을 알고 크게 노하여, 사람을 보내 베들레헴과 그 온 지역에 있는 두 살 이하의 사내아이를 모두 죽였다.

마태복음 2:16, SBLGNT

다수의 비평적 연구자는 이 이야기의 역사성을 인정하지 않는다. 학살 이야기는 마태복음에만 나오고, 헤롯의 친구였던 다마스쿠스의 니콜라오스의 저술에도, 헤롯의 악행을 상세히 기록하고 세 아들의 처형까지 적은 요세푸스의 『유대 고대사』에도 없다. 이야기의 구조는 출애굽기 1장에서 이집트 왕 파라오가 히브리인의 사내아이를 나일강에 던져 죽이라고 명한 사건을 따른다. 1세기에 돌던 확장판 모세 이야기에서는 서기관들이 파라오에게 장차 왕권을 위협할 아이의 탄생을 경고하고, 모세의 부모가 꿈에서 경고를 받아 아이를 살린다. 마태복음의 예수도 꿈의 경고로 이집트로 피했다가 그를 죽이려던 자가 죽은 뒤 돌아온다. 마태가 예수를 새로운 모세로 그리기 위해 이 이야기를 짰다는 해석이다. 반대편에서는 영국 신약학자 제임스 던(James Dunn) 등이 이 이야기가 헤롯의 알려진 성품과 맞는다고 보고, 성공회 학자 리처드 프랜스(Richard T. France)는 당시 베들레헴 인구를 1,000명 안팎으로 추산해 실제로 일어났다면 희생자가 20명 이하였을 것이므로 다른 기록에 남지 않았을 수 있다고 본다.

헤롯은 고대 팔레스타인에서 가장 많은 건물을 남긴 통치자이기도 하다. 오늘날 이스라엘을 찾는 관광객이 보는 유적 가운데 상당수가 헤롯의 공사다. 사해 서쪽 바위 고원 위의 요새 마사다는 기원전 37~31년 무렵 헤롯이 반란에 대비한 피신처로 궁전과 창고를 지은 곳이며, 기원후 73~74년 로마군에 맞선 유대 반란군의 마지막 거점이 되었다. 예루살렘 성전은 기원전 20/19년 무렵부터 헤롯이 대대적으로 고쳐 지었고, 성전산의 기단을 두 배 가까이 넓혀 당시 세계에서 가장 큰 종교 성역으로 만들었다. 지금의 '통곡의 벽'은 그 기단의 서쪽 옹벽이다. 지중해 연안에는 기원전 22년부터 10/9년까지 항구 도시 가이사랴를 짓고 아우구스투스에게 바쳤는데, 자연 항만이 없는 해안에 방파제를 쌓아 만든 항구의 이름은 아우구스투스의 그리스어 번역인 세바스토스였다. 요세푸스는 헤롯이 건축으로 자기 이름을 남기려 했고, 그 비용을 무거운 세금으로 충당했다고 적는다. 갈릴리 농민이 짊어진 세금의 상당 부분이 이 건물들이 되었다.

헤롯 가문의 계보와 로마가 승인한 상속

헤롯의 왕국이 왜 세 아들과 누이에게 나뉘었는지는 그의 가계를 보아야 알 수 있다. 헤롯은 아내를 여럿 두었다. 첫 아내 도리스에게서 맏아들 안티파트로스를, 하스몬 왕가의 공주 마리암메 1세에게서 알렉산드로스와 아리스토불로스 4세를, 대제사장 가문의 딸 마리암메 2세에게서 헤롯 2세를 얻었다. 사마리아 출신 말타케는 아르켈라오스와 안티파스를, 예루살렘 출신 클레오파트라는 빌립을 낳았다. 하스몬 왕가의 피를 이은 마리암메 1세의 아들들은 헤롯의 이두매 혈통이 갖지 못한 정통성을 가졌고, 그래서 아버지에게 가장 위험한 경쟁자가 되었다.

헤롯은 유언장을 여러 번 고쳤다. 기원전 13년에는 맏아들 안티파트로스를 첫 상속자로 정했다. 이듬해 그는 알렉산드로스와 아리스토불로스가 자기 목숨을 노린다고 의심해 이탈리아 북부 아퀼레이아에 있던 아우구스투스 앞으로 데려가 재판에 부쳤고, 황제가 부자를 화해시키자 두 아들의 상속 순위를 올렸다. 그러나 기원전 7년 두 아들은 처형되었고, 기원전 4년에는 안티파트로스마저 처형되었다. 헤롯이 마지막으로 고친 유언은 아르켈라오스에게 유대·사마리아·이두매를, 안티파스에게 갈릴리와 페레아를, 빌립에게 북동쪽 영토를 주었다. 아우구스투스는 이 유언을 대체로 따르면서도 아르켈라오스에게 왕의 칭호를 주지 않고 민족 통치자(에트나르케스)로 낮추었다. 누이 살로메 1세도 얌니아와 아소도 같은 도시 몇 곳을 받아 넷째 몫을 차지했다. 헤롯 왕국의 상속을 마지막으로 결정한 쪽은 로마 황제였고, 헤롯의 유언은 황제의 승인을 받고서야 효력을 얻었다.

세 아들의 운명은 각기 달랐다. 아르켈라오스는 기원후 6년 폐위되어 갈리아의 비엔으로 유배되었고 그곳에서 18년 무렵 죽었다. 빌립은 기원전 4년부터 기원후 34년 죽을 때까지 갈릴리 호수 북동쪽을 다스렸고, 헤르몬산 기슭의 파네아스를 다시 세워 자기 이름을 붙인 가이사랴 빌립보로 만들었다. 마가복음 8:27에서 예수가 "너희는 나를 누구라고 하느냐"고 물은 곳이 이 도시 근처의 마을들이다. 빌립은 헤로디아의 딸 살로메와 혼인했다. 안티파스는 39년까지 갈릴리를 다스리다 폐위되었다.

가문의 영토는 손자 대에 다시 하나로 모였다. 아리스토불로스 4세의 아들 아그립바 1세는 기원전 5년 로마로 보내져 황실 아이들과 함께 자랐고, 훗날 황제가 되는 클라우디우스와 어린 시절 친구였다. 그는 칼리굴라에게서 빌립의 옛 영토를 받았고, 41년 1월 칼리굴라가 암살된 뒤 클라우디우스가 황제로 추대되는 과정에 깊이 관여했다. 클라우디우스는 그에게 유대와 사마리아까지 주었고, 아그립바 1세는 헤롯 대왕의 옛 영토를 거의 모두 다스리는 왕이 되었다. 그는 3년 만인 44년 카이사레아에서 황제를 기리는 경기를 주관하다 갑자기 죽었다. 사도행전 12:20~23은 그가 신처럼 칭송받다가 천사에게 맞아 벌레에 먹혀 죽었다고 적는다. 그의 아들 아그립바 2세는 48년 레바논 골짜기의 작은 나라 칼키스의 통치자가 되었다가 53년부터 빌립의 옛 영토를, 55년 무렵부터는 갈릴리와 페레아의 일부까지 다스렸고, 사도행전 25~26장에서 누이 베르니케와 함께 바울의 변론을 듣는다. 헤로디아는 아리스토불로스 4세의 딸로, 아그립바 1세의 누이였다.

로마는 팔레스타인을 대리인과 하급 장관을 통해 다스렸다

로마가 팔레스타인에 직접 개입한 것은 기원전 63년이다. 하스몬 왕조의 형제 히르카노스 2세와 아리스토불로스 2세가 왕위를 다투자 로마 장군 폼페이우스가 예루살렘을 포위해 함락했고, 이후 유대는 독립 왕국의 지위를 잃었다. 로마는 동쪽으로 넓어진 영토를 모두 로마인 관리로 다스릴 수 없었다. 이탈리아의 한 도시에서 출발한 국가가 수십 개 민족을 다스리려면 현지의 유력자를 통치자로 세워 세금과 충성을 받는 방식이 효율적이었다. 로마는 자기 사회의 기본 관계인 후견인과 피후견인의 관계를 국가 사이에 적용했다.

헤롯 대왕은 이 체제의 전형적인 피후견 왕이었다. 그가 기원전 4년 죽자 아우구스투스는 그의 유언을 따라 왕국을 세 아들에게 나누었다. 아르켈라오스는 유대·사마리아·이두매를 다스리는 '민족 통치자'(에트나르케스)가 되었고, 안티파스는 갈릴리와 요단 동쪽의 페레아를, 빌립은 갈릴리 호수 북동쪽 지역을 다스리는 '분봉왕'(테트라르케스)이 되었다. 테트라르케스는 본래 '4분의 1의 통치자'라는 뜻으로, 왕보다 낮은 칭호다. 아르켈라오스는 통치가 가혹해 신민들이 로마에 고소했고, 아우구스투스는 기원후 6년 그를 폐위하고 갈리아로 유배했다. 그의 영토는 로마가 직접 다스리는 유대 속주가 되었다. 안티파스는 기원후 39년까지 42년간 갈릴리를 다스리다가 황제 칼리굴라에게 폐위되어 역시 갈리아로 유배되었다.

로마의 속주는 등급이 달랐다. 큰 군대가 주둔한 시리아 같은 주요 속주는 원로원 계급의 고위 인물이 황제의 대리인(레가투스)으로 다스렸고, 그 휘하에 군단이 있었다. 앞에서 본 바루스와 퀴리니우스가 시리아 총독이었다. 유대는 이보다 낮은 등급의 속주였다. 유대 총독은 원로원보다 한 단계 아래인 기사 계급 출신이 맡았고, 군단 없이 현지에서 모집한 보조군만 지휘했으며, 큰 소요가 일어나면 시리아 총독의 도움을 받아야 했다. 한국어 성경은 빌라도를 '총독'이라고 부르지만, 그는 시리아 총독보다 한 등급 낮은 지위의 관리였다.

본디오 빌라도(폰티우스 필라투스)의 공식 직함은 1961년에야 확인되었다. 그해 여름 안토니오 프로바(Antonio Frova)가 이끈 이탈리아 발굴단이 가이사랴의 헤롯 시대 극장을 발굴하다가, 4세기에 극장을 넓힐 때 계단 돌로 다시 쓴 석판을 찾아냈다. 가로 82센티미터, 세로 65센티미터의 이 석판에는 왼쪽이 깎여 나간 라틴어 비문이 남아 있는데, 판독 가능한 부분은 세 줄로, 첫 줄에 TIBERIEVM, 둘째 줄에 PONTIVS PILATVS, 셋째 줄에 PRAEFECTVS IVDAEAE가 남아 있다(일부 글자는 복원). 빌라도가 황제 티베리우스를 기리는 건물(티베리에움)을 지어 봉헌했다는 내용이며, 그의 직함이 '유대 장관'(praefectus Iudaeae)이었음을 보여 준다. 프라이펙투스는 군사 지휘관의 성격이 강한 직함이다. 로마 역사가 타키투스는 『연대기』 15권 44장에서 빌라도를 '프로쿠라토르'(재정 관리관)로 부르는데, 연구자들은 이것을 유대 총독의 직함이 기원후 44년 이후 프로쿠라토르로 바뀐 뒤의 용어를 앞 시대에 적용한 결과로 본다. 석판은 지금 예루살렘의 이스라엘 박물관에 있다.

빌라도는 기원후 26년부터 36/37년까지 약 10년간 유대를 다스렸다. 그는 평소 지중해 연안의 가이사랴에 머물다가 유월절 같은 큰 명절에는 질서를 유지하려고 예루살렘에 올라왔다. 유대 장관은 사법권의 최고 책임자로서 사형을 선고할 권한을 가졌고, 공물과 세금을 걷고, 동전을 발행했다. 예루살렘의 대제사장과 산헤드린(유대 최고 의회)은 성전과 율법에 관한 내부 문제를 처리했지만, 요한복음 18장 31절에서 그들이 빌라도에게 "우리에게는 사람을 죽일 권한이 없습니다(Ἡμῖν οὐκ ἔξεστιν ἀποκτεῖναι οὐδένα)"라고 말하듯 사형 집행은 장관의 권한이었다. 빌라도의 재임은 사마리아인 무리를 무력으로 진압한 사건으로 끝났다. 사마리아인들이 시리아 총독 비텔리우스에게 호소했고, 비텔리우스는 빌라도를 로마로 소환해 황제의 판단을 받게 했다.

십자가형은 반역자를 공개적으로 처벌해 다른 사람을 겁주는 형벌이었다

예수가 예루살렘에 간 것은 유월절 때였다. 유월절은 이스라엘 백성이 이집트의 노예 생활에서 해방된 사건을 기념하는 명절이다. 이 명절에 순례자들이 예루살렘으로 몰려들었고, 이집트에서 조상을 건져 내고 바빌론 포로에서 돌아오게 한 하느님이 이번에는 로마의 지배에서 건져 주기를 바라는 기대가 고조되었다. 기원전 4년 헤롯이 죽은 뒤의 봉기도 유월절과 오순절 무렵에 일어났다. 로마 장관이 명절마다 예루살렘에 군대를 이끌고 올라온 이유가 여기에 있다.

복음서가 전하는 재판은 짧다. 마가복음 15장 2절에서 빌라도는 예수에게 "네가 유대인의 왕이냐(Σὺ εἶ ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων)"라고 묻고, 예수는 "당신이 그렇게 말하였소(Σὺ λέγεις)"라고만 답한다. 빌라도의 질문은 정치 혐의를 묻는다. 로마가 인정하지 않은 사람이 '유대인의 왕'을 자처하면 그것은 로마 황제의 권한을 침해하는 반역이었다. 복음서들은 예수가 이 혐의로 처형되었다는 데 일치하며, 십자가에 붙인 죄패에도 '유대인의 왕'이라고 적혔다(마가 15:26).

누가복음은 다른 복음서에 없는 장면을 하나 더 전한다. 빌라도가 예수가 갈릴리 사람이라는 것을 알고 그를 안티파스에게 보낸 일이다.

καὶ ἐπιγνοὺς ὅτι ἐκ τῆς ἐξουσίας Ἡρῴδου ἐστὶν ἀνέπεμψεν αὐτὸν πρὸς Ἡρῴδην, ὄντα καὶ αὐτὸν ἐν Ἱεροσολύμοις ἐν ταύταις ταῖς ἡμέραις.

카이 에피그누스 호티 에크 테스 엑수시아스 헤로두 에스틴 아네펨프센 아우톤 프로스 헤로덴, 온타 카이 아우톤 엔 히에로솔뤼모이스 엔 타우타이스 타이스 헤메라이스

그가 헤롯의 관할에 속한 사람임을 알고, 마침 그때 예루살렘에 와 있던 헤롯에게 그를 보냈다.

누가복음 23:7, SBLGNT

여기서 헤롯은 갈릴리 분봉왕 안티파스다. 그도 명절을 지내러 예루살렘에 와 있었다. 누가복음에 따르면 안티파스는 예수가 이적을 보여 주기를 기대했다가 예수가 아무 대답도 하지 않자 병사들과 함께 그를 조롱하고 화려한 옷을 입혀 빌라도에게 돌려보냈다(23:11). 누가는 이어서 "전에는 서로 원수였던 헤롯과 빌라도가 바로 그날 서로 친구가 되었다(ἐγένοντο δὲ φίλοι ὅ τε Ἡρῴδης καὶ ὁ Πιλᾶτος)"고 적는다(23:12). 이 장면은 누가복음에만 있어서 역사성을 의심하는 연구자도 있지만, 그림 7의 통치 구조와는 맞는다. 갈릴리 사람에 대한 재판권은 원칙적으로 안티파스에게 있었고, 사건이 일어난 예루살렘은 빌라도의 관할이었다. 역사학자 대니얼 슈워츠(Daniel Schwartz)는 빌라도와 안티파스의 관계가 나빴다는 누가복음의 기록을 역사적 사실일 수 있다고 본다. 사도신경이 "본디오 빌라도에게 고난을 받으사"라고 로마 장관의 이름을 명시하는 것은 최종 판결과 처형의 책임이 그에게 있었다는 기억을 담고 있다.

요세푸스는 예수의 재판과 구조가 놀랍도록 닮은 사건도 하나 남겼다. 전쟁이 일어나기 4년 전인 62년 초막절에 아나니아의 아들 예수(예슈아 벤 하나니아)라는 시골 사람이 성전에서 "예루살렘에 화가 있으리라"고 외치기 시작했다. 예루살렘의 유력자들은 그를 붙잡아 때렸고, 그래도 그치지 않자 로마 장관 루케이우스 알비누스에게 넘겼다. 그는 뼈가 드러나도록 채찍질을 당하면서도 자비를 구하지 않았고, 알비누스가 누구이며 어디서 왔고 왜 그렇게 외치느냐고 묻자 한마디도 답하지 않고 같은 외침만 되풀이했다. 알비누스는 그를 미친 사람으로 판정해 풀어 주었다. 그는 7년 넘게 같은 말을 외치다가 로마군의 예루살렘 포위 중에 투석기 돌에 맞아 죽었다(『유대 전쟁사』 6.300~309). 같은 이름, 성전에 대한 예언, 유대 지도층의 고발, 로마 장관의 심문과 침묵, 채찍질까지 겹친다. 갈린 것은 결론이다. 알비누스는 성전의 멸망을 외친 사람을 미친 사람으로 보아 놓아주었고, 빌라도는 '유대인의 왕'으로 고발된 사람을 반역자로 보아 십자가에 달았다. 로마 장관이 위험하다고 본 것은 왕권 주장과 그 주위에 모인 군중이었다.

십자가형은 로마가 노예, 해적, 국가의 적에게 쓰던 형벌이었다. 로마 시민에게는 원칙적으로 쓰지 않았다. 독일 튀빙겐 대학교의 신약학자 마르틴 헹엘(Martin Hengel)은 1977년 영어판이 나온 『고대 세계의 십자가형』(Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross)에서 그리스·로마 문헌의 십자가형 기록을 모아, 이 형벌이 가장 낮은 신분의 사람과 반역자에게 내려졌고 가능한 한 오래, 공개적으로, 모욕적으로 죽게 하는 데 목적이 있었다고 정리했다. 처형장은 사람이 많이 지나는 길가나 성문 밖에 두었고, 죄인의 이름과 죄목을 적은 패를 달았으며, 시신을 거두지 못하게 하는 경우가 많았다. 십자가에 달린 사람은 며칠에 걸쳐 죽기도 했다. 목을 베거나 창으로 찌르는 처형은 빨리 끝나지만, 십자가형은 보는 사람들이 그 죽음을 오래 보게 하려고 고안된 처벌이었다.

대규모 십자가형의 예는 로마 본토에도 있었다. 기원전 73년 이탈리아 남부 카푸아의 검투사 양성소에서 탈출한 트라키아 출신 검투사 스파르타쿠스는 노예와 빈민을 모아 로마군을 여러 차례 격파했다. 기원전 71년 그를 진압한 장군은 마르쿠스 리키니우스 크라수스였다. 아피아노스의 『내전기』 1권 120장에 따르면 스파르타쿠스는 마지막 전투에서 허벅지에 창을 맞고 무릎을 꿇은 채 방패를 들고 싸우다가 주변 사람들과 함께 포위되어 죽었고, 그의 시신은 찾지 못했다. 전장에서 산으로 달아난 무리는 네 패로 나뉘어 싸우다가 대부분 죽었고, 사로잡힌 6,000명은 카푸아에서 로마에 이르는 길을 따라 모두 십자가에 달렸다. 그 길이 기원전 312년 감찰관 아피우스 클라우디우스 카이쿠스가 놓기 시작한 로마 최초의 대규모 군사 도로 아피아 가도(Via Appia)다. 로마에서 카푸아까지 약 200킬로미터 구간에 6,000명이 늘어섰다.

스파르타쿠스 이야기는 1960년 스탠리 큐브릭 감독, 커크 더글러스 주연의 영화 〈스파르타쿠스〉로 널리 알려졌다. 하워드 패스트의 1951년 소설을 원작으로 달턴 트럼보가 각본을 쓴 이 영화에는, 사로잡힌 노예들에게 스파르타쿠스를 지목하면 살려 주겠다고 하자 한 사람이 "내가 스파르타쿠스다"라고 일어서고 다른 노예들이 잇달아 같은 말을 외치는 장면이 있다. 이 장면은 고대 기록에 없다. 아피아노스가 전하는 스파르타쿠스는 이미 전장에서 죽었으므로 포로들 사이에 그를 가려낼 일도 없었다. 영화의 장면은 공동의 연대를 극적으로 보여 주려는 창작이지만, 6,000명이 아피아 가도에 십자가로 달렸다는 결말은 사료와 같다.

예수와 함께 처형된 두 사람도 같은 범주에 속한다. 마가복음 15장 27절은 "그와 함께 강도 둘을 십자가에 달았다(σὺν αὐτῷ σταυροῦσιν δύο λῃστάς)"고 적는다. 여기서 '강도'로 옮기는 λῃστής(레스테스)는 무장 강도나 산적을 뜻하는데, 요세푸스는 같은 낱말로 로마와 헤롯 가문에 맞선 무장 봉기자들을 부른다. 단순한 도둑을 공개 처형으로 다스리지는 않았으므로, 두 사람은 체제에 맞선 반란 가담자였을 가능성이 크다. 지배자의 처지에서는 반역자를 '강도'라고 부르는 편이 그들의 정치적 주장을 지우는 데 유리했다.

그렇다면 예수의 처형은 당대에 제국을 흔든 사건이었는가. 그렇지 않다. 독일 역사학자 알렉산더 데만트(Alexander Demandt)는 당시 십자가에 달린 사람이 많았고 대부분 잊혔으므로, 로마인은 예수의 처형을 특별히 중요한 사건으로 보지 않았을 것이라고 본다. 예수의 처형을 언급한 비그리스도교 문헌은 1세기 말 요세푸스의 『유대 고대사』 18권 63~64절과 2세기 초 타키투스의 『연대기』 15권 44장 정도이며, 둘 다 사건 뒤 60년 이상 지나서 쓰였다. 그 사이 예수의 처형 연도도 확정되지 않아, 연구자들은 천문 계산으로 유월절이 금요일에 든 해를 찾아 기원후 30년 4월 7일과 33년 4월 3일을 유력한 후보로 꼽는다. 갈릴리에서 올라와 명절의 예루살렘에서 소란을 일으킨 한 사람이 유대 지도층의 고발로 붙잡혀 반역자의 형벌로 처형되었다는 것이 당시 로마 관리가 보았을 사건의 전부다. 예수를 따르던 사람들이 그 죽음 뒤에 그를 그리스도라고 선포하기 시작하면서, 그 처형은 비로소 역사에 남는 사건이 되었다.

공생애 이전 30년은 거의 기록이 없다

예수가 가르치는 일을 시작하기 전의 삶에 대해 복음서가 전하는 것은 아주 적다. 마태복음은 헤롯을 피해 이집트로 갔다가 돌아온 일을(마태 2:13~23), 누가복음은 열두 살 소년 예수가 유월절에 예루살렘 성전에서 율법 교사들과 문답한 일을 적는다(누가 2:41~52). 그 밖의 일은 정경에 들지 않은 후대의 복음서들, 예를 들어 소년 예수의 기적 이야기를 모은 '토마스의 유년기 복음서' 같은 문헌에 나오지만, 이들은 2세기 이후에 쓰인 전설 모음이어서 역사 자료로 쓰기 어렵다.

공백 뒤에 갑자기 나타난 예수는 고향 사람들에게도 놀라움이었다. 앞에서 본 마가복음 6장의 나사렛 회당 장면에서 사람들은 "이 사람이 이런 것을 어디서 얻었는가, 그에게 주어진 이 지혜는 무엇인가(Πόθεν τούτῳ ταῦτα, καὶ τίς ἡ σοφία ἡ δοθεῖσα τούτῳ)"라고 묻는다. 그들이 아는 예수는 테크톤이었고 마리아의 아들이었으며 자기들 곁에서 사는 형제들의 형이었다. 그 사람이 어떤 계기로 가르치는 사람, 그리고 메시아로 고백되는 사람이 되었는지에 대해 복음서들은 요단강에서 요한에게 세례를 받은 사건을 출발점으로 제시한다. 세례 이전의 30년 남짓한 기간에 대해서는 그가 갈릴리의 테크톤으로 살았다는 것 외에 확실한 기록이 없다.

2부 정리 — 그리스도라는 칭호를 떼면 로마 지배 아래의 갈릴리 노동자가 남는다

'예수 그리스도'는 이름과 칭호의 결합이다. 이름 예슈아는 '야훼는 구원'이라는 뜻을 가졌지만, 1세기 팔레스타인의 유대인 남성 25명 가운데 1명꼴로 쓰던 여섯 번째로 흔한 이름이었다. 칭호 그리스도는 히브리어 마쉬아흐, 곧 왕과 제사장과 예언자처럼 신이 특별한 일을 맡겨 기름을 부어 세운 사람을 가리키는 말을 그리스어로 옮긴 것이다. 이 칭호는 페르시아 왕 고레스에게도, 로마와 싸운 반란 지도자 바르 코크바에게도 붙었다. 메시아는 신이 세운 사람이었고, 그에게 기대된 일은 대개 외국 지배에서 백성을 건져 내는 것이었다. 같은 칭호가 한자 음역을 거쳐 '기독'이 되고 한글 성경에서는 '그리스도'로 정착했으며, 한국어에서 '기독교'는 본래 뜻보다 좁게 개신교를 가리키게 되었다.

칭호를 떼어 낸 자리에 남는 사람의 삶은 사료로 상당 부분 복원된다. 그는 도시 인구의 90퍼센트가 생계선 부근이나 그 아래에 있던 사회에서, 땅 없이 손기술로 품을 파는 테크톤으로 자랐다. 그가 태어날 무렵 6킬로미터 떨어진 세포리스는 로마군에게 불탔고 주민은 노예로 팔렸으며, 예루살렘 근처에서는 2,000명이 십자가에 달렸다. 그의 땅은 의심 많은 건축왕 헤롯과 그 아들들이 로마의 피후견 왕으로 다스렸고, 유대에는 기사 계급의 하급 장관이 파견되었다. 그는 유월절에 예루살렘에서 '유대인의 왕'이라는 혐의로 그 장관에게 재판을 받고, 로마가 노예와 반역자에게 내리던 공개 처형으로 죽었다. 탄생 연도와 처형 연도를 몇 년 범위로만 말할 수 있는 것도, 그가 기록을 남길 만한 지위의 사람이 아니었기 때문이다.

역사적 예수와 고백된 그리스도의 거리는 이름과 칭호의 거리와 같다. 이름은 1세기 갈릴리의 흔한 노동자 한 사람을 가리키고, 칭호는 그 사람의 죽음 뒤에 그를 따르던 사람들이 내린 판단을 가리킨다. 그리스도교 신앙은 이 두 가지를 하나의 고백으로 묶었지만, 묶기 전의 이름이 가리키던 사람은 빈곤과 전쟁과 대리 통치 속에서 살다가 반역자로 처형된 갈릴리 사람이다. 그가 남긴 사랑과 용서와 하느님 나라에 관한 말은 그 조건을 날마다 겪은 사람과 그 이웃들 사이에서 나왔다.

3부세례 요한과 예수의 공생애 — 성전 질서, 네 분파, 납세·기적·식탁 논쟁

이 부는 예수가 요단강에서 세례를 받은 때부터 예루살렘 성전에 들어가기 직전까지의 공생애를 다룬다. 공생애의 길이에 관한 두 견해, 요세푸스가 기록한 세례 요한과 그를 지금도 예언자로 받드는 만다야교, 요한이 세례를 준 요단강의 장소, 성전을 세계의 중심으로 본 관념과 성전세의 경제, 사두개·바리새·에세네·네 번째 철학의 네 분파와 쿰란의 사해문서, 예수가 요한에게 세례를 받은 기록의 역사성, 옥에 갇힌 요한의 질문, 황제 납세 논쟁과 두 은화, 기적에 대한 역사학의 판단 범위, 세리·죄인과 함께한 식탁과 정결 규정, 그리고 성전 뜰에서 환전상의 탁자를 뒤엎은 사건을 차례로 살핀다.

예수가 공개적으로 활동한 기간을 신학에서는 공생애(公生涯)라고 부른다. 이 기간은 요단강에서 세례를 받는 장면으로 시작해 예루살렘에서 처형당하는 장면으로 끝난다. 그 사이에 복음서는 세례 요한과의 관계, 성전 체제를 둘러싼 여러 분파와의 논쟁, 기적 이야기, 그리고 '죄인'과 함께 먹는 식탁을 기록한다. 이 장면들은 따로 떨어진 일화처럼 읽히지만, 1세기 유대 사회가 거룩함을 어떻게 조직했는지를 알고 나면 하나의 흐름으로 이어진다. 예수의 공생애는 예루살렘 성전을 정점으로 한 거룩과 분리의 질서에 맞서, 세례 요한에게서 이어받은 체제 비판을 누구나 앉을 수 있는 식탁으로 바꾼 운동이었다. 이 부는 그 주장을 공생애의 연대, 요한이라는 인물, 성전이 떠받친 공간과 경제의 질서, 당시 유대교의 네 분파, 납세·기적·식탁을 둘러싼 논쟁 순서로 따진다.

공생애의 길이 — 유월절 세 번과 한 번

교회에서 널리 쓰는 연대는 예수가 서른 살 무렵 활동을 시작해 3년 동안 가르치다가 서른세 살에 죽었다는 연대다. 이 숫자에는 근거가 둘 있다. 누가복음 3장 23절은 예수가 일을 시작할 때 "서른 살쯤" 되었다고 적는다. 그리고 요한복음은 유월절을 세 번 언급한다(2:13, 6:4, 11:55). 유월절은 이집트 탈출을 기념하는 유대교의 봄 절기로 해마다 한 번 돌아오므로, 세 번의 유월절은 적어도 2년이 넘는 활동 기간을 뜻한다. 여기에 시작과 끝의 여유를 더하면 '3년'이 나온다.

마가·마태·누가 세 복음서는 내용과 순서가 많이 겹쳐서 함께 놓고 본다는 뜻으로 공관복음이라고 부른다. 공관복음에는 예루살렘에 올라가는 유월절이 마지막 한 번밖에 나오지 않는다. 예수는 갈릴리에서 활동하다가 단 한 번 예루살렘에 올라가 그 주간에 체포되고 처형된다. 이 틀을 그대로 따르면 공생애는 1년 남짓이고, 일부 학자는 그보다 짧게 몇 달로 잡기도 한다. 두 틀 가운데 어느 쪽이 역사에 더 가까운지는 학자들 사이에서 견해가 다르다. 요한복음의 연대가 더 자세하다고 보는 쪽은 3년 안팎을, 공관복음의 단순한 구성을 기본 자료로 보는 쪽은 1년 안팎을 택한다.

절대 연대를 잡는 단서는 누가복음 3장 1절이다. 누가는 요한이 활동을 시작한 해를 "디베료 황제 15년"으로 적고, 그때 본디오 빌라도가 유대 총독이었고 헤롯(안티파스)이 갈릴리의 분봉왕이었다고 덧붙인다. 디베료(티베리우스)는 기원후 14년에 즉위했으므로 15년째는 28년에서 29년 사이다. 빌라도의 재임은 26년부터 36년까지로 잡는다. 예수의 처형 연도로는 30년과 33년이 주로 거론된다. 유월절 전날이 금요일이었다는 복음서의 정보와 천문 계산으로 맞춰 본 결과 두 해가 후보로 남기 때문이다. 아래 도식은 이 연대를 한 시간 위에 놓았다.

도식에서 확인할 수 있듯 요한의 활동과 예수의 활동은 시간상 겹친다. 요한복음 3장 22~24절은 요한이 아직 감옥에 갇히기 전에 예수와 그 제자들도 유대 지방에서 세례를 주었다고 적는다. 두 운동이 한동안 나란히 있었다는 뜻이다. 그래서 예수의 공생애를 이해하려면 요한이라는 인물을 먼저 보아야 한다.

세례 요한은 누구였나 — 복음서와 요세푸스의 두 기록

요한(그리스어 Ἰωάννης, 히브리어 요하난)은 당시 흔한 이름이었다. 신약 안에서만 세례자 요한, 세베대의 아들 요한, 마가라고도 불린 요한, 그리고 베드로의 아버지 요한(요한 1:42)이 나온다. 그래서 요한복음의 저자로 전해지는 요한과 구별하기 위해 '세례자' 또는 '세례 주는 자'라는 별칭을 붙인다. 누가복음 1장 36절에서 천사는 마리아에게 엘리사벳을 "네 친척"이라고 부른다. 엘리사벳은 요한의 어머니이므로, 누가는 요한과 예수를 친척 관계로 놓았다. 다른 복음서에는 이 관계가 나오지 않는다.

καὶ ἰδοὺ Ἐλισάβετ ἡ συγγενίς σου καὶ αὐτὴ συνείληφεν υἱὸν ἐν γήρει αὐτῆς

kai idou Elisabet hē syngenis sou kai autē syneilēphen huion en gērei autēs

보라, 너의 친척 엘리사벳도 늙어서 아들을 잉태하였다.

누가복음 1:36 전반, NA28

요한은 그리스도교 문헌 밖에서도 기록이 남은 인물이다. 1세기 유대인 역사가 플라비우스 요세푸스는 유대 전쟁(66~70년)에 참전했다가 로마에 투항한 뒤 로마에서 『유대고대사』(93년경)와 『유대전쟁사』를 썼다. 『유대고대사』 18권 116~119절은 요한을 "선한 사람"으로 소개하고, 그가 유대인들에게 서로 정의를 행하고 하나님께 경건하라고 가르친 뒤 세례를 받으러 오라고 했다고 적는다. 요세푸스의 설명으로는 이 세례는 몸을 정결하게 하는 의식이었고, 영혼은 그보다 먼저 의로운 행실로 깨끗해져 있어야 했다.

κτείνει γὰρ δὴ τοῦτον Ἡρώδης ἀγαθὸν ἄνδρα καὶ τοῖς Ἰουδαίοις κελεύοντα ἀρετὴν ἐπασκοῦσιν καὶ τὰ πρὸς ἀλλήλους δικαιοσύνῃ καὶ πρὸς τὸν θεὸν εὐσεβείᾳ χρωμένοις βαπτισμῷ συνιέναι· οὕτω γὰρ δὴ καὶ τὴν βάπτισιν ἀποδεκτὴν αὐτῷ φανεῖσθαι μὴ ἐπί τινων ἁμαρτάδων παραιτήσει χρωμένων, ἀλλ᾽ ἐφ᾽ ἁγνείᾳ τοῦ σώματος, ἅτε δὴ καὶ τῆς ψυχῆς δικαιοσύνῃ προεκκεκαθαρμένης.

kteinei gar dē touton Hērōdēs agathon andra … all᾽ eph᾽ hagneiai tou sōmatos, hate dē kai tēs psychēs dikaiosynēi proekkekatharmenēs

헤롯은 그를 죽였다. 그는 선한 사람이었고, 유대인들에게 덕을 닦아 서로에게는 정의를, 하나님께는 경건을 행하면서 세례를 받으러 함께 모이라고 권했다. 그렇게 해야 세례도 하나님께 받아들여진다는 것이었다. 세례는 어떤 죄를 용서받으려는 간청으로 쓸 것이 아니라 몸을 정결하게 하는 데 써야 했다. 영혼은 이미 정의로 미리 깨끗해져 있기 때문이다.

요세푸스, 『유대고대사』 18.117, 니제(B. Niese) 교정본(베를린, 1892)

'간청'으로 옮긴 παραίτησις(파라이테시스)는 무엇을 면해 달라고 비는 일을 뜻한다. 요세푸스는 요한의 세례가 죄를 면제받는 의식이라는 이해를 굳이 부정하고 나선다. 마가복음 1장 4절은 같은 세례를 "죄 사함을 위한"(εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν) 회개의 세례라고 부른다. 같은 사건을 두고 두 기록은 세례의 효력을 정반대로 설명한다.

처형 이유도 복음서와 다르게 적혀 있다. 마가복음 6장 17~18절은 요한이 헤롯 안티파스가 동생의 아내 헤로디아와 결혼한 일을 비판했기 때문에 갇혔다고 쓴다. 요세푸스는 정치적 이유를 든다. 많은 사람이 요한의 말에 크게 움직이자 안티파스는 요한의 영향력이 반란으로 이어질까 두려워했고, 일이 터지기 전에 그를 없애는 편이 낫다고 판단했다. 요한은 사해 동쪽의 요새 마케루스로 끌려가 처형되었다. 요세푸스는 그 뒤 안티파스의 군대가 나바테아 왕 아레타스 4세에게 패하자(36년) 일부 유대인이 이것을 요한을 죽인 데 대한 하나님의 벌로 여겼다고 덧붙인다. 현대 학자 대부분은 이 요한 기사를 요세푸스가 직접 쓴 것으로 본다. 복음서와 처형 동기, 세례의 의미가 다르게 적혀 있다는 점이 후대 그리스도인이 끼워 넣은 문장이 아니라는 근거로 쓰인다.

δείσας Ἡρώδης τὸ ἐπὶ τοσόνδε πιθανὸν αὐτοῦ τοῖς ἀνθρώποις μὴ ἐπὶ ἀποστάσει τινὶ φέροι, πάντα γὰρ ἐῴκεσαν συμβουλῇ τῇ ἐκείνου πράξοντες, πολὺ κρεῖττον ἡγεῖται πρίν τι νεώτερον ἐξ αὐτοῦ γενέσθαι προλαβὼν ἀνελεῖν

헤롯은 사람들을 이토록 설득해 내는 그의 힘이 어떤 반란으로 번질까 두려워했다. 사람들은 그가 권하는 대로라면 무엇이든 할 것처럼 보였다. 그래서 헤롯은 그로 말미암아 새로운 일이 벌어지기 전에 먼저 손을 써서 그를 없애는 편이 훨씬 낫다고 여겼다.

요세푸스, 『유대고대사』 18.118 일부, 니제 교정본

요세푸스가 예수보다 요한에게 더 많은 지면을 썼다는 사실도 눈여겨볼 만하다. 예수에 관한 기사(18.63~64)는 두 절이고 요한 기사는 네 절이다. 요세푸스의 시점에서 요한은 대중을 움직여 분봉왕이 처형까지 결정하게 만든 사람이었다. 1세기 말 유대인 독자에게 요한은 예수보다 잘 알려진 이름이었을 수 있다.

요한이 1세기에 예수보다 더 널리 알려진 인물이었다는 견해는 이 지면 차이 말고도 신약 안의 단서 몇 가지에 기댄다. 누가복음 3장 15절은 백성이 요한을 두고 혹시 그가 그리스도가 아닌가 하고 속으로 따져 보았다고 적는다. 요한복음은 첫 장에서 요한이 "그 빛이 아니었다"(1:8)고 못 박고, 요한 자신의 입으로 "나는 그리스도가 아니다"(1:20)라고 말하게 한다. 요한을 메시아로 높이는 사람들이 없었다면 이렇게 거듭 부정할 필요가 없었다. 사도행전 18장 24~25절에는 알렉산드리아 출신 유대인 아볼로가 에베소에서 예수에 관해 정확하게 가르쳤으나 "요한의 세례만 알았다"는 기록이 나온다. 요한의 운동이 팔레스타인 밖의 유대인 사회에까지 퍼져 있었다는 뜻이다.

이 근거들이 증명하는 범위는 좁다. 요세푸스는 요한이 죽고 60년쯤 뒤에 로마에서 글을 썼고, 요한 기사를 넣은 이유는 안티파스가 아레타스에게 진 사건을 설명하는 데 있었다. 지면의 길이는 요세푸스가 그 이야기에서 요한에게 맡긴 역할을 보여 줄 뿐 두 사람의 지명도를 잰 값이 아니다. 예수 기사는 후대 필사자가 문장을 덧붙인 흔적이 있어 길이를 그대로 견주기도 어렵다. 그래도 요한이 대중을 움직인 예언자였고 그의 추종자들이 예수 운동과 별개로 오래 남았다는 사실은 그리스도교 문헌과 유대교 문헌이 함께 증언한다.

요한을 예언자로 받드는 만다야교

요한을 지금도 가장 위대한 예언자로 받드는 종교 공동체가 있다. 만다야교는 이라크 남부의 티그리스·유프라테스 하류와 이란 남서부 후제스탄주의 카룬강 유역(아흐바즈, 호람샤르)에 살아온 집단이다. 전례 언어는 아람어 계통의 언어인 만다야어다. 만다야교는 아담을 종교의 시작으로 보고, 요한을 마지막이자 가장 큰 예언자로 여긴다. 신자들은 평생 여러 번 세례를 받으며, 세례는 흐르는 민물에서만 한다. 세례에 쓰는 모든 물을 '야르데나', 곧 요단이라고 부른다.

이 공동체는 2003년 이라크 전쟁 뒤 급격히 줄었다. 전쟁 전 이라크의 만다야교도는 6만~7만 명으로 추산되었으나, 나다니엘 도이치의 2007년 추정으로는 약 5천 명, 2019년 알모니터의 조사로는 약 3천 명이 남았다. 이란의 신자 수는 2015년 약 2,500명이라는 추정과 그보다 훨씬 많다는 추정이 함께 있다. 대신 국외 공동체가 커졌다. 2019년 기준 스웨덴에 1만~2만 명(하니시, 『중동 소수자 핸드북』), 2017년 기준 호주에 약 1만 명이 산다. 전 세계 신자 수는 6만~10만 명으로 추정된다.

만다야교의 경전 가운데 가장 큰 책은 『긴자 라바』, 곧 '큰 보물'이다. 동방 아람어의 한 갈래인 고전 만다야어로 쓰였고, 한 권의 사본에 두 부분이 서로 거꾸로 묶여 있다. 한쪽을 펴면 신학·창조·윤리와 역사·신화 이야기를 담은 18권짜리 『오른쪽 긴자』가 나오고, 책을 뒤집어 반대쪽에서 펴면 죽은 뒤 영혼이 빛의 세계로 올라가는 여정을 다룬 3권짜리 『왼쪽 긴자』가 나온다. 『왼쪽 긴자』를 '죽은 자의 책'이라고도 부른다. 저자는 알려져 있지 않다. 편찬 연대는 1세기에서 3세기 사이로 보는 견해와, 『오른쪽 긴자』의 마지막 편집을 이슬람 정복 뒤인 7세기 후반으로 보는 견해가 함께 있다. 『오른쪽 긴자』에 아랍인과 이슬람 정복을 가리키는 대목이 들어 있기 때문이다. 요한(만다야어로 야흐야 유하나)의 가르침과 행적은 따로 『요한의 책』에 모여 있으며, 그 18~33장이 요한을 다룬 장들이다. 독일의 셈어학자 마르크 리즈바르스키가 1915년 독일어로 옮겼고, 2020년 찰스 해벌과 제임스 맥그래스가 처음으로 영어 전체 번역을 냈다.

만다야교의 세례 '마스부타'는 그리스도교처럼 평생 한 번 받는 의식이 아니다. 만다야교의 거룩한 날인 일요일마다 흐르는 물에 몸을 온전히 담그고, 물에서 나온 뒤 참기름을 바르고 성찬에 해당하는 빵과 물을 나눈다. 이 공동체가 요한의 제자들에게서 갈라져 나왔다는 주장은 오래된 논쟁거리다. 20세기 초 독일 신약학자 루돌프 불트만은 만다야 문헌을 요한과 그리스도교의 기원을 밝혀 줄 자료로 높이 평가했고, 미국의 만다야교 연구자 요룬 야콥센 버클리는 만다야교가 요단 지역에서 동쪽으로 옮겨 왔다는 공동체 자신의 역사 서술을 지지한다. 반면 이탈리아의 학자 에드몬도 루피에리는 『이란 백과사전』의 「만다야교」 항목에서 만다야교를 그리스도교 이후 메소포타미아 남부에서 생긴 영지주의 분파로 보고, 요한과의 연결도 뒤에 덧입혀진 것으로 본다. 어느 쪽이든 요한의 이름이 2천 년 가까이 한 종교 공동체의 중심에 남았다는 사실은 그가 1세기에 남긴 흔적의 깊이를 보여 준다.

요한이 세례를 준 곳 — 요단강 건너편 베다니

요한복음은 요한이 세례를 준 곳을 지명으로 밝힌다.

ταῦτα ἐν Βηθανίᾳ ἐγένετο πέραν τοῦ Ἰορδάνου, ὅπου ἦν ὁ Ἰωάννης βαπτίζων.

tauta en Bēthaniai egeneto peran tou Iordanou, hopou ēn ho Iōannēs baptizōn

이 일은 요단강 건너편 베다니, 요한이 세례를 주던 곳에서 일어났다.

요한복음 1:28, NA28

예루살렘 동쪽 감람산 너머에 있는 나사로의 마을 베다니와는 다른 곳이다. 3세기 알렉산드리아의 그리스도교 학자 오리게네스는 자기 시대에 요단강 동쪽에 베다니라는 곳이 없다는 것을 보고, 이 지명을 당시 실제로 있던 '베다바라'로 고쳐 읽자고 제안했다. 그 뒤 일부 사본과 번역이 '베다바라'를 따랐고, 영어 흠정역 성경도 그렇게 적는다. 6세기 요르단 마다바의 교회 바닥에 깐 모자이크 지도에도 "성 요한의 세례 장소 베다바라"라는 그리스어 글씨가 요단강 서쪽에 적혀 있다. 히브리어로 베다니는 '배의 집', 베다바라는 '나루터의 집'으로 풀이되어, 두 이름이 같은 강 건너는 자리를 가리킨다고 보는 학자도 있다.

지금 이 전승을 잇는 장소는 강 양쪽에 하나씩 있다. 동쪽 기슭의 알 마그타스('잠김'이라는 뜻)는 사해에서 북쪽으로 약 9킬로미터 떨어져 있다. 1967년 전쟁 뒤 이곳은 요르단과 이스라엘이 맞선 전선이 되어 지뢰로 덮였고, 1994년 두 나라가 평화 조약을 맺은 뒤에야 지뢰를 걷어내고 발굴할 수 있었다. 유적은 '엘리야의 언덕'이라 불리는 텔 알 카라르와 강가의 교회 터 두 구역으로 이루어지며, 로마와 비잔티움 시대의 교회·세례용 못·은수자의 동굴이 나왔다. 유네스코는 2015년 이곳을 '요단강 건너편 베다니 세례 장소'라는 이름으로 세계유산에 올렸다. 맞은편 서쪽 기슭의 카스르 알 야후드는 1967년 이후 군사 지역으로 닫혀 있다가 2011년 다시 문을 열었고, 2019년 지뢰 제거 단체 헤일로 트러스트가 주변의 지뢰를 걷어냈다.

이 일대가 세례 장소로 전승된 데에는 성서 속 장소의 기억이 겹쳐 있다. 여호수아 3장에서 이스라엘 백성은 여리고 맞은편에서 요단강을 건너 약속의 땅에 들어가고, 열왕기하 2장에서 엘리야는 요단강을 건넌 뒤 회오리바람 속에 하늘로 올라간다. 텔 알 카라르를 엘리야의 언덕이라 부르는 것도 이 전승 때문이다. 말라기서의 마지막 장(히브리어 성경 3:23, 한국어 성경 4:5)은 하나님의 날이 오기 전에 엘리야를 보내겠다고 약속하고, 마가복음 1장 6절은 요한이 낙타털 옷을 입고 허리에 가죽 띠를 띠었다고 적는다. 열왕기하 1장 8절이 엘리야를 묘사한 차림과 같다. 요한은 이스라엘이 처음 약속의 땅에 들어간 강가에서 사람들을 다시 물에 들어가게 했고, 그 장면은 성전에서 멀리 떨어진 광야의 강가에서 새로 시작하는 이스라엘을 보여 주었다.

질서의 근원을 묻는 사람 — 아나르키아라는 말의 뜻

요한의 활동을 오늘날 개념으로 설명할 때 '아나키스트'라는 말이 쓰이기도 한다. 이 말을 '정부를 없애려는 사람'으로만 이해하면 요한의 위치를 놓친다. 영어 anarchy는 1530년대부터 '정부가 없는 상태'라는 뜻으로 쓰였고, 그리스어 ἀναρχία(아나르키아)에서 왔다. 앞의 ἀν-은 부정, 뒤의 ἀρχή(아르케)는 '다스림'과 '처음'을 함께 뜻한다. 요한복음 1장 1절의 "태초에"가 ἐν ἀρχῇ이고, 다스리는 사람을 뜻하는 ἄρχων(아르콘)도 같은 뿌리다. 군주정을 뜻하는 μοναρχία(모나르키아)는 '하나'를 뜻하는 μόνος와 '다스리다'를 뜻하는 ἄρχειν을 합친 말이다. 그러므로 아나르키아는 정부라는 행정 기구 하나가 없는 상태보다 넓은 뜻을 담는다. 질서를 세우고 정당화하는 출발점 자체를 인정하지 않는다는 뜻이다.

체제는 사람들이 그 정당성을 받아들일 때 유지된다. 도로의 중앙선은 노면에 칠한 페인트 선이지만 운전자 대부분이 넘지 않는다. 그 선을 넘으면 안 된다는 규칙을 질서로 받아들였기 때문이다. 아나키즘이 문제 삼는 것은 이런 수용을 가능하게 하는 근거 자체다. 일제강점기 조선의 아나키스트 박열(1902~1974)은 흑도회에 참여하고 1923년 4월 비밀결사 불령사를 조직했다. 그는 관동대지진 직후인 1923년 10월 일본 황태자를 해치려 했다는 혐의로 체포되어 1926년 사형을 선고받았다가 무기징역으로 감형되었고, 22년 넘게 복역한 뒤 해방 후 풀려났다. 그가 거부한 대상은 일본 천황제라는 질서의 정당성이었다.

요한에게 이 개념을 대는 이유는 그가 겨냥한 대상이 바로 그런 출발점이었기 때문이다. 1세기 유대 사회에서 질서의 출발점은 예루살렘 성전이었다.

성전은 세계의 중심이었다 — 땅의 배꼽과 거룩한 공간

예루살렘 성전은 헤롯 대왕이 기원전 20년 무렵부터 크게 증축한 건물이다. 유대인들은 이스라엘의 하나님 야훼가 이 성전에 머문다고 믿었다. 그 믿음은 성전이 있는 곳을 세계의 중심으로 보는 관념으로 이어졌다. 에스겔 38장 12절은 이스라엘 백성을 "땅의 배꼽에 사는 자들"이라고 부른다.

יֹשְׁבֵ֖י עַל־טַבּ֥וּר הָאָֽרֶץ

yošəḇê ʿal-ṭabbûr hāʾāreṣ

땅의 배꼽 위에 사는 자들

에스겔 38:12 끝부분, BHS

히브리어 טַבּוּר(타부르)를 '배꼽'으로 옮기는 것은 후대 유대 문헌이 이 낱말을 그렇게 읽었기 때문이다. 기원전 2세기의 유대교 문헌 『희년서』 8장 19절은 시온산을 "땅의 배꼽의 중심"이라고 부른다. 후대의 미드라시 『탄후마』(「케도심」 10)는 이 구절을 인용하며 사람 몸의 가운데에 배꼽이 있듯 이스라엘 땅은 세계의 배꼽이라고 말하고, 이스라엘 땅 가운데 예루살렘이, 예루살렘 가운데 성소가, 성소 가운데 성전 건물이, 그 가운데 언약궤가 있고 언약궤 앞에 세계의 기초가 된 돌이 있다고 적는다. 바빌로니아 탈무드 「요마」 54b는 지성소의 바위를 '기초석'이라 부른 이유를 세계가 이 돌에서부터 만들어졌기 때문이라고 설명한다.

세계에 중심이 있다는 관념은 유대교만의 것이 아니다. 그리스 신화에서 제우스는 세계의 양 끝에서 독수리 두 마리를 날려 보냈고, 두 새가 만난 델포이에 돌을 놓았다. 그리스인들은 그 돌 옴팔로스를 땅의 배꼽으로 여겼다. 루마니아 출신 종교학자 미르체아 엘리아데는 『성과 속』(독일어판 1957년)에서 이런 관념을 일반화했다. 그에 따르면 종교적 인간에게 공간은 균질하지 않다. 거룩한 것이 드러난 자리, 곧 히에로파니가 일어난 곳이 고정점이 되고, 그 점을 중심으로 나머지 공간에 방향과 질서가 생긴다.

성과 속의 공간 배치는 한국의 석굴암에서도 볼 수 있다. 석굴암은 신라의 김대성이 751년에 짓기 시작했고 774년 신라 조정이 완성했다. 아치형 입구를 지나면 네모난 전실이 있고, 그 벽에 팔부신중과 금강역사가 서 있다. 좁은 통로에는 사천왕이 새겨져 있다. 통로를 지나면 반구형 천장을 얹은 둥근 주실이 나오고, 그 가운데 높이 약 3.5미터의 본존불이 앉아 있다. 수호신이 지키는 바깥 공간을 차례로 지나야 부처가 있는 가장 안쪽에 이르는 구조다.

예루살렘 성전도 같은 원리로 짜여 있었다. 이방인이 들어갈 수 있는 바깥뜰, 유대인 여성까지만 들어가는 뜰, 이스라엘 남성의 뜰, 제사장의 뜰을 지나면 성소가 있고, 맨 안쪽 지성소에는 1년에 한 번 속죄일에 대제사장만 들어갔다. 공간의 등급이 사람의 등급과 겹쳐 있었다. 누가 어디까지 들어갈 수 있는지가 곧 그 사람이 거룩함에서 얼마나 떨어져 있는지를 보여 주었다.

그 경계는 돌에 새겨져 있었다. 요세푸스는 『유대전쟁사』 5권 193~194절에서 바깥뜰과 안뜰 사이에 돌난간이 둘러쳐져 있었고, 일정한 간격으로 세운 돌판에 그리스어와 라틴어로 이방인이 거룩한 곳에 들어오면 안 된다는 경고가 새겨져 있었다고 적는다. 1871년 프랑스의 동양학자 샤를 클레르몽가노가 성전산의 알 아팀 문 바로 밖에서 그 돌판 하나를 온전한 상태로 찾아냈다. 석판은 오스만 당국이 가져가 지금 이스탄불 고고학 박물관에 있고, 1936년 사자문 밖에서 나온 다른 석판의 조각은 예루살렘 이스라엘 박물관에 있다.

Μηθένα ἀλλογενῆ εἰσπορεύεσθαι ἐντὸς τοῦ περὶ τὸ ἱερὸν τρυφάκτου καὶ περιβόλου. Ὃς δ᾽ ἂν ληφθῇ, ἑαυτῷ αἴτιος ἔσται διὰ τὸ ἐξακολουθεῖν θάνατον.

mēthena allogenē eisporeuesthai entos tou peri to hieron tryphaktou kai peribolou. hos d᾽ an lēphthēi, heautōi aitios estai dia to exakolouthein thanaton

어떤 이방인도 성소를 둘러싼 난간과 담장 안으로 들어오지 말라. 붙잡힌 자는 뒤따르는 죽음에 대해 스스로 책임을 진다.

성전 경고문 석판(기원전 1세기 말~기원후 70년), 이스탄불 고고학 박물관 소장, 대문자 명문을 소문자로 옮겨 적음

사도행전 21장 27~30절에서 바울이 이방인 드로비모를 성전 안에 데리고 들어갔다는 소문이 돌자 군중이 바울을 끌어내 죽이려 한 것도 이 경계 때문이었다. 성전에는 이방인도 들어갈 수 있는 바깥뜰이 있었지만, 그 안쪽의 거룩함은 혈통과 성별과 정결로 걸러진 사람에게만 열렸다. 요한이 성전 밖 강가에서 베푼 세례는 이 돌난간 바깥에서 하나님께 나아가는 길이었다.

요단강의 세례와 성전 제사의 경제

요한은 이 중심에서 떨어진 광야의 요단강에서 사람들을 물에 잠기게 했다. 누가복음 3장 3절은 이것을 "죄 사함을 받게 하는 회개의 세례"라고 부른다. 성전 체제에서 죄를 씻으려면 예루살렘에 가서 제물을 사서 바치고 제사장이 제사를 집행해야 했다. 요한의 세례에는 제물도 제사장도 성전도 필요 없었다. 요세푸스는 이 세례를 몸의 정결로 설명했지만, 성전 밖에서 하나님과의 관계를 회복하는 길을 열었다는 점에서 효과는 같았다. 무엇을 해야 하느냐는 군중의 물음에 요한은 옷 두 벌 가진 사람은 없는 사람에게 나누고, 세리는 정해진 것보다 더 걷지 말고, 군인은 강탈하지 말라고 답한다(누가 3:10~14). 그가 요구한 것은 일상에서 행하는 정의였다.

성전은 종교 시설이면서 경제 기관이었다. 출애굽기 30장 13절은 계수된 이스라엘 남성에게 "성소의 세겔로 반 세겔"을 바치게 한다. 미쉬나는 2세기 말에 편찬된 유대교 구전 율법집인데, 그 「세칼림」 1장 3절은 아달월 15일에 환전상이 전국 각지에 탁자를 차리고 25일에는 성전 안에 자리 잡았으며, 그때부터 반 세겔을 내지 않은 사람에게서 담보를 잡았다고 적는다. 같은 장 6절은 반 세겔을 바꿀 때 웃돈(칼본)을 붙였다고 기록한다. 성전세를 낼 수 있는 화폐도 정해져 있었다. 미쉬나 「베코로트」 8장 7절은 율법이 정한 세겔 지불을 '두로의 마네'로 계산한다고 하고, 토세프타 「케투보트」 12장은 "율법이 말하는 돈은 어디서나 두로의 돈"이라고 적는다. 반 세겔 성전세는 반드시 주화로 내야 했다.

두로 세겔은 페니키아의 항구 도시 두로에서 기원전 126년부터 찍은 은화다. 무게는 약 14그램, 은 함량은 94퍼센트 이상으로 당대 은화 가운데 순도가 높고 일정했다. 성전이 이 화폐를 고른 이유가 이 순도였다. 그런데 두로 세겔의 앞면에는 두로의 수호신 멜카르트가 그리스 영웅 헤라클레스의 모습으로 새겨져 있고, 뒷면에는 독수리와 함께 "거룩하고 피난처가 되는 두로의"라는 그리스어 명문이 있다. 형상을 만들지 말라는 계명이 있는 성전이 이방 신의 얼굴이 새겨진 은화를 기준 화폐로 받은 것이다. 이 사실은 뒤에서 다룰 납세 논쟁을 읽을 때 다시 필요하다.

성전에 대한 비판은 요한만의 것이 아니었다. 당시 유대 사회에는 성전 체제에 대해 서로 다른 태도를 가진 여러 집단이 있었다.

성전을 둘러싼 네 분파

예수 시대의 팔레스타인은 로마의 지배를 받았다. 헤롯 대왕이 기원전 4년에 죽은 뒤 영토는 아들들에게 나뉘었다. 갈릴리와 요단강 동쪽의 베레아는 헤롯 안티파스가 분봉왕으로 다스렸고, 유대 지방은 기원후 6년부터 로마 총독이 직접 다스렸다. 요세푸스는 『유대고대사』 18권 11~25절과 『유대전쟁사』 2권 119~166절에서 유대인 사이의 '철학' 학파를 넷으로 나누어 설명한다. 그리스어권 독자에게 유대교를 소개하려고 그리스 철학 학파에 빗댄 분류다.

사두개파는 대제사장 가문과 예루살렘 귀족이 중심이었다. 요세푸스는 그들이 영혼이 몸과 함께 소멸한다고 믿었다고 쓴다(『유대고대사』 18.16). 마가복음 12장 18절과 사도행전 23장 8절도 사두개파가 부활을 부정했다고 적는다. 내세가 없다면 하나님의 축복은 현세의 질서 안에서 받아야 한다. 성전과 그것을 운영하는 지금의 체제가 그들에게는 하나님이 주신 질서였다. 로마와 협력해 그 질서를 유지하는 것이 그들의 이해관계와 맞았다.

바리새파는 율법을 일상에서 정확하게 실천하는 데 힘을 쏟은 평신도 중심의 운동이었다. 요세푸스는 그들을 "율법을 가장 정밀하게 해석하는 사람들"로 소개하고(『유대전쟁사』 2.162), 영혼이 죽지 않으며 의인과 악인이 각각 상과 벌을 받는다고 믿었다고 쓴다. 바리새파는 제사장이 성전에서 지키는 정결 규정을 가정의 식탁으로 넓히려 했다. 이스라엘이 율법대로 거룩하게 살면 하나님이 백성을 구원할 날이 온다는 기대가 그 바탕에 있었다. 일제강점기 조선의 실력양성론과 견줄 수 있다. 1920년 평양에서 조만식 등이 시작해 1923년 전국으로 퍼진 물산장려운동은 독립을 위해서는 먼저 민족의 경제력과 교육을 길러야 한다는 생각에서 나왔다. 지배 체제와 정면으로 싸우기보다 공동체 내부를 단련하며 때를 기다린다는 점에서 두 운동의 구조가 비슷하다.

에세네파는 예루살렘 성전의 제사장들이 타락했다고 보고 광야로 물러난 집단이다. 요세푸스는 그들이 재산을 공유하고 흰 옷을 입었으며 식사 전에 찬물로 몸을 씻었다고 쓰고, 그 수를 약 4천 명으로 적는다(『유대고대사』 18.20). 1947년 이후 사해 서북쪽 쿰란 근처 동굴에서 발견된 사해문서를 남긴 공동체를 학자 다수는 에세네파 또는 그 분파로 본다. 쿰란 공동체가 쓴 달력은 그들이 성전 체제를 어떻게 거부했는지 보여 준다. 『희년서』와 쿰란 문서 일부는 1년을 364일로 하는 태양력을 따른다. 364는 7로 나누어떨어지므로 52주가 되고, 모든 절기가 해마다 같은 요일에 온다. 반면 성전에서 통용된 역법과 후대 랍비 전통은 달의 차고 기움을 따르는 음력 354일에 윤달을 넣는 태음태양력이었다. 『희년서』 6장 36~37절은 달을 관측해 날을 정하는 사람들이 거룩한 날과 속된 날을 뒤섞는다고 비난한다. 절기 날짜가 다르면 같은 날 같은 제사를 드릴 수 없다. 다른 달력을 쓴다는 것은 다른 체제 속에 산다는 뜻이었다. 조선 세종 때 정인지·정흠지·정초 등이 한양의 위도와 경도에 맞추어 1442년 『칠정산 내편』을 편찬한 것도 시간 계산이 통치 체제의 일부였기 때문이다.

쿰란 유적에는 계단을 갖춘 정결탕(미크바오트)이 여러 개 있다. 수로와 저수조로 물을 끌어들인 이 시설은 일반 가정의 정결탕보다 크고, 일부는 계단에 칸막이를 두어 들어가는 사람과 정결해져 나오는 사람의 길을 나누었다. 광야에서 물로 몸을 씻는 정결 의식이라는 공통점 때문에, 20세기 중반 사해문서가 발견된 뒤 요한이 쿰란 공동체와 관련이 있었다는 가설이 나왔다. 증거는 지리적 근접과 의식의 유사성뿐이며, 쿰란의 정결 의식이 반복되는 공동체 내부 의식이었던 데 비해 요한의 세례는 모든 사람에게 열린 1회의 의식이었다는 차이가 있다. 에세네파의 은둔은 일제강점기에 창씨개명을 거부하고 공적 생활에서 물러난 사람들과 비교할 수 있다. 1940년 2월 11일부터 시행된 창씨개명에 마감까지 약 79.3퍼센트의 가구가 신고했고, 나머지는 신고하지 않은 채 남았다.

네 번째 철학은 요세푸스가 이름을 붙이지 않고 부른 집단이다. 기원후 6년 유대가 로마 직할령이 되어 총독 코포니우스 아래에서 인구조사와 과세가 시작되자, 갈릴리 사람 유다가 로마에 세금을 바치는 것은 비겁한 일이며 하나님 말고 죽을 인간을 주인으로 섬기는 것이라고 주장하며 반란을 일으켰다(『유대전쟁사』 2.118). 요세푸스는 이 집단이 다른 점에서는 바리새파와 같지만 자유를 향한 열망이 강해 하나님만을 통치자와 주인으로 인정한다고 쓴다(『유대고대사』 18.23). 이들은 66년 유대 전쟁 때 활동한 열심당과 자주 함께 거론된다.

네 분파를 이렇게 놓으면 요한의 자리가 보인다. 그는 사두개파처럼 체제에 협력하지 않았고, 바리새파처럼 체제 안에서 율법 실천에 힘쓰지도 않았다. 에세네파처럼 광야로 나갔지만 닫힌 공동체를 만들지 않고 누구에게나 세례를 주었다. 무력 봉기를 일으키지도 않았다. 그가 한 일은 성전을 거치지 않고도 하나님 백성의 일원이 될 수 있다고 선언하는 것이었다. 안티파스가 그를 위험하게 본 것은 이 선언이 대중을 움직였기 때문이다.

쿰란과 사해문서 — 에세네파를 전하는 세 기록

1946년 말에서 1947년 초 사이, 사해 서북쪽 쿰란 근처에서 염소를 치던 타아미레 부족의 베두인이 한 동굴에서 항아리에 든 두루마리를 찾아냈다. 사해문서 발견의 시작이다. 1956년까지 주변 동굴 11곳에서 문서가 나왔고, 학자들은 그 조각들을 맞추어 981종의 서로 다른 사본으로 정리했다. 대부분은 양피지에, 일부는 파피루스에 썼다. 가장 많은 조각이 나온 곳은 1952년에 찾은 4번 동굴로, 이곳의 문서는 1만 5천 조각까지 찢겨 있었다. 1번 동굴에서 처음 나온 두루마리 셋 가운데 하나인 「이사야서 두루마리」(1QIsaᵃ)는 이사야서 거의 전체를 담고 있다.

동굴 아래 고원의 쿰란 유적은 프랑스 도미니코회 학자 롤랑 드 보가 1951년부터 1956년까지 여섯 시즌에 걸쳐 발굴했다. 망루를 갖춘 2층 본건물, 수로로 물을 끌어들인 계단식 저수조와 정결탕, 식기 1천여 점이 쌓인 창고 옆의 넓은 방이 나왔고, 유적 동쪽 묘지에는 1천 기가 넘는 무덤이 있다. 출토된 동전은 유대 전쟁 2년과 3년에 찍은 청동화까지 이어져, 이곳이 68년까지 쓰이다가 로마군에게 파괴되었음을 보여 준다. 드 보는 이곳을 에세네파의 공동체 거주지로, 동굴의 문서를 그 공동체의 장서로 해석했다.

에세네파에 관한 고대 기록은 셋이다. 요세푸스는 『유대전쟁사』 2권 119~161절에서 가장 자세히 쓰고 『유대고대사』 18권 18~22절에서 다시 요약했다. 알렉산드리아의 유대인 철학자 필론은 『모든 선한 사람은 자유롭다』 75~91절에서 4천 명이 넘는 에세네파가 도시를 피해 마을에 살며 재산을 함께 쓴다고 적었다. 로마의 박물학자 대(大) 플리니우스는 77년 무렵 완성한 『박물지』 5권에서 그들이 사는 곳을 가리킨다.

Ab occidente litora Esseni fugiunt usque qua nocent, gens sola et in toto orbe praeter ceteras mira, sine ulla femina, omni venere abdicata, sine pecunia, socia palmarum. … infra hos Engada oppidum fuit

서쪽으로는 해로운 물가에서 떨어진 곳에 에세네파가 산다. 온 세상의 다른 모든 민족과 달리 놀라운 유일한 민족으로, 여자가 하나도 없고 모든 성애를 끊었으며 돈이 없고 종려나무를 벗으로 삼는다. … 그들 아래쪽에 엔게디라는 고을이 있었다.

대 플리니우스, 『박물지』 5.73(라틴 라이브러리 수록 본문)

세 기록은 일치하는 데와 어긋나는 데가 함께 있다. 요세푸스와 필론은 인원을 4천여 명으로 같게 적고 재산 공유와 엄격한 정결을 함께 말한다. 그러나 필론은 그들이 도시를 피해 마을에 산다고 하고, 요세푸스는 어느 한 도시에 모여 살지 않고 모든 도시에 많이 산다고 한다. 플리니우스는 사해 서쪽, 엔게디 위쪽의 한 장소에 모여 사는 독신 공동체로 그렸다. 요세푸스는 결혼하는 에세네파가 따로 있다고도 적는다. 쿰란을 에세네파의 거처로 보는 해석은 플리니우스가 가리킨 위치, 유적의 공동 시설, 동굴에서 나온 공동체 규칙서가 서로 맞아떨어진다는 데 기댄다. 반대 견해도 있다. 시카고 대학교의 노먼 골브는 문서들이 사상과 필체가 지나치게 다양하다는 점을 들어, 로마군의 포위를 앞둔 예루살렘의 여러 장서에서 옮겨 숨긴 것이라고 보았다. 조디 매그니스와 이자르 히르슈펠트는 드 보의 연대 구분을 다르게 고쳐 잡았고, 히르슈펠트는 쿰란을 종파의 거주지로 보는 해석 자체에 의문을 제기했다.

이 비교는 요한의 자리를 다시 비춘다. 요한이 쿰란과 관련이 있었다는 가설은 광야, 물, 그리고 이사야 40장 3절을 함께 쓴다는 점에서 나온다. 쿰란의 「공동체 규칙」(1QS) 8장은 "광야에서 주의 길을 예비하라"는 이사야 40장 3절을 공동체가 광야로 물러나는 근거로 인용하고, 마가복음 1장 3절은 같은 구절을 요한에게 적용한다. 그러나 고대 기록 어디에도 요한을 에세네파라고 부른 곳은 없다. 요세푸스에 따르면 에세네파는 가입자를 1년 동안 시험한 뒤 다시 2년을 더 지켜보고서야 공동 식사에 받아들였다(『유대전쟁사』 2.137~138). 요한은 찾아온 사람 누구에게나 한 번의 세례를 주고 일상의 자리로 돌려보냈다. 같은 성구를 썼다는 사실은 두 운동이 같은 시대의 언어를 공유했다는 것을 보여 줄 뿐, 같은 조직이었다는 증거가 되지 않는다.

요한에게 세례를 받은 예수 — 당혹의 기준

예수는 이 요한에게 가서 세례를 받는다. 초기 그리스도인들에게 이 사실은 설명하기 어려운 일이었다. 세례를 주는 사람은 받는 사람보다 높은 자리에 있는 것처럼 보이고, 요한의 세례가 죄 사함을 위한 회개의 세례라면 예수에게도 회개할 죄가 있었다는 말이 되기 때문이다.

마이어는 예수의 세례를 이 기준의 대표 사례로 든다. 그는 1999년 학술지 『비블리카』 80권에 실은 논문에서, 복음서들이 죄 없고 우월한 예수가 세례를 받는다는 사실을 점점 더 불편해한 흔적을 보인다고 정리했다. 마가복음은 세례 장면을 그대로 적는다. 마태복음은 세례 직전에 요한이 사양하는 대화를 넣는다.

ὁ δὲ Ἰωάννης διεκώλυεν αὐτὸν λέγων· ἐγὼ χρείαν ἔχω ὑπὸ σοῦ βαπτισθῆναι, καὶ σὺ ἔρχῃ πρός με;

ἀποκριθεὶς δὲ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν πρὸς αὐτόν· ἄφες ἄρτι, οὕτως γὰρ πρέπον ἐστὶν ἡμῖν πληρῶσαι πᾶσαν δικαιοσύνην.

요한은 그를 말리며 말하였다. "내가 당신에게 세례를 받아야 할 터인데 당신이 내게로 오십니까?" 예수께서 대답하셨다. "지금은 그대로 두어라. 이렇게 하여 모든 의를 이루는 것이 우리에게 마땅하다."

마태복음 3:14~15, NA28

누가복음은 세례 장면 바로 앞에서 요한이 감옥에 갇혔다고 먼저 적어(3:19~21) 요한을 장면에서 비켜 세운다. 요한복음은 예수가 세례받는 장면을 아예 서술하지 않고, 요한이 성령이 예수 위에 내려오는 것을 보았다고 증언하게만 한다(1:32~34). 네 복음서가 시간 순서대로 점점 더 이 사건을 누그러뜨린다는 사실이 거꾸로 사건 자체의 역사성을 뒷받침한다. 지어낸 이야기였다면 처음부터 기록하지 않았을 것이다. 근대 이후의 신약학은 복음서를 신앙의 전제 없이 헤로도토스나 사마천의 기록을 읽듯 사료로 다루는데, 그 방법으로도 예수가 요한에게 세례를 받았다는 사실은 예수의 생애에서 가장 확실한 사건으로 꼽힌다.

당혹의 기준은 마이어가 『주변부 유대인』 1권에서 정리한 다섯 가지 주요 기준 가운데 하나다. 나머지 넷은 당시 유대교에서도 초기 교회에서도 끌어낼 수 없는 내용인지를 따지는 '불연속성', 서로 독립된 여러 자료에 함께 나오는지를 따지는 '복수 증언', 앞의 기준으로 확보한 내용과 잘 맞는지를 보는 '정합성', 그리고 예수가 왜 배척당하고 처형되었는지를 설명해 주는지를 보는 '배척과 처형'이다. 마이어는 어떤 말씀이 기준을 통과하지 못했다고 해서 지어낸 것으로 판정하지 않고 '판단 보류'로 남겨야 한다고 했다. 예수의 세례는 이 가운데 두 기준을 함께 통과한다. 당혹의 기준을 통과하고, 서로 독립된 전승으로 보는 마가복음과 요한복음에 함께 흔적을 남겼다는 점에서 복수 증언도 갖춘다.

기준이라는 방법 자체에 대한 비판도 거세다. 크리스 키스와 앤서니 르 돈이 엮은 『예수, 기준, 그리고 진정성의 종말』(2012)의 필자들은 복음서의 한 구절을 떼어 내 진짜와 가짜로 가르는 방식이 기억과 전승이 실제로 움직이는 방식을 놓친다고 비판했다. 당혹의 기준에도 약점이 있다. 무엇이 초기 교회를 곤란하게 했는지를 오늘의 학자가 짐작해야 하기 때문이다. 마태는 세례 장면을 불편해하면서도 지우지 않고 대화를 덧붙여 의미를 바꾸었다. 이 사실은 사건이 지울 수 없을 만큼 널리 알려져 있었다는 뜻으로도, 복음서 저자가 불편한 전승을 다듬어 쓰는 데 능숙했다는 뜻으로도 읽힌다. 그런데도 예수가 요한에게 세례를 받은 일은 빌라도의 명령으로 십자가에 처형된 일과 함께, 역사적 예수 연구에서 가장 널리 사실로 받아들여지는 두 사건으로 꼽힌다.

요한의 제자에서 예수의 제자로

요한복음 1장 35~40절은 요한의 제자 두 사람이 요한의 말을 듣고 예수를 따라갔으며, 그중 하나가 시몬 베드로의 형제 안드레였다고 적는다. 예수의 첫 제자 가운데 일부가 요한의 제자였다는 기록이다. 요한에게서 세례를 받던 시기의 일을 예수의 제자들이 전할 수 있었던 경로가 여기에 있다.

Ἦν Ἀνδρέας ὁ ἀδελφὸς Σίμωνος Πέτρου εἷς ἐκ τῶν δύο τῶν ἀκουσάντων παρὰ Ἰωάννου καὶ ἀκολουθησάντων αὐτῷ·

요한에게서 듣고 예수를 따라간 두 사람 가운데 하나는 시몬 베드로의 형제 안드레였다.

요한복음 1:40, NA28

두 운동이 늘 사이가 좋았던 것은 아니다. 요한복음 3장 25~26절에서 요한의 제자들은 정결 문제로 한 유대인과 논쟁한 뒤 요한에게 와서, 요한이 증언해 준 그 사람이 세례를 주고 모든 사람이 그에게로 간다고 불평한다. 요한복음 4장 1~2절은 예수가 요한보다 더 많은 제자를 얻고 세례를 준다는 소문을 바리새파가 들었다고 적으면서, 예수가 직접 세례를 준 것은 아니고 제자들이 주었다고 덧붙인다. 요한은 3장 30절에서 "그는 커져야 하고 나는 작아져야 한다"고 답한다. 이 대사는 요한을 따르던 사람들에게 예수가 더 크다는 것을 요한 자신의 입으로 인정하게 하는 구성이다. 요한의 운동은 그가 죽은 뒤에도 남았다. 사도행전 19장 1~7절에서 바울은 에베소(지금의 튀르키예 서부)에서 요한의 세례만 받은 제자 열두 명가량을 만나 예수의 이름으로 다시 세례를 준다. 50년대 소아시아에도 요한의 이름으로 세례를 받은 공동체가 있었다는 기록이다.

옥에 갇힌 요한의 질문과 예수의 대답

안티파스에게 갇힌 요한은 제자들을 예수에게 보내 묻는다(마태 11:2~6, 누가 7:18~23).

σὺ εἶ ὁ ἐρχόμενος ἢ ἕτερον προσδοκῶμεν;

sy ei ho erchomenos ē heteron prosdokōmen?

오실 그분이 당신입니까, 아니면 우리가 다른 분을 기다려야 합니까?

마태복음 11:3, NA28

요한이 기다린 '오실 분'은 마태복음 3장 10~12절에서 그가 예고한 대로 도끼를 나무뿌리에 대고 쭉정이를 불에 태우는 심판자였다. 그런데 예수는 병자를 고치고 세리·죄인과 함께 먹고 있었다. 예수는 직접 "그렇다"고 답하지 않고, 가서 보고 들은 것을 요한에게 전하라고 말한다.

τυφλοὶ ἀναβλέπουσιν καὶ χωλοὶ περιπατοῦσιν, λεπροὶ καθαρίζονται καὶ κωφοὶ ἀκούουσιν, καὶ νεκροὶ ἐγείρονται καὶ πτωχοὶ εὐαγγελίζονται·

눈먼 사람이 보고, 다리 저는 사람이 걷고, 나병 환자가 깨끗해지고, 듣지 못하는 사람이 듣고, 죽은 사람이 살아나고, 가난한 사람에게 복음이 전해진다.

마태복음 11:5, NA28

이 목록은 이사야서의 두 구절을 엮은 것이다. 이사야 35장 5~6절은 하나님이 오시는 날 눈먼 사람의 눈이 열리고 귀먹은 사람의 귀가 열리며 다리 저는 사람이 사슴처럼 뛰리라고 말한다. 이사야 61장 1절은 주의 영을 받은 자가 가난한 사람에게 기쁜 소식을 전한다고 말한다. 쿰란 4번 동굴에서 나온 단편 4Q521도 하나님의 메시아 시대에 상처 입은 사람이 낫고 죽은 사람이 살아나며 가난한 사람에게 기쁜 소식이 전해진다고 적는다. 예수는 당시 유대인이 메시아 시대의 표지로 알던 목록을 들어 대답하면서, 요한이 예고한 심판의 불은 목록에서 뺐다. 대답은 질문에 대한 긍정이면서 요한의 기대에 대한 수정이었다.

요한의 제자들이 떠난 뒤 예수는 군중에게 요한에 관해 말한다.

τί ἐξήλθατε εἰς τὴν ἔρημον θεάσασθαι; κάλαμον ὑπὸ ἀνέμου σαλευόμενον;

ἀλλὰ τί ἐξήλθατε ἰδεῖν; ἄνθρωπον ἐν μαλακοῖς ἠμφιεσμένον; ἰδοὺ οἱ τὰ μαλακὰ φοροῦντες ἐν τοῖς οἴκοις τῶν βασιλέων εἰσίν.

너희는 무엇을 보러 광야에 나갔느냐? 바람에 흔들리는 갈대냐? 아니면 무엇을 보러 나갔느냐? 부드러운 옷을 입은 사람이냐? 부드러운 옷을 입은 사람들은 왕궁에 있다.

마태복음 11:7~8, NA28 (7절 앞부분의 '군중에게 말씀하기 시작하셨다'는 생략)

'흔들리는 갈대'와 '왕궁의 부드러운 옷'은 요한과 대비되는 인물을 가리킨다. 요한은 낙타털 옷을 입고 광야에 살았다(마태 3:4). 왕궁에 사는 자는 요한을 가둔 안티파스다. 독일 하이델베르크 대학교의 신약학자 게르트 타이센은 논문 「마태복음 11장 7절의 '흔들리는 갈대'와 티베리아스 창건 주화」에서 갈대 역시 안티파스를 가리킨다고 보았다. 안티파스는 기원후 19년 무렵 갈릴리 호숫가에 새 수도 티베리아스를 세우고 황제 디베료의 이름을 붙였다. 그 무렵(19~21년경) 그가 발행한 동전에는 "분봉왕 헤롯의"라는 명문과 함께 갈대가 새겨졌고, 그중 하나의 뒷면에는 화환 안에 '티베리아스'라는 지명이 들어 있다. 유대인의 형상 금지 정서를 고려해 통치자의 초상 대신 식물을 새겼다. 타이센은 사람들이 이 문양 때문에 안티파스를 '갈대'라고 불렀을 수 있고, 예수의 말이 그것을 비꼰 것이라고 추정했다. 독일 신약학자 마리우스 라이저는 2000년 『비블리카』 81권의 논문 「화폐학과 신약성서」에서, 안티파스를 그렇게 불렀다는 기록이 없으므로 이 해석은 재치 있는 추측에 머문다고 평가했다. 안티파스는 29년 무렵부터 갈대 대신 종려 가지를 새겼다.

예수는 요한을 예언자보다 더 큰 사람이라고 부른 뒤(11:9) 이렇게 말한다.

Ἀμὴν λέγω ὑμῖν· οὐκ ἐγήγερται ἐν γεννητοῖς γυναικῶν μείζων Ἰωάννου τοῦ βαπτιστοῦ· ὁ δὲ μικρότερος ἐν τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν μείζων αὐτοῦ ἐστιν.

amēn legō hymin; ouk egēgertai en gennētois gynaikōn meizōn Iōannou tou baptistou; ho de mikroteros en tē basileia tōn ouranōn meizōn autou estin.

진실로 너희에게 말한다. 여자가 낳은 사람 가운데 세례자 요한보다 큰 사람은 일어나지 않았다. 그러나 하늘나라에서 가장 작은 사람도 그보다 크다.

마태복음 11:11, NA28 (누가복음 7:28은 '하나님 나라'로 적는다)

'여자가 낳은 사람'(γεννητοὶ γυναικῶν)은 사람 전체를 가리키는 히브리어 관용 표현을 옮긴 말이다. 욥기 14장 1절은 "여인에게서 난 사람(יְלוּד אִשָּׁה)은 사는 날이 짧고 걱정이 가득하다"고 말한다. 그러므로 이 구절은 요한을 인류 가운데 가장 큰 사람으로 인정한다. 동시에 μικρότερος(더 작은 자)를 하늘나라 쪽에 놓아, 요한이 속한 시대와 예수가 선포하는 하나님 나라 사이에 경계를 긋는다. 요한은 옛 시대의 가장 큰 사람이고, 새 시대에 들어온 가장 작은 사람이 그보다 크다. 예수는 요한을 높이면서 자신이 연 시대가 요한의 시대와 다르다는 것을 명확히 했다.

예수의 말하는 방식

이 장면에는 예수의 어법에서 반복되는 특징이 모여 있다. 첫째, 질문에 곧바로 답하지 않고 듣는 사람이 스스로 결론을 내게 한다. 요한의 질문에 "보고 들은 것을 전하라"고 답한 것이 그렇다. 성전에서 무슨 권위로 이런 일을 하느냐는 질문을 받았을 때는 "요한의 세례가 하늘에서 왔느냐, 사람에게서 왔느냐"라는 반문으로 답한다(마가 11:29~30). 빌라도가 "네가 유대인의 왕이냐"고 물었을 때 그의 답은 "네가 그렇게 말한다"였다(마가 15:2). 둘째, 갈대·옷·왕궁 같은 구체적인 사물로 대비를 만든다. 셋째, 같은 문장 안에서 가장 큰 자와 가장 작은 자를 뒤집는다. 이 세 가지는 다음 장면인 납세 논쟁에서 한꺼번에 나타난다.

황제에게 세금을 바치는 것이 옳은가

마가복음 12장 13~17절에서 바리새파와 헤롯당 몇 사람이 예루살렘에 온 예수에게 묻는다.

ἔξεστιν δοῦναι κῆνσον Καίσαρι ἢ οὔ; δῶμεν ἢ μὴ δῶμεν;

황제에게 인두세를 바치는 것이 옳습니까, 옳지 않습니까? 우리가 바쳐야 합니까, 바치지 말아야 합니까?

마가복음 12:14 끝부분, NA28

κῆνσος(켄소스)는 라틴어 census에서 온 말로, 인구조사에 근거해 한 사람마다 매기는 세금이다. 앞에서 본 것처럼 기원후 6년 바로 이 세금 때문에 갈릴리 사람 유다의 반란이 일어났다. 마가는 질문자들이 예수를 "말로 올무에 걸리게 하려고"(12:13) 보냈다고 적는다. 질문은 양자택일이다. 바치라고 하면 로마 지배를 인정하는 것이 되어, 예수를 이스라엘을 새롭게 할 예언자로 기대하던 갈릴리 민중의 지지를 잃는다. 바치지 말라고 하면 로마 총독에게 반란 선동으로 고발될 수 있다. 질문자 구성도 의미가 있다. 헤롯당은 헤롯 가문을 지지하며 로마와 협력하는 쪽이고, 바리새파는 율법 준수를 중시하는 쪽이다. 어느 쪽으로 답하든 둘 중 한쪽이 증인이 된다.

예수는 데나리온 하나를 가져오라고 한다(12:15). 데나리온은 로마의 은화로, 노동자 하루 품삯에 해당했다(마태 20:2). 예수 시대에 가장 많이 쓰인 데나리온은 리옹(루그두눔) 조폐소에서 찍은 디베료 황제의 은화다. 앞면에는 월계관을 쓴 디베료의 얼굴과 TI CAESAR DIVI AVG F AVGVSTVS라는 명문이 있다. 풀어 쓰면 "신이 된 아우구스투스의 아들, 황제 티베리우스 아우구스투스"이다. 뒷면에는 PONTIF MAXIM, 곧 '최고 사제'라는 칭호와 앉아 있는 여인상이 있다. 이 동전 하나에 사람의 형상이 새겨져 있고, 죽은 황제를 신으로 부르며, 살아 있는 황제를 최고 사제로 부른다.

출애굽기 20장 4절은 형상을 만들지 말라고 명령한다.

לֹֽ֣א תַֽעֲשֶׂ֨ה־לְךָ֥֣ פֶ֣֨סֶל֙ ׀ וְכָל־תְּמוּנָ֡֔ה

lōʾ taʿăśeh-ləḵā pesel wəḵol-təmûnâ

너는 너를 위하여 새긴 상도, 어떤 모양도 만들지 말라.

출애굽기 20:4 앞부분, BHS

제2성전기 유대인 다수는 이 계명을 사람의 형상에도 적용했다. 헤롯 가문이 유대인 영토에서 찍은 동전에 자기 얼굴을 넣지 않은 것도 이 정서 때문이었다. 그런 유대인 질문자가 성전 구역에서 황제의 얼굴이 새겨진 은화를 꺼내 보였다는 것 자체가 그들이 이미 그 경제 체제 안에서 살고 있음을 드러낸다. 예수는 동전을 받아 묻는다.

τίνος ἡ εἰκὼν αὕτη καὶ ἡ ἐπιγραφή; οἱ δὲ εἶπαν αὐτῷ· Καίσαρος.

ὁ δὲ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτοῖς· τὰ Καίσαρος ἀπόδοτε Καίσαρι καὶ τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ. καὶ ἐξεθαύμαζον ἐπ’ αὐτῷ.

"이 형상과 글은 누구의 것이냐?" 그들이 "황제의 것입니다" 하자 예수께서 말씀하셨다. "황제의 것은 황제에게, 하나님의 것은 하나님께 돌려드려라." 그들은 예수께 크게 놀랐다.

마가복음 12:16~17, NA28

질문자는 "바치다"(δοῦναι)라고 물었고 예수는 "돌려주다"(ἀπόδοτε)라고 답했다. 황제의 얼굴이 새겨진 물건은 원래 황제의 것이니 그에게 돌려주라는 뜻이다. 그러면 하나님의 것은 무엇인가. 대답은 듣는 유대인에게 질문으로 되돌아간다. 동전에 황제의 형상(εἰκών)이 있어 그 동전이 황제의 것이라면, 하나님의 형상이 새겨진 것은 하나님의 것이다. 창세기 1장 27절은 하나님이 사람을 "자기 형상대로" 창조했다고 말한다. 칠십인역은 이 '형상'을 같은 낱말 εἰκών으로 옮겼다.

וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ אֶת־הָֽאָדָם֙ בְּצַלְמ֔וֹ בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹת֑וֹ

wayyiḇrāʾ ʾĕlōhîm ʾet-hāʾāḏām bəṣalmô bəṣelem ʾĕlōhîm bārāʾ ʾōṯô

하나님이 사람을 자기 형상대로 창조하셨다. 하나님의 형상대로 그를 창조하셨다.

창세기 1:27 앞부분, BHS

이 읽기를 따르면 예수의 대답은 세금 문제를 사람 전체의 귀속 문제로 바꾼다. 동전은 황제에게 돌려줄 수 있지만 사람은 하나님의 것이다. 이 구절을 정치와 종교의 영역을 나눈 원칙으로 읽는 해석도 오래 이어져 왔다. 어느 해석을 택하든, 질문자들이 바라던 양자택일의 답은 나오지 않았다. 예수는 황제에게 세금을 내라고도, 내지 말라고도 하지 않았다. 형상 금지를 내세우는 질문자들 손에 황제의 형상이 들려 있다는 사실을 드러내고, 그들이 그 체제 안에서 무엇을 누리는지 스스로 판단하게 했다.

같은 논리를 성전에도 적용할 수 있다. 성전이 받는 두로 세겔에도 이방 신 멜카르트의 얼굴이 새겨져 있었다. 성전 당국은 은의 순도와 무게를 맞추는 것이 형상 금지보다 중요하다고 판단했다. 황제의 동전을 문제 삼는 사람들이 성전에 바칠 때는 이방 신의 동전을 썼다.

예수는 기적을 행했는가 — 역사학이 답할 수 있는 범위

복음서에는 병 고침, 귀신 쫓기, 물을 포도주로 바꾼 일, 오병이어 같은 이적 이야기가 많다. 근대 이후 이 이야기들은 가장 큰 논란거리가 되었다. 스코틀랜드 철학자 데이비드 흄은 1748년 『인간 지성에 관한 철학적 시론』이라는 제목으로 처음 출간하고 1758년판부터 『인간 지성에 관한 탐구』로 제목을 바꾼 책의 10절 「기적에 관하여」에서 기적을 이렇게 정의했다.

A miracle is a violation of the laws of nature; and as a firm and unalterable experience has established these laws, the proof against a miracle, from the very nature of the fact, is as entire as any argument from experience can possibly be imagined.

That no testimony is sufficient to establish a miracle, unless the testimony be of such a kind, that its falsehood would be more miraculous, than the fact, which it endeavours to establish.

기적은 자연법칙의 위반이다. 확고하고 변하지 않는 경험이 이 법칙을 세웠으므로, 사실의 본성상 기적에 반대하는 증명은 경험에서 나온 논증이 갖출 수 있는 가장 완전한 것이다. … 어떤 증언도 기적을 입증하기에 충분하지 않다. 그 증언이 거짓일 가능성이 그 증언이 입증하려는 사실보다 더 기적적인 경우가 아니라면.

데이비드 흄, 『인간 지성에 관한 탐구』 10절 1부 90~91항 (1777년판 본문)

흄의 논증은 17세기 뉴턴 역학 이후 자리 잡은 세계관, 곧 자연이 예외 없는 법칙에 따라 원인과 결과로 움직인다는 관념 위에 서 있다. 이 관념을 받아들이면 죽은 사람이 살아났다는 증언보다 증언한 사람이 속았거나 거짓말을 했다는 설명이 언제나 더 그럴듯하다. 현대 과학 교육을 받은 독자 대부분은 이 전제를 공유한다.

그런데 역사학은 다른 질문을 할 수 있다. 예수가 무언가 놀라운 일을 행한다고 당시 사람들이 믿었는가 하는 질문이다. 여기서 쓸 수 있는 근거가 적대자의 증언이다. 마가복음 3장 22절에서 예루살렘에서 내려온 율법학자들은 예수를 이렇게 비난한다.

Καὶ οἱ γραμματεῖς οἱ ἀπὸ Ἱεροσολύμων καταβάντες ἔλεγον ὅτι Βεελζεβοὺλ ἔχει καὶ ὅτι ἐν τῷ ἄρχοντι τῶν δαιμονίων ἐκβάλλει τὰ δαιμόνια.

예루살렘에서 내려온 율법학자들은 "그가 바알세불에게 사로잡혔다", "귀신들의 우두머리의 힘을 빌려 귀신을 쫓아낸다"고 말하였다.

마가복음 3:22, NA28

적대자가 예수를 깎아내리려면 가장 쉬운 방법은 "그런 일은 없었다"고 말하는 것이다. 그런데 이 비난은 귀신을 쫓아낸 일 자체는 인정하고 그 힘의 출처를 악한 쪽으로 돌린다. 적대자도 무언가 설명이 필요한 일을 보았다는 뜻이다. 같은 방향의 증언이 랍비 문헌에도 있다. 바빌로니아 탈무드 「산헤드린」 43a에 인용된 바라이타(미쉬나에 들어가지 않은 초기 랍비 전승)는 나사렛 예수가 "마술을 행하고 이스라엘을 미혹했기 때문에" 처형되었다고 적는다. 이 전승은 예수보다 수백 년 뒤에 기록되었고 복음서의 이야기에 대한 반응일 가능성이 있지만, 예수 운동에 적대적인 쪽도 예수를 비상한 일을 행한 사람으로 기억했다는 점은 같다.

요세푸스의 예수 기사(『유대고대사』 18.63)는 예수를 "놀라운 일을 행한 자"(παραδόξων ἔργων ποιητής)라고 부른다. 이 기사는 '플라비우스의 증언'이라고 불리며 진정성 논쟁이 길다. 예수를 메시아라고 부르는 문장처럼 유대인 요세푸스가 쓰기 어려운 구절이 있어서, 학자 다수는 요세푸스가 쓴 원래 기사에 후대 그리스도인 필사자가 문장을 덧붙였다고 본다. 루이스 펠드먼처럼 기사 전체가 4세기 교회사가 에우세비우스의 작품이라고 보는 소수 견해도 있다. '놀라운 일을 행한 자'라는 구절 자체도 논란 대상이다. 켄 올슨은 요세푸스가 ποιητής를 '시인'이라는 뜻으로만 썼고, 에우세비우스는 παράδοξος와 ποιητής를 함께 쓴 예가 100번이 넘는다는 점을 들어 이 구절을 에우세비우스의 문체로 본다. 그러므로 이 구절을 적대자 증언과 같은 무게의 독립 증거로 쓰기는 어렵다.

이 근거들이 보여 주는 범위는 분명하다. 역사학은 예수가 병을 고치고 귀신을 쫓는 사람으로 동시대인에게 알려졌다는 사실까지는 판정할 수 있지만, 그 일이 자연법칙을 넘어선 하나님의 행위였는지는 판정하지 못한다. 후자는 세계를 어떻게 이해하느냐에 달린 문제이고, 역사학의 방법은 초자연적 원인을 설명 항목에 넣지 않기 때문이다.

표적을 요구하는 사람들

복음서 안에서 예수 자신은 기적을 증명 수단으로 쓰기를 거부한다. 마태복음 12장 38~39절에서 율법학자와 바리새파 사람들이 표적을 보여 달라고 하자 예수는 이렇게 답한다.

ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν αὐτοῖς· γενεὰ πονηρὰ καὶ μοιχαλὶς σημεῖον ἐπιζητεῖ, καὶ σημεῖον οὐ δοθήσεται αὐτῇ εἰ μὴ τὸ σημεῖον Ἰωνᾶ τοῦ προφήτου.

악하고 음란한 세대가 표적을 찾지만, 예언자 요나의 표적 말고는 아무 표적도 받지 못할 것이다.

마태복음 12:39, NA28

마태는 이어지는 40절에서 요나가 사흘 밤낮을 물고기 배 속에 있었듯 인자도 사흘 밤낮을 땅속에 있으리라고 풀이한다. 요나의 표적은 죽음과 부활을 가리킨다. 바울도 고린도전서에서 같은 구도를 쓴다.

ἐπειδὴ καὶ Ἰουδαῖοι σημεῖα αἰτοῦσιν καὶ Ἕλληνες σοφίαν ζητοῦσιν, ἡμεῖς δὲ κηρύσσομεν Χριστὸν ἐσταυρωμένον, Ἰουδαίοις μὲν σκάνδαλον, ἔθνεσιν δὲ μωρίαν,

유대인은 표적을 요구하고 그리스인은 지혜를 찾지만, 우리는 십자가에 못 박힌 그리스도를 전합니다. 그것은 유대인에게는 걸림돌이고 이방인에게는 어리석음입니다.

고린도전서 1:22~23, NA28

네 복음서가 모두 기록한 기적은 부활을 빼면 오병이어 하나다. 마가복음 6장 30~44절에서 예수는 외딴 곳에 모인 군중을 목자 없는 양처럼 여겨 가엾게 여기고, 빵 다섯 개와 물고기 두 마리를 축복해 나누게 한다. 사람들은 푸른 풀밭에 백 명, 오십 명씩 무리 지어 앉아 배불리 먹고, 남은 조각이 열두 바구니에 찬다. 마가는 먹은 사람이 남자만 "5천 명"(πεντακισχίλιοι ἄνδρες, 6:44)이었다고 적고, 마태(14:21)는 여자와 어린이를 빼고 그 수였다고 덧붙인다.

이 이야기에서 독자의 눈에 들어오는 것은 빵이 늘어난 방식보다 식사의 구성이다. 광야에서 굶주린 군중이 신분에 관계없이 같은 풀밭에 앉아 같은 빵을 먹는다. 행위 예술가가 말 대신 행위로 의미를 전하듯, 복음서의 기적 이야기는 하나님 나라가 어떤 모습인지를 행위로 보여 주는 장면으로 쓰였다. 요한복음이 기적을 '표적'(σημεῖον)이라고 부르는 것도 기적이 다른 무엇을 가리키는 표시라는 뜻이다. 그 무엇이 가장 직접 드러나는 곳이 식탁이다. 2020년 기준 전 세계 그리스도인은 23억 명, 세계 인구의 28.8퍼센트다(퓨 리서치 센터, 2025). 이 운동이 2천 년 동안 이어진 근거로 그리스도교 전통이 앞세워 온 것은 물 위를 걷는 이야기보다 십자가와 성찬의 식탁이었다.

〈바베트의 만찬〉과 예수의 식탁

덴마크 감독 가브리엘 악셀의 영화 〈바베트의 만찬〉(1987)은 카렌 블릭센(필명 이자크 디네센)이 1950년 미국 잡지 『레이디스 홈 저널』에 처음 발표하고 1958년 소설집 『운명의 일화들』에 다시 실은 같은 제목의 단편을 옮긴 작품이다. 원작은 노르웨이의 바닷가 마을 베를레보그를 배경으로 하고, 영화는 이것을 덴마크 유틀란트반도의 서쪽 해안으로 옮겼다. 마을의 목사는 경건주의 신앙 모임을 세웠고, 그의 두 딸 마르티네와 필리파는 아버지가 죽은 뒤에도 금욕적인 생활과 모임을 이어 간다. 파리 코뮌 시기의 유혈 사태를 피해 망명한 프랑스 여인 바베트가 두 자매의 집에서 하녀로 일한다. 바베트가 복권으로 1만 프랑을 타자, 그녀는 그 돈을 모두 들여 마을 사람들에게 한 끼 만찬을 차린다. 그녀가 파리의 유명 식당 카페 앙글레의 주방장이었다는 사실은 마지막에야 드러난다. 쾌락을 죄로 여기던 노인들은 맛을 즐기지 않기로 서로 약속하고 식탁에 앉지만, 식사가 진행되면서 오래된 다툼을 풀고 서로 화해한다. 이 영화는 1988년 열린 제60회 아카데미상에서 외국어영화상을 받았고, 덴마크 영화로는 처음이었다.

이 영화를 그리스도교적이라고 평하는 이유는 거룩함을 지키려고 즐거움을 끊어 온 공동체가 은혜로 차려진 식탁에서 변한다는 구성 때문이다. 복음서에서 예수가 가장 자주 비난받은 일도 먹는 일이었다. 예수는 자기를 두고 사람들이 "먹기를 탐하고 포도주를 즐기는 사람, 세리와 죄인의 친구"라고 한다고 말한다(마태 11:19). 요한이 금식하며 광야에 머문 데 비해, 예수는 사람들 집에 들어가 먹었다. 그리스도교의 두 성례 가운데 세례는 요한에게서 이어받은 것이고, 성찬은 예수가 마지막 식사에서 직접 제정한 것이다. 이 차이가 두 운동의 차이를 요약한다.

식탁은 사회 질서를 보여 준다 — 거룩의 정치와 연민의 정치

누구와 함께 먹고 누구와 먹지 않는지, 누가 어느 자리에 앉는지는 그 사회의 위계를 그대로 보여 준다. 고대 로마의 식탁도 그랬다. 1세기 말 로마의 정치가 소(小) 플리니우스는 한 만찬에 다녀온 일을 친구 아비투스에게 편지로 전한다.

Nam sibi et paucis opima quaedam, ceteris vilia et minuta ponebat. Vinum etiam parvolis lagunculis in tria genera discripserat, non ut potestas eligendi, sed ne ius esset recusandi, aliud sibi et nobis, aliud minoribus amicis - nam gradatim amicos habet -, aliud suis nostrisque libertis.

그는 자기와 몇 사람에게는 좋은 요리를, 나머지에게는 싸고 보잘것없는 음식을 차렸다. 포도주도 작은 병에 담아 세 등급으로 나누었는데, 고를 수 있게 하려는 것이 아니라 거절할 권리를 없애려는 것이었다. 하나는 자기와 우리에게, 하나는 지위가 낮은 친구들에게(그는 친구도 등급을 매겨 두었다), 하나는 그의 해방노예와 우리의 해방노예에게 돌아갔다.

소 플리니우스, 『서간집』 2권 6번 편지 2절

유대 사회의 식탁에는 신분 위계에 더해 정결의 위계가 있었다. 레위기의 정결 규정은 원래 성전에서 제사장이 지키는 것이었지만, 바리새파는 이것을 일상의 식사에까지 적용하려 했다. 율법을 지키지 않는 사람, 로마를 위해 세금을 걷는 세리, 부정한 직업을 가진 사람과 함께 먹으면 식탁이 부정해진다. 그래서 그들과 식탁을 나누지 않는 것이 거룩함을 지키는 방법이었다. 마가복음 2장 15~17절에서 예수가 레위의 집에서 세리와 죄인들과 함께 먹자 바리새파 율법학자들이 이를 문제 삼는다.

ὅτι μετὰ τῶν τελωνῶν καὶ ἁμαρτωλῶν ἐσθίει;

καὶ ἀκούσας ὁ Ἰησοῦς λέγει αὐτοῖς [ὅτι] οὐ χρείαν ἔχουσιν οἱ ἰσχύοντες ἰατροῦ ἀλλ' οἱ κακῶς ἔχοντες· οὐκ ἦλθον καλέσαι δικαίους ἀλλ' ἁμαρτωλούς.

"어찌하여 그는 세리와 죄인들과 함께 먹는가?" 예수께서 듣고 그들에게 말씀하셨다. "건강한 사람에게는 의사가 필요 없고 병든 사람에게 필요하다. 나는 의인을 부르러 온 것이 아니라 죄인을 부르러 왔다."

마가복음 2:16 뒷부분~17, NA28

누가복음 15장 1~2절도 같은 비난을 기록한다. 세리와 죄인들이 예수의 말을 들으려고 가까이 오자 바리새파와 율법학자들이 "이 사람은 죄인들을 받아들이고 그들과 함께 먹는다"(ἁμαρτωλοὺς προσδέχεται καὶ συνεσθίει αὐτοῖς)고 수군거렸다. 누가는 이 장면 뒤에 잃은 양, 잃은 은화, 돌아온 아들의 비유를 잇달아 배치한다. 세 비유는 모두 잃었던 것을 되찾은 뒤 잔치를 여는 이야기로 끝난다.

바리새파가 식탁의 정결을 얼마나 꼼꼼하게 따졌는지는 미쉬나에 남은 '하베르'(동료) 규정에서 드러난다. 하베르는 십일조와 정결 규정을 엄격하게 지키기로 서약한 사람이고, 그렇게 하지 않는 일반 백성은 '암 하아레츠'(땅의 백성)라고 불렸다.

הַמְקַבֵּל עָלָיו לִהְיוֹת חָבֵר, אֵינוֹ מוֹכֵר לְעַם הָאָרֶץ לַח וְיָבֵשׁ, וְאֵינוֹ לוֹקֵחַ מִמֶּנּוּ לַח, וְאֵינוֹ מִתְאָרֵחַ אֵצֶל עַם הָאָרֶץ, וְלֹא מְאָרְחוֹ אֶצְלוֹ בִּכְסוּתוֹ.

hamqabbēl ʿālāyw lihyôt ḥāḇēr, ʾênô môḵēr ləʿam hāʾāreṣ laḥ wəyāḇēš, wəʾênô lôqēaḥ mimmennû laḥ, wəʾênô mitʾārēaḥ ʾēṣel ʿam hāʾāreṣ, wəlōʾ məʾārəḥô ʾeṣlô biḵsûtô

하베르가 되기로 서약한 사람은 암 하아레츠에게 젖은 것이든 마른 것이든 팔지 않고, 그에게서 젖은 것을 사지 않으며, 암 하아레츠의 집에 손님으로 묵지 않고, 암 하아레츠가 자기 옷을 입은 채로 오면 그를 손님으로 들이지 않는다.

미쉬나 「드마이」 2:3, 세파리아 수록 본문

'젖은 것'을 따로 적은 까닭은 레위기 11장 34절과 38절에 따라 물기에 젖은 음식이 부정을 더 쉽게 옮긴다고 보았기 때문이다. 손님의 옷까지 문제 삼은 것은 부정한 사람의 옷이 앉고 기댄 자리를 더럽힌다고 보았기 때문이다. 미쉬나 「하기가」 2장 7절은 이 정결의 사다리를 더 분명하게 그린다. 암 하아레츠의 옷은 바리새파(프루심)에게 부정하고, 바리새파의 옷은 제사장 몫의 거제물을 먹는 사람에게 부정하며, 그 사람의 옷은 제물을 먹는 사람에게, 다시 그 사람의 옷은 정결의 물을 준비하는 사람에게 부정하다. 거룩함의 단계가 높아질수록 바로 아래 단계 사람과의 접촉이 부정의 원인이 되는 구조다.

이 규정을 1세기 바리새파 전체의 모습으로 볼 수 있는지는 학자들 사이에 논쟁이 있다. 미국의 랍비 문헌학자 제이컵 뉴스너는 『정치에서 경건으로』(1973)에서 70년 이전 바리새파에게 거슬러 올라가는 판결 341개 가운데 229개가 식탁 교제와 관련된다고 세고, 성전이 무너지기 전의 바리새파를 정결한 상태로 함께 먹는 일에 힘을 쏟은 모임으로 그렸다. 영국의 신약학자 E. P. 샌더스는 『예수와 유대교』(1985)에서 다른 데를 짚었다. 그가 보기에 복음서의 '죄인'(ἁμαρτωλοί)은 율법을 공공연히 어기는 사람들로, 정결 규정을 덜 지키는 평범한 백성과는 다르다. 예수가 비난받은 까닭도 그런 사람들에게 통상의 회개와 배상과 제사를 요구하지 않고 하나님 나라의 자리를 약속한 데서 찾았다. 샌더스의 이 해석은 예수가 회개를 요구하지 않았다는 대목에서 영국 출신 신약학자 브루스 칠턴 등의 강한 반론을 받았다. 어느 쪽을 따르든, 1세기 유대 사회에서 누구와 함께 먹느냐는 그 사람이 거룩함의 사다리 어디에 서 있는지를 드러내는 일이었다.

미국의 신약학자 마커스 보그는 1984년 저서 『예수의 가르침에 나타난 갈등, 거룩함, 정치』(에드윈 멜런 출판사, '성서와 초기 그리스도교 연구' 5권)에서 이 대립을 두 원리의 충돌로 정리했다. 그는 로마 지배 아래 유대 사회가 공동체의 정체성을 지키려고 "너희는 거룩하라, 나 야훼 너희 하나님이 거룩하기 때문이다"(레위기 19:2)를 사회 조직의 원리로 삼았다고 보고, 이것을 '거룩의 정치'라고 불렀다. 정결과 부정, 의인과 죄인, 이스라엘과 이방인을 가르는 경계가 그 정치의 내용이다. 예수는 이 원리를 "너희 아버지께서 자비하신 것처럼 너희도 자비하여라"(누가 6:36)로 바꾸었고, 보그는 이것을 '연민의 정치'라고 불렀다. 보그는 두 정치의 충돌을 예수의 활동과 가르침의 중심에 놓는다.

קְדֹשִׁ֣ים תִּהְי֑וּ כִּ֣י קָד֔וֹשׁ אֲנִ֖י יְהוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃

qəḏōšîm tihyû kî qāḏôš ʾănî YHWH ʾĕlōhêḵem

너희는 거룩하라. 나 야훼 너희 하나님이 거룩하기 때문이다.

레위기 19:2 끝부분, BHS

Γίνεσθε οἰκτίρμονες καθὼς [καὶ] ὁ πατὴρ ὑμῶν οἰκτίρμων ἐστίν.

너희 아버지께서 자비하신 것처럼 너희도 자비한 사람이 되어라.

누가복음 6:36, NA28

두 문장은 구조가 같다. 하나님이 어떤 분인지를 근거로 사람이 어떻게 살아야 하는지를 말한다. 다른 것은 하나님의 성품 가운데 무엇을 앞세우느냐다. 거룩함을 앞세우면 공동체는 부정한 것을 밀어내는 방향으로 짜인다. 자비를 앞세우면 밀려난 사람을 들이는 방향으로 짜인다. 바리새파의 정결 규정은 율법을 진지하게 지키려는 노력에서 나왔다. 그러나 그 규정을 식탁에 적용하면, 세리와 죄인은 회개하기 전에는 함께 먹을 수 없는 사람이 된다. 예수는 순서를 바꾸었다. 먼저 함께 먹고, 그 식탁에서 사람이 변한다.

예수의 식탁은 요한의 세례가 성전 밖에서 열어 놓은 길을 정결 규정의 경계 밖까지 넓혔다. 요한은 성전을 거치지 않고도 하나님 백성이 될 수 있다고 선언했지만, 그 길은 회개라는 조건을 요구했고 광야로 나오는 사람에게만 열려 있었다. 예수는 사람들이 사는 마을의 집으로 들어가, 아직 회개하지 않았다고 여겨지는 사람과 함께 먹었다. 성전이 공간의 등급으로 사람을 나누고 바리새파의 식탁이 정결의 등급으로 사람을 나누었다면, 예수의 식탁은 그 등급을 적용하지 않았다.

발을 씻기고 신음을 듣다

식탁에서 위계를 뒤집는 행위는 요한복음 13장에서 가장 분명하게 나온다. 마지막 식사 자리에서 예수는 일어나 겉옷을 벗고 수건을 허리에 두른 뒤, 대야에 물을 부어 제자들의 발을 씻기고 수건으로 닦는다(13:4~5). 손님의 발을 씻기는 일은 당시 종이 하던 일이었다. 예수는 이렇게 말한다.

εἰ οὖν ἐγὼ ἔνιψα ὑμῶν τοὺς πόδας ὁ κύριος καὶ ὁ διδάσκαλος, καὶ ὑμεῖς ὀφείλετε ἀλλήλων νίπτειν τοὺς πόδας·

주이자 선생인 내가 너희의 발을 씻겼으니, 너희도 서로 발을 씻겨 주어야 한다.

요한복음 13:14, NA28

플리니우스가 묘사한 식탁에서 주인은 가장 좋은 음식을 자기 몫으로 두었다. 요한복음의 식탁에서 주인은 종의 자리로 내려간다.

복음서는 예수가 사회가 듣지 않는 소리를 듣는 사람이었다는 장면을 여럿 남긴다. 마가복음 5장 25~34절의 여인은 12년 동안 혈루증을 앓았고 재산을 의사들에게 다 썼지만 나아지지 않았다. 레위기 15장 25절에 따르면 이런 출혈이 계속되는 여성은 부정한 상태이며, 그가 만진 것도 부정해진다. 그 여인은 이름도 밝히지 못하고 군중 속에서 뒤로 다가와 예수의 옷자락을 만진다. 예수는 길을 멈추고 누가 자기를 만졌는지 찾는다. 부정한 사람이 거룩한 사람을 만졌으니 율법대로라면 문제가 될 일이다. 예수는 앞으로 나와 떨며 사실을 말하는 여인에게 이렇게 말한다.

θυγάτηρ, ἡ πίστις σου σέσωκέν σε· ὕπαγε εἰς εἰρήνην καὶ ἴσθι ὑγιὴς ἀπὸ τῆς μάστιγός σου.

딸아, 네 믿음이 너를 구원하였다. 평안히 가거라. 그리고 네 병에서 벗어나 건강하여라.

마가복음 5:34, NA28

예수는 그녀를 '딸'이라고 부른다. 몸이 낫는 것으로 이야기가 끝나지 않고, 공동체 밖으로 밀려나 있던 사람이 군중 앞에서 가족의 호칭으로 불린다. 같은 장(5:21~24, 35~43)에서 예수는 회당장 야이로의 죽은 딸의 손을 잡는다. 시체에 닿는 것 역시 정결 규정에서 부정을 옮기는 일이었다. 이 장면들은 기적 이야기이면서 동시에 정결의 경계를 넘는 이야기다.

예수의 공생애는 이 갈등이 결국 성전 자체와 맞부딪치는 지점에서 끝난다. 마가복음 11장 15~18절에서 예루살렘에 들어간 예수는 성전 뜰에서 환전상의 탁자와 비둘기 파는 사람들의 의자를 뒤엎고, 이 집은 만민이 기도하는 집이어야 하는데 "강도의 소굴"(σπήλαιον λῃστῶν)로 만들었다고 말한다. 대제사장들과 율법학자들은 이 말을 듣고 그를 없앨 방법을 찾는다. 앞에서 본 반 세겔 성전세와 두로 은화의 환전이 바로 그 탁자에서 이루어졌다. 그 탁자에서 벌어진 일의 뜻은 성전의 경제를 함께 보아야 드러난다.

성전 뜰의 탁자를 뒤엎다 — 환전·제물 시장과 성전 사건

마가복음 11장 17절에서 예수가 탁자를 뒤엎은 자리에서 한 말에는 예언서의 두 구절이 엮여 있다.

οὐ γέγραπται ὅτι ὁ οἶκός μου οἶκος προσευχῆς κληθήσεται πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν; ὑμεῖς δὲ πεποιήκατε αὐτὸν σπήλαιον λῃστῶν.

ou gegraptai hoti ho oikos mou oikos proseuchēs klēthēsetai pasin tois ethnesin? hymeis de pepoiēkate auton spēlaion lēistōn

"'내 집은 모든 민족이 기도하는 집이라 불릴 것이다'라고 기록되어 있지 않으냐? 그런데 너희는 그 집을 강도들의 소굴로 만들었다."

마가복음 11:17, NA28

앞 구절은 이사야 56장 7절, 뒤 구절은 예레미야 7장 11절이다. 예레미야 7장은 성전 문에 서서 "이것이 야훼의 성전이다"라는 말만 믿지 말라고 외치고, 행실을 고치지 않으면 하나님이 실로의 성소를 버렸듯 이 성전도 버리리라고 경고하는 설교다. 예수가 끌어온 구절은 성전의 멸망을 예고한 본문에서 나왔다. '모든 민족'이라는 말도 장소와 맞물린다. 상인과 환전상이 자리를 펼 수 있던 곳은 이방인이 들어갈 수 있는 유일한 구역인 바깥뜰이었다. 헤롯은 그 남쪽 가장자리를 따라 기둥이 네 줄로 늘어선 긴 회랑, 곧 '왕의 주랑'을 세웠다(요세푸스, 『유대고대사』 15.411~416). 이방인이 기도할 수 있는 단 하나의 자리가 시장이 되어 있었다는 데 인용의 날이 서 있다.

시장은 제사에 꼭 필요한 시설이었다. 먼 곳에서 온 순례자는 소와 양과 비둘기를 끌고 올 수 없었고, 제물은 흠이 없어야 했으며, 성전세는 두로 은화로만 냈다. 비둘기는 가난한 사람의 제물이었다. 레위기 12장 8절은 아이를 낳은 여인이 양을 바칠 형편이 못 되면 산비둘기 두 마리나 집비둘기 두 마리를 바치게 하고, 누가복음 2장 24절은 마리아와 요셉이 바로 그 제물을 바쳤다고 적는다. 비둘기 값이 오르면 가장 먼저 짐을 지는 사람은 가난한 산모였다. 미쉬나에는 그런 일이 실제로 있었다는 이야기가 남아 있다.

מַעֲשֶׂה שֶׁעָמְדוּ קִנִּים בִּירוּשָׁלַיִם בְּדִינְרֵי זָהָב. אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל, הַמָּעוֹן הַזֶּה, לֹא אָלִין הַלַּיְלָה, עַד שֶׁיְּהוּ בְדִינָרִין … וְעָמְדוּ קִנִּים בּוֹ בַיּוֹם בְּרִבְעָתָיִם.

예루살렘에서 비둘기 한 쌍 값이 금 디나르에 이른 일이 있었다. 라반 시므온 벤 가말리엘이 말했다. "이 거처(성전)를 두고 맹세하건대, 값이 은 디나르로 내려오기 전에는 오늘 밤 잠자리에 들지 않겠다." … 그날로 비둘기 한 쌍 값은 4분의 1 디나르로 떨어졌다.

미쉬나 「크리토트」 1:7, 세파리아 수록 본문

시므온은 법정에 들어가, 출산이나 유출을 여러 번 겪은 여인도 제물 한 쌍만 바치면 나머지 의무는 지지 않는다고 가르쳤다. 수요가 줄자 값이 떨어졌다. 로마 화폐에서 금화 한 닢은 은화 25닢이었으므로, 이 이야기에서 비둘기 값은 하루 만에 100분의 1로 내려갔다. 이 일화는 성전 시장의 물가가 제물 규정을 어떻게 해석하느냐에 따라 크게 움직였고, 그 부담이 가장 가난한 사람에게 떨어진다는 사실을 랍비들도 알고 있었음을 보여 준다.

예수의 행동이 무엇을 뜻했는지는 해석이 갈린다. 오랫동안 통용된 이름은 '성전 정화'다. 상업으로 더럽혀진 성전의 거룩함을 되찾으려 했다는 해석이다. E. P. 샌더스는 『예수와 유대교』(1985)에서 이 이름부터 문제 삼았다. 제물 시장과 환전은 성전 제사를 가능하게 하는 필수 시설이었으므로, 그것을 없애자는 개혁은 성립하지 않는다고 그는 보았다. 그는 탁자를 뒤엎은 행동을 성전이 곧 무너지고 하나님이 새 성전을 세우리라는 것을 몸으로 보여 준 예언자의 상징 행위로 읽었다. 마가복음 13장 2절의 성전 파괴 예언과, 재판 자리에서 나온 "손으로 지은 이 성전을 헐겠다"는 고발(14:58)이 이 해석을 받친다. 요한복음은 이 사건을 공생애의 처음(2:13~22)에 두고 노끈으로 채찍을 만들어 양과 소를 몰아냈다고 적어, 마지막 주간에 두는 공관복음과 순서가 다르다.

해석이 어느 쪽이든, 사건이 일어난 곳은 성전세와 제물과 환전이 한데 모이는 자리였다. 앞에서 본 두로 은화가 바뀌던 탁자가 거기 있었다. 요한이 성전을 거치지 않는 세례를 베풀고 예수가 정결의 경계 밖에서 식탁을 차렸다면, 탁자를 뒤엎은 행동은 그 비판이 성전 체제의 한가운데에서 공개적으로 터져 나온 사건이었다. 이 충돌이 처형으로 이어진 경위는 별도로 다룰 만큼 큰 주제다.

3부 정리 — 요한은 성전 밖에 길을 냈고, 예수는 그 길 위에 식탁을 차렸다

1세기 유대 사회의 거룩함은 예루살렘 성전을 중심으로 조직되어 있었다. 성전은 세계의 배꼽이었고, 그 안의 공간은 출입할 수 있는 사람의 등급에 따라 나뉘었으며, 순도를 맞춘 두로 은화로 내는 성전세와 환전이 그 체제를 떠받쳤다. 사두개파는 이 질서를 운영했고, 바리새파는 그 정결을 가정의 식탁으로 넓혔으며, 에세네파는 성전이 타락했다고 보고 다른 달력을 쓰며 광야로 물러났고, 네 번째 철학은 로마에 세금을 바치는 일 자체를 거부했다. 세례 요한은 이 가운데 어느 쪽과도 같지 않았다. 그는 요단강에서 제물과 제사장 없이 누구에게나 세례를 주어, 성전을 거치지 않고도 하나님 백성의 일원이 될 수 있다고 선언했다. 안티파스는 그 선언이 대중을 움직이는 것을 두려워해 그를 처형했다.

예수는 요한에게 세례를 받았다. 초기 교회가 불편해하면서도 지우지 못한 이 기록이, 예수가 요한의 운동에서 출발했다는 가장 확실한 근거다. 안드레를 비롯한 요한의 제자들이 예수에게로 옮겨 갔고, 두 운동은 한동안 경쟁했다. 옥에 갇힌 요한의 질문에 예수는 이사야서의 목록으로 답하면서 심판의 불을 빼고, 요한을 여자가 낳은 사람 가운데 가장 큰 자로 높이면서 하나님 나라의 가장 작은 자를 그보다 앞에 놓았다. 납세 논쟁에서 그는 형상 금지를 내세우는 질문자들 손에 들린 황제의 얼굴을 드러냈다. 기적 논쟁에 대해 역사학이 확인할 수 있는 것은 적대자들조차 그가 비상한 일을 한다고 인정했다는 사실까지이며, 복음서 안에서 그 기적은 하나님 나라를 보여 주는 행위로 배치되어 있다. 그 행위가 가장 분명하게 드러나는 자리가 세리·죄인과 함께 먹는 식탁이었다.

요한이 성전 밖에 거룩함에 이르는 길을 냈다면, 예수는 그 길 위에 정결의 경계를 적용하지 않는 식탁을 차렸다. 보그의 용어로 말하면 거룩의 정치를 연민의 정치로 바꾼 것이고, 이것이 예수의 공생애를 요한의 운동과 구별하는 기준이다. 거룩함을 경계로 지키는 공동체와 경계 밖의 사람을 들이는 공동체의 차이는 1세기 유대교 내부의 논쟁으로 끝나지 않았다. 그리스도교가 세례와 성찬이라는 두 의식을 중심에 두었다는 사실 자체가 그 계보를 보여 준다. 세례는 요한에게서, 식탁은 예수에게서 왔다. 성전 뜰의 환전상 탁자를 뒤엎은 사건은 이 식탁의 원리가 성전 체제의 중심과 맞부딪친 결과였고, 그 충돌이 예수를 처형대로 이끌었다.

4부천국과 지옥 관념의 형성 — 스올에서 하나님 나라까지, 영혼불멸과 부활의 차이

히브리 성서의 저승 관념인 스올과 그리스의 하데스, 바빌론 포로와 페르시아·헬레니즘 시대를 거쳐 다니엘서와 마카베오기 하권에서 부활 신앙이 생긴 경위와 에녹1서·조로아스터교 문헌이 그린 심판, 사두개파와 바리새파의 논쟁, 낙원이라는 낱말의 페르시아 기원, 예수가 선포한 하나님 나라의 뜻, 부자와 나사로 비유, 단테의 지옥, 천국 관념이 사람을 움직이는 방식, 서방과 동방의 구원론, 플라톤 『파이돈』의 영혼불멸 논증, 그리고 반려동물의 죽음이 다시 묻게 하는 영혼 개념과 동물 신학까지를 다룬다.

「네가 어디 있느냐」는 물음에서 시작하는 이야기

창세기의 에덴 이야기에서 하나님이 사람에게 처음 건네는 말은 명령도 판결도 아닌 물음이다. 금지된 열매를 먹은 남자와 여자가 나무 사이에 숨자, 하나님이 남자를 부른다. 히브리어 본문에서 그 말은 한 낱말이다.

וַיִּקְרָ֛א יְהוָ֥ה אֱלֹהִ֖ים אֶל־הָֽאָדָ֑ם וַיֹּ֥אמֶר ל֖וֹ אַיֶּֽכָּה׃

와이크라 아도나이 엘로힘 엘-하아담 와요메르 로 아예카

야훼 하나님이 그 사람을 부르며 그에게 말했다. "너는 어디 있느냐?"

창세기 3:9, BHS(레닌그라드 사본) 본문

'아예카'(אַיֶּכָּה)는 '어디'를 뜻하는 의문사 '아이'에 '너'를 가리키는 어미가 붙은 꼴이다. 여기서 '아담'(הָאָדָם)은 정관사가 붙어 '그 사람'을 뜻하므로, 이 물음은 한 개인의 이름을 부르는 말이면서 사람 일반을 향한 물음으로도 읽힌다. 유대교와 기독교의 해석 전통은 이 구절을 사람이 어떤 상태에 있는지를 스스로 돌아보게 하는 물음으로 풀어 왔다. 전지한 신에게 위치는 문제가 되지 않으므로, 이 물음은 사람이 지금 어디에 서 있고 어디에 서 있어야 하는가를 묻는다.

이 장면은 성서 종교가 물음을 금기로 여기지 않는다는 사실도 보여 준다. 욥은 신에게 자기 고난의 이유를 따지고, 시편 기자는 "어찌하여"를 반복하고, 예수는 십자가 위에서 시편 22편의 첫 구절로 "어찌하여 나를 버리셨습니까"라고 외친다. 질문하는 전통은 내세에 관한 물음에도 그대로 적용된다. 사람이 죽은 뒤 어디로 가는가, 천국과 지옥은 성서가 처음 말한 것인가, 아니면 다른 문명에서 들어온 것인가.

오늘날 많은 한국 개신교 신자는 천국과 지옥을 신앙의 첫 조항처럼 받아들인다. 믿으면 죽어서 천당에 가고 믿지 않으면 지옥에 간다는 구도다. 그런데 성서 본문과 고대 근동의 자료를 연대순으로 읽으면 다른 그림이 나온다. 히브리 성서에는 죽은 뒤 상과 벌을 받는 천국과 지옥이 거의 나오지 않고, 예수가 선포한 하나님 나라는 죽어서 가는 장소가 아니라 지금 도래하는 하나님의 통치 질서였으며, 유대교와 초기 기독교 내세관의 고유한 형태는 영혼불멸이 아닌 죽은 자의 부활이다. 이 부는 그 논지를 스올이라는 히브리 성서의 저승 관념에서 출발해 포로기와 헬레니즘 시대를 거쳐 예수의 하나님 나라 선포, 그리고 그 뒤에 덧붙은 지옥의 이미지와 영혼 개념까지 차례로 따라가며 확인한다.

스올과 하데스 — 히브리 성서가 그린 저승

히브리 성서에서 죽은 사람이 가는 곳은 '스올'(שְׁאוֹל)이다. 스올은 성서에 약 66회 나오며, 의인과 악인을 가리지 않고 모든 죽은 자가 내려가는 땅 아래의 어두운 곳으로 그려진다. 그곳에는 상벌의 구분이 없다. 아들 요셉이 짐승에게 찢겨 죽었다고 믿은 야곱은 위로를 거절하며 이렇게 말한다.

כִּֽי־אֵרֵ֧ד אֶל־בְּנִ֛י אָבֵ֖ל שְׁאֹ֑לָה

키-에레드 엘-베니 아벨 셰올라

내가 슬퍼하며 스올로, 내 아들에게로 내려가겠다.

창세기 37:35, BHS 본문

야곱은 자기가 경건한 사람이라서 좋은 곳에 가고 요셉도 그곳에 있으리라고 말하지 않는다. 아버지와 아들이 같은 스올로 내려간다는 말은 죽음이 모든 사람을 같은 자리로 데려간다는 생각을 담고 있다. 시편에서는 스올이 신을 찬양할 수도 기억할 수도 없는 곳으로 나온다.

כִּ֤י אֵ֣ין בַּמָּ֣וֶת זִכְרֶ֑ךָ בִּ֝שְׁא֗וֹל מִ֣י יֽוֹדֶה־לָּֽךְ׃

키 엔 바마웨트 지크레카 비셰올 미 요데-라크

죽음 속에서는 당신을 기억하는 일이 없으니, 스올에서 누가 당신께 감사하겠습니까.

시편 6:6(히브리어 장절, 한국어 성경 6:5), BHS 본문

기원전 3세기 무렵 알렉산드리아의 유대인들이 히브리 성서를 그리스어로 옮긴 70인역은 스올을 그리스 신화의 저승 이름인 '하데스'(ᾅδης)로 옮겼다. 라틀프스 판 70인역의 창세기 37:35는 야곱이 "슬퍼하며 하데스로"(πενθῶν εἰς ᾅδου) 내려가겠다고 적는다. 호메로스의 하데스도 처음에는 죄인을 고문하는 곳이라기보다 기력 없는 그림자들이 머무는 곳이었으므로, 두 낱말은 '죽은 자들이 머무는 아래 세계'라는 뜻에서 서로 맞았다. 한국어로 옮기면 상벌의 뜻이 없는 '저승'이 가장 가깝다.

한국어 성경과 기독교 언어가 쓰는 '지옥'(地獄)이라는 말은 사정이 다르다. 지옥은 산스크리트어 나라카(naraka)와 팔리어 니라야(niraya)를 한문으로 옮긴 불교 번역어이고, 글자 그대로는 '땅 아래의 감옥'이다. 일본의 사전 『디지털 다이지센』(デジタル大辞泉)도 지옥을 나라카와 니라야의 한역으로 풀이하며, '나락'(奈落)은 같은 나라카를 소리대로 적은 음역어라고 설명한다. 이 낱말에는 처음부터 죄에 대한 형벌의 뜻이 들어 있다. 상벌의 뜻이 없는 스올과 하데스를 '지옥'으로 옮기면 히브리어와 그리스어 본문에 없던 심판의 이미지가 번역어를 따라 들어온다.

교회 직분의 이름인 '장로'(長老)도 불교와 관련이 있으나 경로가 조금 다르다. 장로는 불교에서 산스크리트어 스타비라(sthavira, 팔리어 thera)를 옮긴 말로 쓰였고 수행과 학덕이 높은 승려를 가리켰다. 그러나 이 낱말은 불교 이전부터 한문에 있던 일반어다. 일본의 한자 사전 『자통』(字通)은 '학덕 있는 사람, 노년의 사람'이라는 뜻으로 『한서』 「문제기」의 용례를 든다. 기독교는 신약성서의 그리스어 '프레스뷔테로스'(πρεσβύτερος, 연장자)를 옮기면서 이미 한문과 불교에서 쓰이던 이 말을 가져다 썼다. 동아시아 기독교의 기본 어휘가 불교와 유교 문헌이 다져 놓은 한자어를 빌려 만들어졌다는 사실은, 번역어가 출발어의 관념을 그대로 옮기지 못하고 도착어 문화의 관념을 함께 싣는다는 점을 보여 준다.

이웃 문명의 사후 세계는 훨씬 정교했다

히브리 성서의 사후 관념이 빈약하다는 말은 이웃 문명과 견주어야 뜻이 분명해진다. 성서가 기록된 지역은 오늘날 '고대 근동'이라 부르는 이집트, 메소포타미아, 레반트, 아나톨리아, 페르시아에 걸친 지역이므로, 비교 대상도 같은 시대 같은 지역의 종교여야 한다.

이집트는 사후 세계를 가장 정교하게 설계한 문명이다. 기원전 2600년 무렵 쿠푸 왕의 무덤으로 세운 기자의 대피라미드는 높이가 원래 146.6미터였다. 무덤 안에는 시신을 보존하고 제물을 받을 공간이 마련되었다. 신왕국 시대 이후 이집트인들은 무덤에 『사자의 서』라 부르는 주문 모음을 함께 묻었다. 영국박물관이 소장한 그린필드 파피루스(기원전 950~930년 무렵, 소장번호 EA10554,80)의 125번 주문 그림에서는 죽은 사람의 심장이 진리와 질서의 원리인 마아트(Maat)의 깃털과 함께 저울에 달린다. 자칼 머리의 신 아누비스와 기록의 신 토트가 무게를 재고, 심판에 실패한 자를 삼키는 괴물 암미트가 옆에서 기다린다. 통과한 사람은 '목소리가 참된 자'라는 칭호를 받고 다음 세계로 나아간다. 사후 심판과 상벌이 그림으로 명시되어 있다.

메소포타미아의 저승은 이집트와 달리 어둡고 단조롭다. 『길가메시 서사시』 7번 토판에서 죽음을 앞둔 엔키두는 꿈에 저승을 본다. 그곳은 '먼지의 집'이고, 죽은 자들은 빛 없이 흙을 양식으로 진흙을 음식으로 삼으며 새처럼 깃털 옷을 입는다. 11번 토판에서 길가메시는 영생을 찾아 홍수에서 살아남은 우트나피쉬팀을 만나지만 "네가 찾는 생명을 너는 찾지 못할 것"이라는 말을 듣고, 젊음을 되돌리는 풀을 얻었다가 뱀에게 빼앗긴다. 12번 토판에서는 저승에 갇힌 엔키두의 혼령이 잠시 올라와 죽은 자들이 저승에서 겪는 여러 처지를 알려 준다.

이 두 문명과 비교하면 히브리 성서는 죽은 뒤의 세계에 관해 놀랄 만큼 말을 아낀다. 유대인의 왕이나 귀족이 피라미드에 견줄 거대한 무덤을 남기지 않은 것도 같은 맥락이다. 전도서는 사람의 운명과 짐승의 운명이 다르지 않다는 말 끝에 이렇게 묻는다.

מִ֣י יוֹדֵ֗עַ ר֚וּחַ בְּנֵ֣י הָאָדָ֔ם הָעֹלָ֥ה הִ֖יא לְמָ֑עְלָה וְר֨וּחַ֙ הַבְּהֵמָ֔ה הַיֹּרֶ֥דֶת הִ֖יא לְמַ֥טָּה לָאָֽרֶץ׃

미 요데아 루아흐 베네 하아담 하올라 히 레마알라 웨루아흐 하베헤마 하요레데트 히 레마타 라아레츠

사람의 숨이 위로 올라가고 짐승의 숨이 아래 땅으로 내려가는지 누가 알겠는가.

전도서 3:21, BHS 본문

'루아흐'(רוּחַ)는 숨, 바람, 영을 함께 뜻하는 말이다. 전도서의 저자는 사람의 숨이 하늘로 오른다는 당시 일부의 생각을 알고 있었지만 그것을 확언하지 않고 '누가 알겠는가'라고 유보한다. 히브리 성서의 주류 전통에서 사람이 바라는 복은 이 땅에서 오래 살고 자손을 남기고 조상의 땅에 묻히는 것이었다. 히브리 성서는 죽은 뒤의 상벌보다 살아 있는 동안의 삶과 공동체의 존속에 관심을 두었다.

고발자 하사탄과 하나님에게서 온 악한 영

천국과 지옥의 구도에는 대개 천사와 악마의 대립이 따라온다. 선한 신과 악한 신이 세계를 두고 다투고, 사람은 어느 편에 서느냐에 따라 죽은 뒤의 운명이 정해진다는 이원론이다. 히브리 성서에도 천사와 '사탄'이 나오지만 그 모습은 이 구도와 다르다.

욥기 1장은 하늘의 궁정에서 열리는 일종의 회의 장면으로 시작한다. '하나님의 아들들'이 야훼 앞에 서고, 그들 사이에 '그 사탄'도 함께 온다.

וַיְהִ֣י הַיּ֔וֹם וַיָּבֹ֨אוּ֙ בְּנֵ֣י הָאֱלֹהִ֔ים לְהִתְיַצֵּ֖ב עַל־יְהוָ֑ה וַיָּב֥וֹא גַֽם־הַשָּׂטָ֖ן בְּתוֹכָֽם׃

와예히 하욤 와야보우 베네 하엘로힘 레히트야체브 알-아도나이 와야보 감-하사탄 베토캄

하루는 하나님의 아들들이 와서 야훼 앞에 섰는데, 그 고발자도 그들 가운데 왔다.

욥기 1:6, BHS 본문

히브리어 '사탄'(שָׂטָן)은 '가로막다, 반대하다'라는 동사에서 나온 보통명사로 '적대자, 고발자'를 뜻한다. 욥기에서는 정관사가 붙은 '하사탄'(הַשָּׂטָן)으로 나오므로 고유한 이름이라기보다 '그 고발자'라는 직책에 가깝다. 정관사가 붙은 형태는 마소라 본문에 17번 나오며 그 가운데 14번이 욥기 1~2장, 3번이 스가랴 3장이다. 스가랴 3장에서도 하사탄은 대제사장 여호수아를 고발하는 검사 역할을 맡는다. 민수기 22:22에서는 야훼의 천사가 발람의 길을 막아서며 그에게 '사탄'이 된다. 천사도 맡은 일에 따라 사탄이 될 수 있었다는 뜻이다.

욥기의 하사탄은 신의 허락을 받아 사람의 신실함을 시험하는 하늘 궁정의 일원이며, 신에게 맞서는 반역자로 그려지지 않는다. 야훼가 욥의 온전함을 칭찬하자 하사탄은 "욥이 까닭 없이 하나님을 경외하겠습니까"(הַֽחִנָּ֔ם יָרֵ֥א אִיּ֖וֹב אֱלֹהִֽים, 욥 1:9)라고 반문한다. 욥이 받은 복 때문에 신을 섬긴다는 고발이다. 이 물음은 이 부의 뒤에서 다시 다룰 종교의 동기 문제, 곧 사람이 보상을 바라고 신을 섬기는가의 문제와 이어진다.

사울 왕 이야기에서도 악한 영은 신과 맞서는 세력에서 오지 않는다.

וְר֧וּחַ יְהוָ֛ה סָ֖רָה מֵעִ֣ם שָׁא֑וּל וּבִֽעֲתַ֥תּוּ רֽוּחַ־רָעָ֖ה מֵאֵ֥ת יְהוָֽה׃

웨루아흐 아도나이 사라 메임 샤울 우비아타투 루아흐-라아 메에트 아도나이

야훼의 영이 사울에게서 떠나고, 야훼에게서 온 악한 영이 그를 괴롭혔다.

사무엘상 16:14, BHS 본문

악한 영이 '야훼에게서'(מֵאֵת יְהוָה) 왔다는 표현은, 이 시기 히브리 성서의 저자들이 선과 악을 서로 독립된 두 신에게 나누어 맡기지 않았음을 보여 준다. 이사야 45:7이 신을 "빛도 짓고 어둠도 창조하는" 분으로 부르는 것도 같은 생각이다. 유대교와 기독교의 주류는 뒤에 악마의 형상을 발전시켰지만, 악을 신과 대등한 실체로 세우는 엄격한 이원론은 끝내 받아들이지 않았다.

포로기에서 마카베오 항쟁까지 — 부활 관념이 생긴 경로

히브리 성서의 사후 관념이 바뀌기 시작한 계기는 바빌론 포로다. 바빌로니아의 느부갓네살 2세는 기원전 597년 예루살렘을 포위해 항복을 받고 왕 여호야긴과 궁정 사람들을 비롯한 약 7,000명을 메소포타미아로 끌고 갔다. 이어 기원전 587년 또는 586년에 예루살렘을 함락하고 성전을 불태웠으며 남은 지배층을 다시 바빌론으로 끌고 갔고, 기원전 582년에도 한 무리를 더 옮겼다. 포로살이는 여러 차례에 걸쳐 이루어진 이주였다. 기원전 539년 페르시아의 고레스(키루스 2세)가 바빌론을 정복했고, 이듬해인 538년 포로민의 귀환과 성전 재건을 허락하는 칙령을 내렸다고 에스라서는 전한다. 재건된 제2성전은 다리우스 1세 6년, 곧 기원전 516년 또는 515년에 봉헌되었다. 고레스의 바빌론 정복은 성서 바깥의 자료로도 확인되는 연대다.

포로기와 페르시아 지배기에 유대인은 메소포타미아와 페르시아의 종교를 가까이에서 접했다. 페르시아 제국의 종교인 조로아스터교는 선한 신 아후라 마즈다와 악한 영 앙그라 마이뉴의 대립, 세계 끝의 심판, 죽은 자의 부활을 가르친다. 이 유사성 때문에 많은 학자가 유대교의 묵시 사상과 부활 신앙이 페르시아의 영향을 받았다고 보아 왔다.

반론도 있다. 신약학자 바트 어먼은 자신의 블로그 글 「죽은 자의 부활: 유대인은 조로아스터교의 영향을 받았는가」에서 한때 페르시아 영향설을 받아들였으나 지금은 의심한다고 밝혔다. 유다가 페르시아의 지배를 벗어난 것은 기원전 4세기 후반인데, 몸의 부활이 유대 문헌에 분명히 나타나는 것은 그로부터 한 세기 넘게 지난 뒤라 연대가 맞지 않는다고 그는 본다. 조로아스터교 경전 『아베스타』가 문자로 정착한 시기가 늦다는 점도 문제다. 『아베스타』는 오랫동안 입으로만 전해졌고, 이를 적기 위한 아베스타 문자는 사산 왕조 시대(224~651년)에 와서야 만들어졌다. 현존하는 본문은 이 시대의 편집을 거친 것이며, 남아 있는 가장 오래된 사본 조각은 1323년에 필사되었다. 그래서 어떤 관념이 유대교보다 먼저 조로아스터교에 있었는지 문헌으로 입증하기 어렵다. 두 입장 모두 유대교가 페르시아 문화와 접촉했다는 사실은 인정한다. 견해가 다른 부분은 그 접촉이 교리의 차용으로 이어졌는가, 아니면 유대교 안에서 독자적으로 발전한 관념이 비슷한 모양을 띠었는가다.

부활이 처음으로 분명하게 명시되는 본문은 다니엘서 12장이다.

וְרַבִּ֕ים מִיְּשֵׁנֵ֥י אַדְמַת־עָפָ֖ר יָקִ֑יצוּ אֵ֚לֶּה לְחַיֵּ֣י עוֹלָ֔ם וְאֵ֥לֶּה לַחֲרָפ֖וֹת לְדִרְא֥וֹן עוֹלָֽם׃

웨라빔 미예셰네 아드마트-아파르 야키추 엘레 레하예 올람 웨엘레 라하라포트 레디르온 올람

흙의 땅에서 잠든 사람들 가운데 많은 이가 깨어날 것이니, 어떤 이들은 영원한 생명으로, 어떤 이들은 수치와 영원한 혐오로 나아갈 것이다.

다니엘서 12:2, BHS 본문

다니엘서는 학자들 대다수가 기원전 160년대, 셀레우코스 왕조의 안티오코스 4세가 유대교의 율법 준수를 금지하고 박해하던 시기에 완성되었다고 본다. 유대교 백과사전 계열의 자료들은 이 구절을 부활 관념이 처음으로 '분명하고 연대를 매길 수 있는' 형태로 나타난 곳이라 부른다. 이사야 26:19도 죽은 자가 일어난다고 말하지만, 그것이 개인의 부활인지 민족의 회복을 비유한 것인지는 해석이 나뉜다. 다니엘 12:2에서 주목할 것은 '많은 이'가 깨어난다는 말이다. 부활의 대상은 모든 사람보다 박해 속에서 충성을 지키다 죽은 사람과 그들을 박해한 사람으로 보인다. 부활은 정의가 이루어지지 않은 채 끝난 삶들에 대한 신의 응답으로 등장했다.

이어지는 12:3은 깨어난 사람들 가운데 일부가 받을 몫을 빛의 이미지로 그린다.

וְהַמַּשְׂכִּלִים יַזְהִרוּ כְּזֹהַר הָרָקִיעַ וּמַצְדִּיקֵי הָרַבִּים כַּכּוֹכָבִים לְעוֹלָם וָעֶד׃

웨하마스킬림 야즈히루 케조하르 하라키아 우마츠디케 하라빔 카코카빔 레올람 와에드

지혜로운 사람들은 하늘의 밝은 빛처럼 빛나고, 많은 사람을 의로 이끈 사람들은 별처럼 영원무궁히 빛날 것이다.

다니엘서 12:3, 세파리아 「니쿠드 있는 타나크」 본문

다니엘서는 이 희망을 묵시 문학의 어법으로 말한다. '묵시'로 옮기는 그리스어 '아포칼륍시스'(ἀποκάλυψις)는 '덮개를 벗긴다'는 뜻으로, 천사나 환상을 통해 하늘의 비밀과 역사의 끝이 드러난다는 형식의 문학을 가리킨다. 다니엘서 7~12장의 환상들은 짐승으로 상징된 제국들이 차례로 일어났다 무너진 뒤 하나님이 '지극히 높은 이의 성도들'에게 나라를 준다고 말한다(7:27). 지금의 억압에는 정해진 기한이 있고, 그 끝에 심판과 역전이 온다는 구도다. 부활은 이 역전의 마지막 단계에 놓였다. 의로움을 지키다 죽은 사람이 그대로 잊히면 역전은 완성되지 않기 때문이다.

같은 박해를 다룬 마카베오기 하권 7장은 이 생각을 이야기로 보여 준다. 안티오코스 4세 앞에 끌려온 일곱 형제가 돼지고기 먹기를 거부하다 차례로 고문당해 죽는다. 둘째 아들은 숨을 거두며 이렇게 말한다.

σὺ μέν ἀλάστωρ ἐκ τοῦ παρόντος ἡμᾶς ζῆν ἀπολύεις ὁ δὲ τοῦ κόσμου βασιλεὺς ἀποθανόντας ἡμᾶς ὑπὲρ τῶν αὐτοῦ νόμων εἰς αἰώνιον ἀναβίωσιν ζωῆς ἡμᾶς ἀναστήσει

쉬 멘, 알라스토르, 에크 투 파론토스 헤마스 젠 아폴뤼에이스, 호 데 투 코스무 바실레우스 아포타논타스 헤마스 휘페르 톤 아우투 노몬 에이스 아이오니온 아나비오신 조에스 헤마스 아나스테세이

이 악당아, 너는 우리를 이 세상의 삶에서 떠나보내지만, 세상의 왕은 자기 율법을 위해 죽은 우리를 영원히 다시 살아나는 생명으로 일으키실 것이다.

마카베오기 하권 7:9, 라틀프스 판 70인역

넷째 아들은 왕에게 "너에게는 생명으로 가는 부활이 없을 것"(σοὶ μὲν γὰρ ἀνάστασις εἰς ζωὴν οὐκ ἔσται, 7:14)이라고 말한다. 마카베오기 하권은 키레네의 야손이 쓴 다섯 권짜리 역사를 요약한 책이며, 학자들 다수는 기원전 150~100년 사이에 편찬되었다고 본다. 이 책에서 부활은 율법을 지키다 죽은 사람이 몸을 되돌려 받는 일이다. 셋째 아들은 혀와 손을 내밀며 "이것을 하늘로부터 받았으니 그분에게서 다시 받기를 바란다"(7:11)고 말한다. 여기서 부활은 몸을 가진 사람 전체가 다시 사는 일로 그려지고, 영혼이 몸을 떠나 따로 산다는 생각은 보이지 않는다.

에녹1서 22장 — 심판의 날까지 죽은 자들이 머무는 방

다니엘서보다 앞서 죽은 자들의 처지를 나누어 그린 유대 문헌도 있다. 『에녹1서』는 창세기 5:24에서 하나님과 함께 걷다가 하나님이 데려가 세상에서 사라졌다고 하는 에녹의 이름을 빌린 책으로, 다섯 부분이 합쳐져 108장을 이룬다. 그 첫 부분인 「감찰자의 책」(1~36장)은 기원전 300~200년 무렵에 쓰였다고 보는 견해가 많다. 1950년대 초 쿰란 동굴에서 이 책의 앞부분을 담은 아람어 사본 조각들이 나와 오래된 연대를 뒷받침했다. 책 전체가 온전히 남은 것은 그으즈어(고대 에티오피아어) 번역뿐이다.

22장에서 에녹은 천사 라파엘의 안내를 받아 서쪽의 높고 단단한 바위산을 보고, 그 안에 깊고 매끄러운 움푹한 곳들이 있음을 본다. 라파엘은 이 방들이 죽은 사람들의 영이 모여 큰 심판의 날까지 머물도록 만들어졌다고 설명한다. 방들은 서로 나뉘어 있다. 의인의 영이 머무는 곳에는 밝은 샘물이 있고, 살아 있는 동안 벌을 받지 않은 죄인의 영은 다른 방에서 심판의 날까지 큰 고통 속에 갇힌다. 억울하게 죽임을 당한 사람들의 영을 위한 방도 따로 있다. 에녹이 그곳에서 들은 목소리는 형 가인에게 살해된 아벨의 영이 하늘을 향해 호소하는 소리였다.

이 장면에서 저승은 모든 죽은 자가 똑같이 내려가는 스올을 벗어나, 행실에 따라 나뉘어 심판을 기다리는 대기실로 바뀐다. 최종 판결은 아직 내려지지 않았고, 몸의 부활도 분명히 말해지지 않는다. 상벌의 구분이 먼저 생기고 부활의 희망이 뒤따르는 이 흐름은 다니엘서와 마카베오기 하권으로 이어지고, 뒤에 다룰 부자와 나사로 비유에서 의인과 악인이 '큰 구렁'을 사이에 두고 갈라진 하데스의 모습과도 닿아 있다.

친바트 다리와 프라쇼케레티 — 조로아스터교 문헌이 그린 심판과 부활

앞에서 본 페르시아 영향설을 판단하려면 조로아스터교의 내세 관념이 어떤 문헌에 어떤 모습으로 남아 있는지를 따로 보아야 한다. 조로아스터교에서 모든 영혼은 죽은 뒤 '친바트 다리'(아베스타어 Cinvatô Peretûm)를 건너야 한다. 이 이름은 '심판의 다리' 또는 '들보 모양의 다리'로 풀이되며, 산 자의 세계와 죽은 자의 세계를 가르는 다리를 가리킨다. 『야스나』 71장과 『비데브다트』(『벤디다드』) 19장 27~30절이 이 다리를 언급하고, 『비데브다트』 13장 9절은 다리를 지키는 눈 넷 달린 개 두 마리를 말한다.

다리의 모습을 가장 자세히 그리는 것은 중세 페르시아어(팔라비어) 문헌 『분다히슨』이다. 살아 있을 때 좋은 생각과 좋은 말과 좋은 행실이 많았던 사람에게는 다리가 넓어져 건널 수 있고, 계시를 인격화한 존재 다에나가 나타나 그 영혼을 '노래의 집'으로 이끈다. 악하게 산 사람에게는 다리가 좁아지고, 악마가 나타나 그 영혼을 '거짓의 집'으로 끌고 간다. 세상의 끝에 관한 서술도 같은 계열의 문헌에 있다. 마지막 구원자 사오쉬얀트가 와서 죽은 사람들을 생전의 몸으로 다시 일으키고, 산의 금속이 녹아 강처럼 땅 위를 흐른다. 산 자와 다시 살아난 자가 모두 그 강을 건너야 하는데, 의인에게는 따뜻한 우유처럼 느껴지고 악인은 불탄다. 이 최종 갱신을 '프라쇼케레티'(frašō.kərəti)라 부른다. 영혼이 좁은 다리를 건너야 한다는 형상은 뒤에 이슬람 전통의 '시라트' 다리에서도 비슷하게 나타난다.

쟁점은 연대다. 『분다히슨』의 장들은 대부분 8~9세기, 곧 이슬람의 이란 정복 이후에 정리되었고, 현존하는 가장 오래된 사본은 16세기 중엽에 필사되었다. 조로아스터 자신이 살았던 시기도 오늘날 많은 학자가 기원전 1000년 무렵으로 보지만, 기원전 1500년에서 500년 사이의 여러 연대가 여전히 함께 거론된다. 심판과 부활을 자세히 그린 조로아스터교 문헌은 다니엘서보다 천 년 가까이 늦게 문자로 정리되었으므로, 두 전통의 유사성을 어느 한쪽의 차용으로 확정하기는 어렵다. 영향설을 지지하는 학자들은 이 문헌들이 훨씬 오래된 구전 전승을 담고 있다고 보고, 반대하는 학자들은 후대 문헌의 내용을 고대로 거슬러 올려 읽는 위험을 지적한다.

헬레니즘이라는 환경

바빌론과 페르시아 다음으로 유대교의 사상에 들어온 것은 그리스 문화다. 마케도니아의 알렉산드로스는 기원전 333년 이소스에서 페르시아의 다리우스 3세를 물리친 뒤, 332년에 티레와 가자를 함락하고 팔레스타인 일대를 장악했다. 그가 죽은 뒤 이 지역은 이집트의 프톨레마이오스 왕조, 이어서 기원전 198년부터 시리아의 셀레우코스 왕조가 다스렸다. 그리스어와 그리스식 도시 제도, 체육관과 극장이 동지중해 전역에 퍼진 이 시대를 '헬레니즘 시대'라 부른다.

마카베오기 하권은 '헬레니즘'이라는 낱말을 처음 쓴 문헌 가운데 하나다. 대제사장 야손이 예루살렘 성채 바로 아래에 체육관을 세우고 귀족 청년들에게 그리스식 모자를 씌우던 시절을 이 책은 이렇게 적는다.

ἦν δ᾿ οὕτως ἀκμή τις Ἑλληνισμοῦ καὶ πρόσβασις ἀλλοφυλισμοῦ

엔 드 후토스 아크메 티스 헬레니스무 카이 프로스바시스 알로퓔리스무

이렇게 그리스 풍습이 절정에 이르고 이방 풍습이 밀려들었다.

마카베오기 하권 4:13, 라틀프스 판 70인역

그리스 문화를 거부하며 항쟁한 마카베오 가문의 후손인 하스몬 왕조조차 그리스식 이름을 쓰고 그리스식 궁정을 운영했다. 정치적으로 맞서는 상대의 문화를 일상에서 받아들이는 일은 다른 시대에도 나타난다. 1980년대 한국의 학생운동은 1982년 3월 부산 미국문화원 방화, 1985년 5월 대학생 73명의 미국문화원 점거처럼 미국 정부를 정면으로 비판했지만, 같은 시기 한국 대학가의 옷차림과 음식, 대중음악에는 미국 소비문화가 깊이 들어와 있었다. 1세기 예수 시대의 유대교도 이처럼 그리스 문화에 저항하면서 동시에 그 안에서 살던 '헬레니즘화한 유대교'였다.

그리스 문화의 흡인력은 군사적으로 그리스를 정복한 로마에서 더 분명하게 드러난다. 기원전 1세기 로마 시인 호라티우스는 아우구스투스 황제에게 보낸 운문 편지에서 이렇게 썼다.

Graecia capta ferum uictorem cepit et artes / intulit agresti Latio

사로잡힌 그리스가 사나운 정복자를 사로잡았고, 촌스러운 라티움에 학예를 들여왔다.

호라티우스, 『서간집』 2.1.156~157(라틴 라이브러리 본문)

이 말은 과장이 아니었다. 라틴 문학사의 첫머리에 놓이는 리비우스 안드로니쿠스는 남이탈리아의 그리스 도시 타렌툼 출신으로, 노예가 되어 로마 귀족 리비우스 살리나토르 집안의 아이들을 가르쳤고, 그 공로로 해방되었다고 히에로니무스의 연대기는 전한다. 그는 수업에 쓰려고 호메로스의 『오뒷세이아』를 라틴어로 옮겼고(『오두시아』), 키케로에 따르면 기원전 240년 로마에서 처음으로 그리스식 극을 무대에 올렸다. 로마의 상류층 가정은 그리스인 노예나 해방 노예를 가정교사로 두고 자녀에게 그리스어를 가르쳤다. 라틴 문학의 최고작으로 꼽히는 베르길리우스의 『아이네이스』(기원전 29~19년 집필)도 앞의 여섯 권은 『오뒷세이아』의 방랑 이야기를, 뒤의 여섯 권은 『일리아스』의 전쟁 이야기를 대략 본떴다.

헬레니즘 세계에는 영혼에 관한 그리스 철학의 사유가 함께 퍼져 있었다. 플라톤 계열의 철학은 사람 안에 몸과 구별되는 불멸의 영혼이 있다고 가르쳤다. 70인역에 들어 있는 「솔로몬의 지혜」가 의인의 희망이 '불멸'(ἀθανασία, 3:4)로 가득하다고 말하는 것처럼, 헬레니즘 시대 유대교 문헌 일부에 영혼의 불멸을 말하는 글이 나타나는 것은 이 환경에서다. 페르시아 시대에 싹튼 부활 관념과 헬레니즘 시대에 들어온 영혼불멸 관념이 예수 시대의 유대교 안에 함께 있었고, 유대교의 여러 집단은 이 문제에서 서로 다른 입장을 취했다.

사두개파와 바리새파 — 같은 성서, 다른 내세관

예수 시대 유대교에서 내세 문제를 두고 가장 분명하게 대립한 두 집단이 사두개파와 바리새파다. 사두개파는 예루살렘 성전의 제사장 귀족층과 연결된 집단으로, 모세오경을 권위의 중심에 두었다. 바리새파는 오경과 함께 조상들의 구전 전승을 중시했고 회당과 일반 백성 사이에서 영향력이 컸다. 마가복음은 사두개파를 이렇게 소개한다.

Καὶ ἔρχονται Σαδδουκαῖοι πρὸς αὐτόν, οἵτινες λέγουσιν ἀνάστασιν μὴ εἶναι

카이 에르콘타이 사두카이오이 프로스 아우톤, 하이티네스 레구신 아나스타신 메 에이나이

부활이 없다고 말하는 사두개파 사람들이 예수에게 왔다.

마가복음 12:18, NA28

사두개파는 형이 자식 없이 죽으면 동생이 형수와 결혼해 대를 잇는 수혼법(신명기 25장)을 끌어와, 일곱 형제와 차례로 결혼한 여인이 부활 때 누구의 아내가 되느냐고 묻는다. 부활을 믿으면 율법이 모순에 빠진다는 논법이다. 예수는 부활한 사람들은 장가가거나 시집가지 않는다고 답하고, 모세가 떨기나무 앞에서 들은 "나는 아브라함의 하나님, 이삭의 하나님, 야곱의 하나님"이라는 말을 근거로 든다. 예수는 사두개파가 인정하는 오경 안에서 답을 찾았다. 그 결론은 "그분은 죽은 자의 하나님이 아니라 산 자의 하나님이다"(οὐκ ἔστιν θεὸς νεκρῶν ἀλλὰ ζώντων, 막 12:27)이다.

사도행전은 바울이 유대 최고 의회에서 심문을 받을 때 이 대립을 이용한 장면을 전한다.

Σαδδουκαῖοι μὲν γὰρ λέγουσιν μὴ εἶναι ἀνάστασιν μήτε ἄγγελον μήτε πνεῦμα, Φαρισαῖοι δὲ ὁμολογοῦσιν τὰ ἀμφότερα.

사두카이오이 멘 가르 레구신 메 에이나이 아나스타신 메테 앙겔론 메테 프뉴마, 파리사이오이 데 호몰로구신 타 암포테라

사두개파는 부활도 천사도 영도 없다고 말하고, 바리새파는 그 둘을 다 인정한다.

사도행전 23:8, NA28

1세기 유대인 역사가 요세푸스도 『유대 고대사』 18.16에서 사두개파는 "영혼이 몸과 함께 죽는다"고 가르친다고 적었다. 이어지는 18.17에서는 사두개파 사람이 관직에 오르면 바리새파의 생각을 따르는데, 그러지 않으면 백성이 그들을 용납하지 않기 때문이라고 덧붙인다. 부활 신앙이 이미 일반 백성 사이에 넓게 퍼져 있었음을 보여 주는 기록이다. 기원후 70년 성전이 무너지면서 성전에 기반을 두었던 사두개파는 사라졌고, 바리새파의 전통을 이은 랍비 유대교가 남았다. 200년 무렵 편찬된 미쉬나는 부활을 신앙의 경계선으로 명시한다. 「산헤드린」 10:1은 "모든 이스라엘은 오는 세상에 몫이 있다"고 한 뒤, 그 몫이 없는 사람으로 "죽은 자의 부활이 토라에서 나오지 않는다고 말하는 자"를 첫머리에 든다.

낙원이라는 낱말 — 페르시아 왕의 정원에서 십자가 위의 약속까지

복음서 가운데 예수가 죽음 이후를 가장 많이 말하는 책은 누가복음이다. 십자가에 함께 달린 두 죄수 가운데 한 사람이 "예수여, 당신의 나라에 들어가실 때 나를 기억해 주십시오"라고 청하자 예수는 이렇게 답한다.

καὶ εἶπεν αὐτῷ· ἀμήν σοι λέγω, σήμερον μετ’ ἐμοῦ ἔσῃ ἐν τῷ παραδείσῳ.

카이 에이펜 아우토, 아멘 소이 레고, 세메론 메트 에무 에세 엔 토 파라데이소

예수가 그에게 말했다. "진실로 네게 말한다. 오늘 네가 나와 함께 낙원에 있을 것이다."

누가복음 23:43, NA28

예수는 여기서 '하나님 나라'나 '하늘'이라는 말을 쓰지 않고 '파라데이소스'(παράδεισος)를 쓴다. 이 낱말은 고대 이란어에서 그리스어로 들어온 외래어다. 『이란 백과사전』(Encyclopaedia Iranica)의 「낙원」 항목(안토니오 파나이노 집필, 2022)에 따르면 이 말은 '둘레'를 뜻하는 접두사 pari-와 '벽'을 뜻하는 daiza-가 합쳐진 고대 이란어 *paridaiza-에서 왔고, 뜻은 '담장으로 둘러싼 (정원)'이다. 아베스타어에서는 pairi.daēza-, 고대 페르시아어 비문에서는 *paridaida-의 꼴로 나타난다. 히브리 성서에는 '파르데스'(פַּרְדֵּס)라는 차용어로 들어와 페르시아 시대 이후의 책에 나온다. 전도서 2:5는 "나는 동산들과 과수원들(פַרְדֵּסִים)을 만들었다"고 하고, 느헤미야 2:8에는 페르시아 왕의 "숲(הַפַּרְדֵּס)을 지키는 아삽"이 나온다.

그리스인들이 이 낱말을 알게 된 것은 페르시아 왕과 귀족의 정원을 통해서다. 기원전 4세기 초 아테네의 크세노폰은 대화편 『오이코노미코스』에서 소크라테스의 입을 빌려, 페르시아 왕이 머무는 지역마다 "파라데이소스라 불리는 정원"(οἱ παράδεισοι καλούμενοι, 4.13)을 갖추게 하고 땅이 낼 수 있는 온갖 좋은 것으로 채운다고 소개한다. 이어서 스파르타의 장군 리산드로스가 사르디스에서 페르시아 왕자 키루스(소 키루스)의 정원을 보고 감탄한 일화가 나온다. 나무가 같은 간격으로 심기고 줄이 곧고 모든 것이 반듯하게 배치된 데 놀란 리산드로스에게 키루스는 이렇게 답한다.

ταῦτα τοίνυν, ὦ Λύσανδρε, ἐγὼ πάντα καὶ διεμέτρησα καὶ διέταξα, ἔστι δʼ αὐτῶν, φάναι, ἃ καὶ ἐφύτευσα αὐτός.

타우타 토이눈, 오 뤼산드레, 에고 판타 카이 디에메트레사 카이 디에탁사, 에스티 드 아우톤, 파나이, 하 카이 에퓌튜사 아우토스

리산드로스여, 이 모든 것을 내가 직접 재고 배치했소. 그 가운데 몇 그루는 내 손으로 심기도 했소.

크세노폰, 『오이코노미코스』 4.22, 옥스퍼드 고전 텍스트(마천트 교정본)

파라데이소스는 이렇게 왕이 측량하고 배치한 질서 있는 정원, 물과 그늘과 열매가 있는 담장 안의 공간이었다. 70인역 번역자들은 창세기 2:8의 '에덴의 동산'(גַּן־בְעֵדֶן)을 옮기면서 이 낱말을 택했다. 라틀프스 판 70인역은 "주 하나님이 동쪽 에뎀에 파라데이소스를 심었다"(ἐφύτευσεν κύριος ὁ θεὸς παράδεισον ἐν Εδεμ)고 적는다. 그 뒤로 '파라다이스'는 에덴동산의 이름이 되었다. 에덴에서는 강이 흘러나와 동산을 적시고 네 줄기로 나뉜다.

וְנָהָרּ֙ יֹצֵ֣א מֵעֵ֔דֶן לְהַשְׁק֖וֹת אֶת־הַגָּ֑ן וּמִשָּׁם֙ יִפָּרֵ֔ד וְהָיָ֖ה לְאַרְבָּעָ֥ה רָאשִֽׁים׃

웨나하르 요체 메에덴 레하쉬코트 에트-하간 우미샴 이파레드 웨하야 레아르바아 라심

강 하나가 에덴에서 흘러나와 동산을 적시고, 거기서 나뉘어 네 근원이 되었다.

창세기 2:10, BHS 본문

강이 네 줄기로 나뉘는 정원은 페르시아 정원의 기본 배치와 닮았다. 페르시아어로 '네 개의 정원'을 뜻하는 '차하르 바그'(chahār bāgh)는 사각형 정원을 십자형 수로로 네 구역으로 나눈 양식이다. 아케메네스 왕조의 수도였던 파사르가다에와 수사의 발굴은 이 배치가 고대 페르시아의 정원에서 비롯했음을 보여 준다. 이슬람 시대에 이 양식은 꾸란이 묘사하는 낙원과 결합했다. 꾸란 55장은 신을 두려워하는 사람에게 두 개의 정원과 또 두 개의 정원을 약속하고, 47:15는 물, 젖, 포도주, 꿀의 강이 흐르는 낙원을 그린다.

파사르가다에는 고레스 2세가 기원전 6세기 중엽 이란 남부 파르스 지방에 세운 첫 수도다. 고레스의 무덤으로 여겨지는 돌 건축물과 언덕 위의 요새 톨레 타흐트, 두 왕궁과 정원의 터가 남아 있다. 왕궁 단지는 무덤에서 약 3킬로미터 떨어진 요새까지 정원이 넓게 이어지는 구조였고, 이곳의 정원은 차하르 바그 배치의 가장 이른 예로 꼽힌다. 유네스코는 2011년 이란 여러 지방의 정원 아홉 곳을 묶어 「페르시아 정원」이라는 이름으로 세계유산에 올렸다. 등재 설명은 이 정원들이 언제나 네 구역으로 나뉘고 물이 중요한 구실을 하며, 그 원리가 파사르가다에의 고레스 왕궁 정원에서 처음 완숙한 형태를 얻은 뒤 2천 년 넘게 거의 바뀌지 않았다고 적는다. 유네스코는 페르시아 정원을 에덴, 곧 지상에 구현된 낙원의 개념이 형태를 얻은 것으로 평가한다.

이 정원 양식이 가장 유명하게 남은 곳이 인도 아그라의 타지마할이다. 무굴 제국의 황제 샤 자한은 1631년 6월 왕비 뭄타즈 마할이 열네 번째 아이를 낳다 죽자 무덤 건축을 명했다. 공사는 1632년에 시작되어 묘당이 1648년에, 정원과 부속 건물을 포함한 전체 단지가 1653년 무렵에 완성되었다. 묘당 앞의 정원은 두 개의 주 보도가 교차하며 네 구역으로 나뉘고 각 구역이 다시 작은 꽃밭으로 나뉘며, 중앙에는 분수 다섯 개가 있는 대리석 수조가 놓였다. 인도 정부의 타지마할 공식 안내는 이 정원이 꾸란과 이슬람 신비주의 문헌의 낙원, 곧 중앙의 샘에서 네 방향으로 강이 흐르는 정원을 본뜬 것이라고 설명한다. 샤 자한은 죽은 왕비를 지상에 재현한 낙원 안에 안장했다.

예수가 십자가 위의 죄수에게 약속한 '낙원'도 이 계보 위에 있다. 예수 시대의 유대인은 낙원을 의인이 죽은 뒤 쉬는 곳, 혹은 마지막 날에 회복될 에덴으로 이해했다. 누가복음 23:43은 신약성서에서 예수가 직접 죽음 이후의 장소를 약속하는 드문 구절이다. 그런데 이 구절에서도 예수는 '하나님 나라'를 죽어서 가는 곳의 이름으로 쓰지 않는다. 죄수가 '당신의 나라'를 말했을 때 예수는 '낙원'으로 답했다. 두 낱말은 복음서 안에서 서로 다른 대상을 가리킨다.

하나님 나라는 지금 도래하는 통치다

마가복음은 예수의 공적 활동을 한 문장의 선포로 요약한다.

καὶ λέγων ὅτι πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ· μετανοεῖτε καὶ πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ.

카이 레곤 호티 페플레로타이 호 카이로스 카이 엥기켄 헤 바실레이아 투 테우, 메타노에이테 카이 피스튜에테 엔 토 유앙겔리오

그가 말했다. "때가 찼고 하나님의 통치가 가까이 왔다. 마음을 바꾸고 이 좋은 소식을 믿어라."

마가복음 1:15, NA28

이 문장의 동사들은 모두 지금 일어나는 일을 말한다. '페플레로타이'(πεπλήρωται)와 '엥기켄'(ἤγγικεν)은 그리스어 완료형으로, 이미 일어나 그 결과가 지금 이어지는 상태를 나타낸다. 때가 이미 찼고 하나님의 통치가 이미 가까이 와 있다. '바실레이아'(βασιλεία)는 영토로서의 나라보다 왕이 다스리는 일, 곧 '왕권'이나 '통치'를 먼저 뜻하는 말이다. 히브리어와 아람어의 '말쿠트'(מַלְכוּת)도 같다. 다니엘서 4:23(한국어 성경 4:26)의 아람어 본문은 "하늘이 다스리는 줄을 깨달은 뒤에야 왕의 나라가 그대로 있으리라"고 말하는데, 여기서 '하늘'은 하나님을 가리키고 나라는 다스리는 권세다. 1세기 유대인 청중은 '하나님 나라가 가까웠다'는 말을 죽은 뒤 가는 장소에 대한 안내로 듣지 않고, 하나님이 이 세상을 직접 다스리는 때가 왔다는 선언으로 들었을 것이다.

'메타노에이테'(μετανοεῖτε)는 한국어 성경에서 '회개하라'로 옮겨졌다. '메타노이아'(μετάνοια)는 '뒤에, 바뀌어'를 뜻하는 메타와 '생각, 마음'을 뜻하는 누스가 합쳐진 말로, 생각의 방향을 바꾸는 일을 가리킨다. 지은 잘못을 뉘우치는 일도 여기에 들지만, 마가복음 1:15에서 이 명령은 하나님 나라의 도래와 짝을 이룬다. 새로운 통치가 시작되었으니 그 통치에 맞게 삶의 방식을 바꾸라는 요구다.

설명을 위해 가정을 하나 세워 보자. 어느 나라가 좌측 통행을 하다가 법을 바꾸어 다음 날부터 우측 통행을 시행한다고 하자. 법이 공포된 다음 날 아침, 운전자는 어제까지 몸에 밴 습관을 버리고 새 규칙에 맞추어 차를 몰아야 한다. 새 질서는 이미 시행되었고, 개인이 할 일은 자기 운전 방식을 그 질서에 맞추는 일이다. 예수의 선포에서 하나님 나라는 새 법이 시행되는 날에 해당하고, 메타노이아는 운전 습관을 바꾸는 일에 해당한다. 이전의 질서는 자기 이익을 최대로 늘리고 안전을 스스로 확보하고 빵을 무엇보다 앞세우는 질서였고, 새 질서는 신의 다스림과 돌봄을 신뢰하며 사는 질서다.

모두에게 같은 하늘

예수가 하나님 나라를 설명할 때 자주 가리킨 것은 누구나 올려다볼 수 있는 하늘과 그 아래의 자연이다. 산상설교에서 예수는 원수를 사랑하라고 말하며 그 근거를 하늘에서 찾는다.

ὅπως γένησθε υἱοὶ τοῦ πατρὸς ὑμῶν τοῦ ἐν οὐρανοῖς, ὅτι τὸν ἥλιον αὐτοῦ ἀνατέλλει ἐπὶ πονηροὺς καὶ ἀγαθοὺς καὶ βρέχει ἐπὶ δικαίους καὶ ἀδίκους.

호포스 게네스테 휘이오이 투 파트로스 휘몬 투 엔 우라노이스, 호티 톤 헬리온 아우투 아나텔레이 에피 포네루스 카이 아가투스 카이 브레케이 에피 디카이우스 카이 아디쿠스

그래야 너희가 하늘에 계신 너희 아버지의 자녀가 될 것이다. 그분은 악한 사람에게도 선한 사람에게도 해를 떠오르게 하시고, 의로운 사람에게도 불의한 사람에게도 비를 내리신다.

마태복음 5:45, NA28

마태복음 6:26에서 예수는 "공중의 새들을 보라. 그것들은 씨를 뿌리지도 거두지도 곳간에 모으지도 않지만 하늘의 아버지께서 먹이신다"(ἐμβλέψατε εἰς τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ)고 말한다. 하늘에는 국경도 산맥도 휴전선도 없고, 해와 비는 사람이 그어 놓은 구분을 따르지 않는다. 예수는 이 보편성을 하나님 나라의 성격으로 제시했다.

이 보편성은 예수의 공동체가 사람을 받아들이는 방식에서 구체적으로 나타났다. 누가복음 8:1~3은 예수가 마을을 다니며 하나님 나라를 전할 때 열두 제자와 함께 여러 여성이 동행했다고 적는다. 일곱 귀신이 나간 막달라 사람 마리아, 헤롯의 청지기 쿠자의 아내 요안나, 수산나와 다른 여러 여성이 "자기 재산으로 그들을 섬겼다"(αἵτινες διηκόνουν αὐτοῖς ἐκ τῶν ὑπαρχόντων αὐταῖς). 후대의 랍비 문헌을 보면 이것이 당시 유대교의 일반적인 모습과 달랐음을 짐작할 수 있다. 미쉬나 「소타」 3:4에서 벤 아자이는 딸에게 토라를 가르쳐야 한다고 말하지만, 랍비 엘리에제르는 딸에게 토라를 가르치는 것은 방종을 가르치는 것이라고 반대한다. 여성의 율법 교육을 두고 랍비들 사이에 이런 논쟁이 있었다는 사실 자체가, 여성을 제자로 받는 일이 당연하지 않았음을 보여 준다. 예수가 이방 여인의 간청을 듣고 그 딸을 고친 이야기(마가복음 7:24~30)도 혈통으로 신의 은혜를 나누던 경계를 넘는 사례로 복음서에 남았다.

예수는 혈연 가족의 권리도 하나님 나라의 질서 아래 두었다. 마가복음 3:21은 예수의 가족이 그가 "정신이 나갔다"(ἐξέστη)는 말을 듣고 그를 붙잡으러 나섰다고 기록한다. 가족이 찾아왔다는 전갈을 받은 예수는 둘러앉은 사람들을 보며 이렇게 말한다.

ὃς [γὰρ] ἂν ποιήσῃ τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ, οὗτος ἀδελφός μου καὶ ἀδελφὴ καὶ μήτηρ ἐστίν.

호스 가르 안 포이에세 토 텔레마 투 테우, 후토스 아델포스 무 카이 아델페 카이 메테르 에스틴

누구든지 하나님의 뜻을 행하는 사람이 내 형제요 자매요 어머니다.

마가복음 3:35, NA28(꺾쇠 괄호는 교정본이 본문 여부를 확정하지 않은 낱말)

가문의 명예가 사회 질서의 기본이던 1세기 지중해 세계에서, 가족이 미쳤다고 여긴 아들이 오히려 가족의 정의를 새로 내렸다. 하나님 나라는 남녀, 유대인과 이방인, 혈연과 비혈연 사이에 사람이 그어 놓은 차별을 넘어서는 질서로 선포되었다. 계급 사회에서 용서와 관용은 다스리는 사람의 덕목이었다. 하나님의 통치가 가까웠다는 선포를 듣는 가난한 청중에게 예수가 원수를 용서하라고 요구한 것은, 그들을 하나님의 통치에 참여하는 사람으로 대우한 일로도 읽을 수 있다.

부자와 나사로 — 큰 구렁이 가리키는 것

예수의 말 가운데 죽은 뒤의 형벌을 가장 생생하게 그린 것은 누가복음 16장의 '부자와 나사로' 비유다. 이 비유는 지옥의 모습을 묘사한 본문으로 자주 인용된다.

Ἄνθρωπος δέ τις ἦν πλούσιος, καὶ ἐνεδιδύσκετο πορφύραν καὶ βύσσον εὐφραινόμενος καθ’ ἡμέραν λαμπρῶς. πτωχὸς δέ τις ὀνόματι Λάζαρος ἐβέβλητο πρὸς τὸν πυλῶνα αὐτοῦ εἱλκωμένος

안트로포스 데 티스 엔 플루시오스, 카이 에네디뒤스케토 포르퓌란 카이 뷔손 유프라이노메노스 카트 헤메란 람프로스. 프토코스 데 티스 오노마티 라자로스 에베블레토 프로스 톤 퓔로나 아우투 헬코메노스

어떤 부자가 있었는데, 자주색 옷과 고운 베옷을 입고 날마다 호화롭게 즐겼다. 그 집 대문 앞에는 나사로라는 가난한 사람이 헌데투성이로 누워 있었다.

누가복음 16:19~20, NA28

자주색 옷감은 바다 고둥에서 짜낸 염료로 물들여 값이 비쌌고, 고운 베는 이집트산 고급 아마포였다. 지금으로 치면 사치품이다. 이 비유에는 눈에 띄는 비대칭이 있다. 부자는 이름이 없고 거지는 '나사로'라는 이름을 가진다. 예수의 비유에서 인물에게 이름이 붙는 것은 이 비유가 유일하다. 나사로는 히브리어 '엘아자르'(하나님이 도우신다)의 그리스어 꼴이다. 세상에서 이름을 기억하는 쪽은 부자였겠지만 이 이야기에서는 거지의 이름만 남는다. 개들이 와서 그의 헌데를 핥았다는 21절의 묘사는, 집 안의 사람들보다 거리의 개가 그에게 더 가까이 있었음을 보여 준다.

두 사람이 죽자 나사로는 천사들에게 이끌려 '아브라함의 품'(εἰς τὸν κόλπον Ἀβραάμ, 16:22)으로 가고, 부자는 묻힌 뒤 '하데스'에서 고통 가운데 눈을 든다(16:23). 아브라함의 품은 연회에서 주인의 가슴 옆자리에 기대어 눕는 귀한 손님의 자리를 가리키는 표현으로, 유대인에게 죽은 뒤 누릴 수 있는 가장 복된 처지였다. 불꽃 속에서 목이 타는 부자는 나사로의 손가락 끝에 물을 찍어 혀를 식혀 달라고 청한다. 아브라함은 이렇게 답한다.

καὶ ἐν πᾶσιν τούτοις μεταξὺ ἡμῶν καὶ ὑμῶν χάσμα μέγα ἐστήρικται, ὅπως οἱ θέλοντες διαβῆναι ἔνθεν πρὸς ὑμᾶς μὴ δύνωνται, μηδὲ ἐκεῖθεν πρὸς ἡμᾶς διαπερῶσιν.

카이 엔 파신 투토이스 메탁쉬 헤몬 카이 휘몬 카스마 메가 에스테릭타이, 호포스 호이 텔론테스 디아베나이 엔텐 프로스 휘마스 메 뒤논타이, 메데 에케이텐 프로스 헤마스 디아페로신

게다가 우리와 너희 사이에는 큰 구렁이 놓여 있어서, 여기서 너희에게 건너가려 해도 갈 수 없고 거기서 우리에게 건너올 수도 없다.

누가복음 16:26, NA28

'카스마'(χάσμα)는 땅이 크게 벌어진 틈을 뜻한다. 비유를 처음부터 다시 읽으면 이 구렁은 죽은 뒤에 처음 생긴 것이 아니다. 살아 있을 때 부자의 대문은 문 안의 잔치와 문 밖의 굶주림을 떼어 놓았고, 부자는 그 문을 한 번도 건너가지 않았다. 죽은 뒤의 장면은 처지만 뒤바뀐 채 같은 구조를 되풀이한다. 누가복음은 마리아의 노래(1:52~53)부터 가난한 사람과 부자의 처지가 뒤바뀌는 역전을 반복해서 다루는데, 이 비유도 그 흐름 안에 있다. 비유의 결말에서 부자가 형제들에게 경고해 달라고 청하자 아브라함은 "모세와 예언자들"의 말을 들으라고 답한다. 이 비유의 관심은 저승의 지리보다 지금 대문 앞에 누운 사람을 대하는 방식에 있다.

이렇게 읽으면 이 비유가 말하는 지옥은 고통을 주는 장소의 구조보다 사람과 사람 사이의 관계가 끊어진 상태, 곧 어떤 동정도 도움도 오가지 않는 단절이다. 바로 옆에서 고통받는 사람을 두고 자기에게 주어진 즐거움을 혼자 누리는 삶은 이 세상에서 이미 그 단절을 살고 있다.

왜 지옥은 불의 이미지로 그려졌는가

부자가 불꽃 속에서 목말라하는 장면처럼, 지옥은 동서양을 가리지 않고 불과 열로 그려진다. 복음서에서 형벌의 장소를 가리키는 다른 말 '게엔나'(γέεννα)는 예루살렘 남쪽 힌놈 골짜기의 이름에서 왔다. 예레미야 7:31은 이 골짜기에서 자녀를 불살라 바치는 제사가 행해졌다고 고발한다. 불의 이미지는 이처럼 특정한 장소의 기억과 결합해 있다.

뒤의 랍비 유대교에서 '게힌놈'은 악인이 죽은 뒤 죄를 씻는 곳의 이름이 되었지만, 그 형벌은 대개 끝이 있는 것으로 이해되었다. 유대교 자료 대부분은 정화나 형벌의 기간을 열두 달로 한정하고, 안식일에는 게힌놈의 불이 잦아들어 고통이 멈춘다고 전한다. 『탈무드』는 게힌놈에 들어간 사람은 결국 모두 나온다고 하면서, 간음한 자와 남을 공개적으로 모욕한 자와 남에게 욕된 별명을 붙인 자만을 예외로 든다. 예루살렘 남쪽 힌놈 골짜기에서 오물과 시신을 태우는 불이 늘 타고 있었고 그것이 불타는 지옥의 이미지를 낳았다는 설명도 널리 퍼져 있다. 이 설명은 1200년 무렵 활동한 랍비 다비드 킴히에게서 비롯한 것으로, 예수 시대보다 천 년 넘게 늦다.

그런데 고대 근동의 신화에서 사람을 가장 두렵게 한 것은 불보다 통제되지 않는 물이었다. 메소포타미아의 『에누마 엘리시』에서 세계는 바닷물의 여신 티아마트를 쪼개 만든 것이고, 길가메시 서사시와 창세기에는 모두 세상을 쓸어 버리는 대홍수가 나온다. 창세기 1:2의 '깊은 물'(תְּהוֹם, 테홈)도 창조 이전의 혼돈을 가리킨다. 예수가 갈릴리 호수의 풍랑을 잠잠하게 하는 이야기가 복음서에서 신적 권능의 표지로 다루어지는 것도 이 배경에서다. 지옥이 불로 그려진 것은 형벌의 고통을 감각적으로 드러내는 데 불이 가장 적합했기 때문이고, 혼돈의 공포는 고대 근동에서 물로 표현되었다. 같은 두려움이라도 문화마다 다른 형상을 빌린다.

복음서 전체에서 이런 형벌의 언어가 차지하는 비중도 따져 볼 필요가 있다. SBL 그리스어 신약 본문에서 '게엔나'는 마태복음에 7번, 마가복음에 3번, 누가복음에 1번 나오고, '하데스'는 마태복음과 누가복음에 각각 2번 나온다. 반면 '나라, 통치'를 뜻하는 '바실레이아'는 마태복음에 55번, 마가복음에 20번, 누가복음에 46번 나온다. 예수가 형벌을 말한 적이 없다는 뜻은 아니다. 공관복음서에서 '나라, 통치'라는 낱말은 형벌의 장소를 가리키는 낱말보다 여덟 배 넘게 자주 나오며, 예수의 말의 중심에는 하나님의 통치가 놓여 있었다.

지옥의 지도를 그린 사람 — 단테의 『신곡』

성서가 지옥의 구조를 거의 말하지 않는 데 비해, 서양인의 머릿속에 지옥의 상세한 지도를 그려 넣은 사람은 14세기 피렌체의 시인 단테 알리기에리다. 1308년 무렵부터 1321년 죽을 때까지 쓴 『신곡』(Commedia)은 지옥, 연옥, 천국 세 편으로 되어 있다. 지옥은 예루살렘 아래로 뚫린 깔때기 모양의 구덩이로, 아홉 개의 원(圓)으로 나뉜다. 첫째 원은 세례를 받지 못한 덕 있는 이들이 머무는 림보이고, 둘째부터 다섯째 원까지는 음욕, 탐식, 탐욕과 낭비, 분노 같은 무절제의 죄를 벌한다. 그 아래 성벽으로 둘러싸인 디스의 도시 안쪽에서는 여섯째 원이 이단을, 일곱째 원이 폭력을, 여덟째 원 말레볼제가 사기를, 아홉째 원 코키토스가 배신을 벌하며, 가장 깊은 곳에는 얼음에 갇힌 루치페로가 있다. 연옥은 남반구 바다 한가운데 솟은 산으로, 연옥 전단을 지나 일곱 대죄에 대응하는 일곱 둘레를 오르면 정상에 지상낙원, 곧 에덴이 있다. 천국은 프톨레마이오스 천문학을 따라 달에서 토성까지의 일곱 행성 하늘, 항성천, 원동천의 아홉 하늘로 이루어지고, 그 너머에 시간과 공간을 벗어난 빛의 자리 엠피레오가 있다.

지옥으로 들어가는 문 위에는 글이 새겨져 있고, 그 글은 이렇게 끝난다.

Lasciate ogne speranza, voi ch'intrate.

여기 들어오는 너희는 모든 희망을 버려라.

단테, 『신곡』 「지옥편」 3곡 9행, 페트로키 교정본

지옥의 벌은 저지른 죄의 성격을 거울처럼 되비추도록 짜여 있다. 이 원리를 '콘트라파소'(contrapasso, 되갚음)라 부른다. 금지된 방법으로 미래를 엿보려 한 점쟁이들은 머리가 등 쪽으로 돌아간 채 앞을 보지 못하고 걸어야 하고, 욕정에 휩쓸려 산 영혼들은 둘째 원에서 그치지 않는 폭풍에 휩쓸린다. 단테는 이 구조 속에 실존 인물을 넣었다. 그가 고발한 피렌체의 정적들과 교황들, 그리고 그가 연민을 느낀 프란체스카 다 리미니 같은 인물이 각자의 원에 배치된다. 단테 자신은 1302년 교황을 지지하는 흑당이 그가 속한 백당을 누른 뒤 피렌체에서 추방되어, 생애의 마지막 열다섯 해 가까이를 망명지에서 『신곡』에 바쳤다. 단테의 지옥은 신학의 체계이면서 동시대 정치에 대한 판결문이기도 했다.

단테의 지옥은 신학 체계와 아리스토텔레스 윤리학, 중세 천문학과 피렌체의 정치를 결합한 문학적 건축물이다. 이 건축물이 후대 서양 미술과 대중의 상상력에 남긴 영향은 성서 본문보다 컸다. 지옥의 원이 몇 개인지, 누가 어느 층에서 어떤 벌을 받는지에 관한 대중의 이미지는 대부분 단테와 그를 따른 화가들에게서 왔다. 고대 이집트와 메소포타미아, 그리스의 문헌, 그리고 티베트의 『사자의 서』처럼 사후 세계를 정교하게 그린 다른 전통들과 비교하면, 이런 상세한 지옥 묘사는 성서 본문이 아닌 후대의 덧붙임이다.

위협, 이득, 감동 — 천국 관념이 사람을 움직이는 방식

한국 개신교의 전도 구호로 널리 알려진 "예수 천당, 불신 지옥"은 일제강점기 평안도와 중국 동북부 일대에서 활동한 장로교 목사 최봉석(1869 또는 1870~1944)과 연결되어 있다. 『한국민족문화대백과사전』에 따르면 그는 만나는 사람마다 "예수 천당! 불신 지옥!"을 외치며 전도했고, 전도 과정에서 기적적인 일이 자주 일어났다 하여 '최권능'이라는 별명으로 불렸다. 그는 1938년 장로회 총회의 신사참배 결의에 공개적으로 반대하다 여러 차례 투옥되었고, 1944년 3월 옥중에서 40일 금식을 시작했다가 병보석으로 풀려난 직후인 4월 15일에 숨졌다. 이 구호는 삶이 극도로 고단하던 식민지 민중에게 죽은 뒤의 보상과 위로를 약속하는 말이기도 했다.

천국에 대한 믿음은 현대 미국 사회에서도 높게 나타난다. 미국 시사주간지 『US 뉴스 앤드 월드 리포트』가 1997년 3월 성인 1,000명에게 물은 조사에서 응답자의 67퍼센트는 천국이 있다고 확신한다고 답했다. 유명 인물이 천국에 갈 것 같으냐고 묻자 마더 테레사가 79퍼센트로 가장 높았고 방송인 오프라 윈프리가 66퍼센트로 뒤를 이었다. 빌 클린턴 대통령은 응답자의 절반을 조금 넘는 지지를 받았고, 하원의장 뉴트 깅그리치는 40퍼센트, 전처 살해 혐의 재판에서 무죄 평결을 받은 미식축구 선수 출신 O. J. 심프슨은 19퍼센트였다. 그러나 가장 높은 수치는 응답자 자신에 대한 것이었다. 응답자의 87퍼센트가 자기는 천국에 갈 가능성이 높다고 답해, 평생 가난한 사람을 돌본 마더 테레사보다 자신을 더 높게 평가했다.

사람이 어떤 방향으로 움직이게 하는 동기는 세 가지로 나누어 볼 수 있다. 뒤에서 칼이나 총으로 위협하면 사람은 앞으로 걷는다. 앞에 돈을 놓으면 사람은 걷는 대신 뛰어간다. 앞에 아름다운 꽃을 놓으면 사람은 그 아름다움에 끌려 스스로 걸어간다. 위협, 이득, 감동이다. 종교의 언어도 이 세 동기에 기댈 수 있다. 지옥의 형벌로 경고하는 말은 위협에, 천국의 보상을 약속하는 말은 이득에, 하나님이 이루려는 질서의 모습을 보여 주는 말은 감동에 해당한다.

이득의 논리를 가장 정교하게 다듬은 사람은 17세기 프랑스의 수학자 블레즈 파스칼이다. 그가 죽은 뒤 1670년에 간행된 『팡세』의 한 단장(브룅슈비크 판 233번)에서 파스칼은 신이 존재하는지 이성으로는 판단할 수 없지만 사람은 이미 내기에 들어와 있으므로 어느 쪽에든 걸어야 한다고 말한다. 신이 있다는 쪽에 걸면 잃는 것은 유한하고 얻는 것은 무한하므로, 이기면 모든 것을 얻고 지면 아무것도 잃지 않는다는 논증이다. '파스칼의 내기'로 불리는 이 논증은 확률과 기댓값의 언어로 신앙을 정당화하려 했다.

유대교 전통 안에는 보상을 바라는 신앙에 대한 오래된 경계도 있다. 미쉬나 「아보트」는 기원전 3세기 무렵의 인물로 전해지는 소코의 안티고노스의 말을 이렇게 전한다.

אַל תִּהְיוּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס, אֶלָּא הֱווּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב שֶׁלֹּא עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס, וִיהִי מוֹרָא שָׁמַיִם עֲלֵיכֶם

알 티흐유 카아바딤 하메샴신 에트 하라브 알 메나트 레카벨 페라스, 엘라 헤우 카아바딤 하메샴신 에트 하라브 셸로 알 메나트 레카벨 페라스, 위히 모라 샤마임 알레켐

상을 받으려고 주인을 섬기는 종처럼 되지 말고, 상을 받으려 하지 않고 주인을 섬기는 종처럼 되어라. 그리고 하늘을 두려워하는 마음이 너희 위에 있게 하라.

미쉬나 「아보트」 1:3, 토라트 에메트 판본

욥기의 하사탄이 "욥이 까닭 없이 하나님을 경외하겠습니까"라고 물은 것도 같은 문제였다. 복음서를 읽으면 예수의 말도 세 동기를 모두 포함하지만, 대상에 따라 비중이 다르다. 심판과 경고의 말은 주로 백성의 삶을 짓누르는 종교 지도자와 부유층에게 향했고(마태복음 23장의 '화 있을진저' 연설이 대표적이다), 위로와 초대의 말은 주로 가난하고 병든 사람에게 향했다. 한국 개신교가 지옥의 위협이나 천국의 이득을 앞세울 수도 있지만, 예수의 선포에서 중심에 놓인 것은 하나님 나라라는 질서의 아름다움에 참여하라는 초대였다.

종교와 가난, 그리고 이 세상만으로 위안을 찾는 사상

종교가 가난하고 힘든 사람들 사이에서 더 강하다는 관찰은 통계로도 확인된다. 퓨 리서치 센터가 2015년 12월 각국 성인 대상 조사 결과를 정리한 자료에 따르면, 종교가 삶에서 '매우 중요하다'고 답한 비율은 에티오피아 98퍼센트, 세네갈 97퍼센트, 인도네시아 95퍼센트, 나이지리아 88퍼센트, 필리핀 87퍼센트, 인도 80퍼센트였다. 반면 조사국 가운데 1인당 국내총생산이 미국 다음으로 높은 세 나라인 캐나다는 27퍼센트, 독일 21퍼센트, 오스트레일리아 18퍼센트에 그쳤다. 부유한 나라일수록 종교를 덜 중요하게 여기는 경향이 있다. 가장 부유한 미국은 53퍼센트로 예외에 속한다.

이 상관관계를 해석하는 방식은 서로 다르다. 영국의 진화생물학자 리처드 도킨스는 2006년 『만들어진 신』(The God Delusion)에서 종교를 과학 이전의 오류로 다루었다. 영국의 마르크스주의 문학평론가 테리 이글턴은 잉글랜드 샐퍼드의 아일랜드계 노동자 가톨릭 집안에서 자랐고 어린 시절 그 지역 가르멜회 수녀원에서 복사(服事)로 일한 사람으로, 『런던 리뷰 오브 북스』 28권 20호(2006년 10월 19일)에 실은 서평 「헛손질」(Lunging, Flailing, Mispunching)에서, 도킨스가 신학에 관해 아는 것이 거의 없으며 아퀴나스나 라너, 몰트만 같은 신학자와 대결하지 않고 신앙의 조잡한 희화화만 공격한다고 비판했다. 그는 도킨스의 종교관이 특정한 영국 중산층 자유주의 합리주의자의 문화를 반영한다고 보았다. 이글턴은 2008년 4월 예일 대학교 테리 기념 강좌(Terry Lectures)의 원고를 묶은 『이성, 신앙, 혁명』(Reason, Faith, and Revolution, 예일 대학교 출판부, 2009)에서 도킨스와 크리스토퍼 히친스를 합쳐 '디치킨스'라 부르며 같은 비판을 확장했다. 종교가 가난한 사람 곁에 오래 남는다는 통계는, 무지의 증거로도 읽을 수 있지만 다른 어떤 제도도 그들 곁에 남지 않을 때 희망을 지켜 주는 역할의 증거로도 읽을 수 있다.

죽은 뒤의 세계 없이 이 세상 안에서 위안을 찾는 사상도 있었다. 기원전 306년 무렵 아테네에 학원을 연 에피쿠로스는 세계가 원자와 허공으로 이루어지며 사람이 죽으면 원자가 흩어져 감각도 사라진다고 보았다. 그는 신들이 존재하지만 지극히 복된 상태로 세상과 떨어져 살며 사람의 일에 관여하지 않는다고 가르쳤다. 「메노이케우스에게 보낸 편지」에서 그는 죽음이 우리에게 아무것도 아니라고 말한다. 흩어진 것은 감각이 없고, 감각이 없는 것은 우리와 상관이 없기 때문이다. 에피쿠로스가 말한 즐거움은 고통과 불안이 없는 상태였고, 그의 공동체는 소박한 식사와 우정과 철학적 대화를 나누었다. 그 공동체가 모인 곳이 '정원'(κῆπος, 케포스)이었고, 여성 제자들도 그 정원에 참여했다. 은퇴한 뒤 정원 딸린 전원주택에서 소박하게 살고 싶다는 오늘날 한국 도시민의 바람도, 내세의 약속 없이 이 세상 안에서 평온을 찾으려는 욕망이라는 점에서 에피쿠로스의 정원과 닮은 데가 있다.

종교를 이해하는 방법도 하나만 있지 않다. 그 종교의 경전을 읽는 방법, 그 종교를 믿는 사람들을 직접 만나는 방법, 그리고 사회사와 문화사와 고고학처럼 여러 학문의 시선을 겹쳐 보는 방법이 있다. 천국과 지옥에 대한 관심은 한국에만 있는 것이 아니고 모든 문명에 있다. 이 관념을 이해하려면 경전의 문면과 신자의 고백과 역사적 맥락을 함께 보아야 한다.

무덤이 문명을 알려 준다

고고학자가 어떤 문명이나 문화권의 성격을 알려 할 때 먼저 살피는 것 가운데 하나가 무덤이다. 시신을 어떻게 처리하고 무엇을 함께 묻고 무덤을 어떤 모양으로 만들었는지가 그 사회의 사후 관념과 사회 구조를 보여 주고, 같은 양식의 무덤이 퍼진 범위가 문화권의 경계를 알려 준다. 죽음에 대한 관심은 사람만의 것도 아니다. 2020년 영장류학 학술지 『Primates』에 실린 검토 논문은 12개 문헌에 기록된 아프리카코끼리의 사체 관련 관찰 32건을 분석했다. 코끼리들은 죽은 동료의 사체에 다가가 냄새를 맡고 만지고 들어 올리려 했으며, 같은 사체를 여러 번 다시 찾아갔고, 뼈만 남은 단계에서도 관심을 보였다.

이 논문의 저자들은 관찰된 행동을 사람의 애도와 같은 것으로 단정하지 않고, 사체에 대한 관심이 어떤 감정과 이어지는지는 더 연구해야 할 문제로 남겼다. 침팬지에 관해서는 2010년 4월 『커런트 바이올로지』의 같은 호에 관찰 보고 두 편이 실렸다. 스코틀랜드의 블레어 드러먼드 사파리 공원에서는 50세 무렵의 암컷 팬지가 죽어 가는 마지막 며칠과 숨을 거두는 순간이 카메라에 담겼다. 무리는 며칠 동안 조용히 그를 지켜보았고, 숨을 거두기 직전에는 털을 골라 주고 쓰다듬으며 살아 있는지 살피는 듯한 행동을 했다. 다 자란 딸은 그날 밤 내내 어미 곁에 머물렀고, 사육사가 이튿날 시신을 치운 뒤에도 무리는 며칠 동안 차분하고 가라앉은 모습을 보였다. 기니 보수의 야생 침팬지 무리에서는 호흡기 전염병으로 새끼를 잃은 어미 둘이 미라처럼 마른 새끼의 시신을 몇 주에서 몇 달 동안 데리고 다니며 털을 골라 주고 잠자리에 함께 데려갔다. 어미들은 시간이 지나며 다른 개체가 시신을 만지도록 허락하고 떨어져 있는 시간을 늘려 가며 조금씩 시신을 놓아주었다.

이집트의 피라미드가 사후 세계에 대한 확신의 기념물이라면, 유대인의 무덤 문화는 다른 방향을 보여 준다. 유대교는 피라미드처럼 거대한 왕릉을 남기지 않았다. 대신 예루살렘 동쪽 감람산 비탈에는 약 15만 기의 무덤이 모인 유대인 공동묘지가 있고, 이곳의 매장은 3,000년 넘게 이어졌다. 많은 유대인이 이곳에 묻히기를 바라는 이유로 전해지는 전승은, 메시아가 오실 때 죽은 자의 부활이 이곳에서 시작된다는 믿음이다. 스가랴 14:4는 그날에 야훼의 발이 예루살렘 동쪽 감람산 위에 서고 산이 둘로 쪼개진다고 말한다. 무덤의 위치가 부활을 기다리는 신앙을 담고 있다.

부활에 대한 기다림은 에스겔 37장의 환상에서 가장 생생한 이미지를 얻었다. 예언자 에스겔은 마른 뼈가 가득한 골짜기로 이끌려 가고, 야훼는 그 뼈들에게 이렇게 말한다.

כֹּ֤ה אָמַר֙ אֲדֹנָ֣י יְהוִ֔ה לָעֲצָמ֖וֹת הָאֵ֑לֶּה הִנֵּ֨ה אֲנִ֜י מֵבִ֥יא בָכֶ֛ם ר֖וּחַ וִחְיִיתֶֽם׃

코 아마르 아도나이 야훼 라아차모트 하엘레 힌네 아니 메비 바켐 루아흐 위흐이템

주 야훼가 이 뼈들에게 이렇게 말한다. 보라, 내가 너희 안에 숨을 불어넣으리니 너희가 살아날 것이다.

에스겔 37:5, BHS 본문

뼈들이 서로 맞붙고 힘줄과 살이 오르고 살갗이 덮인 뒤 숨이 들어간다. 에스겔서는 포로기에 쓰였고, 37:11은 이 뼈들이 "이스라엘 온 족속"이라고 밝힌다. 이 환상은 일차로 나라를 잃은 민족의 회복을 말한다. 랍비 전통에서도 이 장을 민족의 귀환에 대한 비유로 읽는 해석이 있었다. 그러나 죽은 몸에 숨이 들어가 다시 산다는 이미지는 뒤에 개인의 부활 신앙을 표현하는 언어가 되었다.

에스겔 37장의 환상은 고대 유대 미술에도 남았다. 1932년 시리아 동부 유프라테스강 가의 수비대 도시 두라 에우로포스에서 발굴된 회당은 244년 무렵에 지어졌고, 벽면이 성서 이야기를 그린 그림으로 덮여 있었다. 이삭의 결박, 불타는 떨기나무 앞의 모세, 이집트를 떠나는 이스라엘과 함께 에스겔이 본 환상도 그려졌다. 256~257년 사산 왕조 페르시아의 공격에 대비해 로마 수비대가 성벽에 붙은 이 건물을 모래로 채워 방벽으로 삼은 덕에, 벽화는 1,700년 가까이 묻힌 채 보존되었다. 벽화가 있던 본당은 지금 다마스쿠스 국립박물관 안에 원래 배치대로 옮겨져 있다. 회당 벽에 에스겔의 부활 환상을 그려 넣었다는 점은 이 장면이 3세기 유대인 공동체에서도 중요한 신앙의 이미지였음을 보여 준다.

여기서 부활이 어떤 물음에 대한 답으로 생겼는지가 드러난다. 다니엘서와 마카베오기 하권은 신의 율법을 지킨 사람이 바로 그 때문에 고문당해 죽는 시대에 쓰였다. 신이 정의롭다면 왜 의인이 고통받고 악인이 번성하는가. 신학에서 '신정론'(神正論)이라 부르는 이 물음에, 이 세상의 삶만으로는 답이 나오지 않았다. 부활 신앙은 죽은 사람이 어떻게 다시 사느냐는 생물학의 물음보다 신의 정의가 어떻게 이루어지느냐는 물음에 대한 답으로 생겨났다. 정의가 실현되지 않은 채 끝난 삶을 신이 다시 일으켜 바로잡는다는 믿음이다.

성서는 그 회복된 세상을 여러 이미지로 그린다. 이사야 25:6은 만군의 야훼가 이 산에서 모든 민족을 위해 "기름진 음식의 잔치, 오래 숙성된 포도주의 잔치"(מִשְׁתֵּה שְׁמָנִים מִשְׁתֵּה שְׁמָרִים)를 베풀 것이라고 말하고, 이어지는 8절은 신이 죽음을 영원히 삼키고 모든 얼굴에서 눈물을 닦아 줄 것이라고 한다. 굶주림이 일상이던 사회에서 기름진 음식과 좋은 포도주는 구원을 그리는 가장 구체적인 언어였다. 요한계시록은 이 이사야의 이미지를 이어받는다.

καὶ ἐξαλείψει πᾶν δάκρυον ἐκ τῶν ὀφθαλμῶν αὐτῶν, καὶ ὁ θάνατος οὐκ ἔσται ἔτι

카이 엑살레이프세이 판 다크뤼온 에크 톤 옵탈몬 아우톤, 카이 호 타나토스 우크 에스타이 에티

그분이 그들의 눈에서 모든 눈물을 닦아 주실 것이니, 다시는 죽음이 없을 것이다.

요한계시록 21:4, NA28

계시록의 새 예루살렘은 하늘에서 땅으로 내려오는 도시다(21:2). 그 도시 한가운데로 생명수의 강이 흐르고 강 양쪽에 달마다 열매를 맺는 생명나무가 있다(22:1~2). 에덴의 강과 나무가 회복된 세상의 이미지로 다시 나타났다.

공간 비유의 한계와 '살아 있음'의 여러 정의

사람은 시간과 공간 속에 사는 존재라서 시간과 공간을 벗어난 상태를 상상할 때도 공간의 언어를 빌린다. 성서의 잔치, 도시, 정원, 강의 이미지는 모두 공간적 비유다. 이 비유를 문자 그대로 받아들여 천국을 지도 위의 한 장소처럼 생각하면, 천국에 암과 고통이 없다는 위로도 어디선가 실제로 존재하는 병원 없는 동네처럼 들린다. 공간의 비유는 관계와 질서를 표현하는 수단이었다. 신과 사람이 함께하고 사람과 사람이 연결되는 상태를, 사람은 함께 먹는 식탁이나 함께 사는 도시로밖에 그릴 수 없었다.

'살아 있다'는 말도 생각보다 하나의 뜻으로 정해져 있지 않다. 의학과 법은 사람이 언제 죽었는지를 두고 서로 다른 기준을 써 왔다. 전통적으로는 심장과 호흡이 멈춘 때를 죽음으로 보았지만, 장기이식이 가능해진 뒤에는 뇌의 기능이 멈춘 상태를 따로 정의할 필요가 생겼다. 한국의 「장기등 이식에 관한 법률」 제4조 제5호는 '뇌사자'를 "뇌사판정기준 및 뇌사판정절차에 따라 뇌 전체의 기능이 되살아날 수 없는 상태로 정지되었다고 판정된 사람"으로 정의한다. 같은 법 제21조는 뇌사자가 장기 적출로 사망한 경우 뇌사의 원인이 된 질병이나 행위로 사망한 것으로 보고, 사망 시각을 뇌사판정위원회가 뇌사를 판정한 시각으로 정한다. 같은 사람의 죽음이 어느 기준을 쓰느냐에 따라 다른 시각에 일어난다.

사람의 삶이 몸의 생명으로 끝난다고 보는 문화는 거의 없다. 유교의 제사는 죽은 조상을 해마다 불러 그 자손과 함께 음식을 나누게 한다. 위대한 사상가는 그의 사상으로, 작가는 그의 작품으로, 부모는 자녀의 기억 속에서 계속 영향을 미친다. 사람이 다른 사람의 기억과 기록 속에 살아 있다는 말은 비유이지만, 사람이 실제로 그렇게 산다.

영혼의 존재를 물질로 측정하려는 시도도 있었다. 미국 매사추세츠의 의사 던컨 맥두걸은 1907년 4월 『미국 심령연구협회 저널』과 의학 잡지 『아메리칸 메디신』에 실험 결과를 발표했다. 그는 1901년 요양원에서 죽어 가는 환자 여섯 명을 정밀 저울 위의 침대에 눕히고 죽는 순간의 체중 변화를 쟀다. 한 환자가 죽는 순간 4분의 3온스, 곧 약 21그램이 줄었다는 결과가 '영혼의 무게는 21그램'이라는 말로 퍼졌다. 그러나 여섯 명 가운데 그 가설에 맞는 결과는 한 명뿐이었고, 두 명은 저울 조정 문제와 측정 실패로 제외되었으며, 나머지는 체중이 줄었다가 다시 늘거나 시간이 지나 더 줄었다. 같은 해 5월 의사 오거스터스 클라크는 같은 잡지에서 사망 직후 체온이 오르며 땀이 증발하면 그 정도 무게가 줄 수 있다고 반박했다. 맥두걸이 개 15마리로 한 실험에서 체중 변화가 없었던 것도 개에게 땀샘이 거의 없다는 점으로 설명된다. 측정 대상의 정의부터 문제가 된다. 영혼을 비물질적 실체로 정의하면서 그 무게를 그램으로 재려는 시도는 정의와 방법이 서로 맞지 않는다.

그래서 죽은 뒤의 삶에 관한 기독교의 말은 신앙 고백의 형태를 띤다. 바울은 로마서 8장 끝에서 이렇게 고백한다.

πέπεισμαι γὰρ ὅτι οὔτε θάνατος οὔτε ζωὴ οὔτε ἄγγελοι οὔτε ἀρχαὶ οὔτε ἐνεστῶτα οὔτε μέλλοντα οὔτε δυνάμεις οὔτε ὕψωμα οὔτε βάθος οὔτε τις κτίσις ἑτέρα δυνήσεται ἡμᾶς χωρίσαι ἀπὸ τῆς ἀγάπης τοῦ θεοῦ τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ κυρίῳ ἡμῶν.

페페이스마이 가르 호티 우테 타나토스 우테 조에 우테 앙겔로이 우테 아르카이 우테 에네스토타 우테 멜론타 우테 뒤나메이스 우테 휩소마 우테 바토스 우테 티스 크티시스 헤테라 뒤네세타이 헤마스 코리사이 아포 테스 아가페스 투 테우 테스 엔 크리스토 예수 토 퀴리오 헤몬

나는 확신한다. 죽음도 생명도, 천사도 권세도, 지금 있는 것도 앞으로 올 것도, 능력도, 높음도 깊음도, 그 밖의 어떤 피조물도 우리 주 그리스도 예수 안에 있는 하나님의 사랑에서 우리를 떼어 놓을 수 없다.

로마서 8:38~39, NA28

바울은 죽은 뒤 사람이 어떤 장소에 가는지 설명하지 않는다. 그가 확신하는 것은 죽음조차 신의 사랑과의 관계를 끊지 못한다는 사실이다. 이 고백에서 영생은 신이 사랑으로 기억하고 붙들어 주는 관계가 끊어지지 않는 일이며, 사람 안의 불멸하는 요소에 기대지 않는다.

죄책과 수치 — 서방의 법정 언어와 동방의 신화(神化)

천국과 지옥을 둘러싼 한국 교회의 언어에는 죄와 심판과 용서라는 법정의 어휘가 짙게 배어 있다. 이 어휘가 기독교의 유일한 언어는 아니다. 그 사실은 서양인이 동아시아를 설명할 때 써 온 한 구분을 함께 보면 드러난다.

미국의 인류학자 루스 베네딕트는 제2차 세계대전 중 미국 전시정보국의 의뢰로 일본 문화를 분석했고, 그 결과를 1946년 『국화와 칼』(The Chrysanthemum and the Sword)로 펴냈다. 일본을 방문할 수 없었던 그는 문헌, 신문, 영화, 일본계 미국인 면담을 자료로 썼다. 이 책은 미국을 비롯한 서양을 내면의 양심에 기대는 '죄책 문화'로, 일본을 남의 시선과 체면에 기대는 '수치 문화'로 나누는 구분을 널리 퍼뜨렸다. 이 구분에는 죄책 문화가 더 성숙한 도덕이라는 평가가 은연중에 깔려 있었다. 일본어 번역이 나온 뒤 철학자 와쓰지 데쓰로, 민속학자 야나기타 구니오, 사회학자 쓰루미 가즈코는 이 책이 부정확하고 방법론에 결함이 있다고 비판했다. 정신의학자 도이 다케오는 베네딕트가 가치 판단을 개념 안에 끌어들였다고 지적했고, 더글러스 러미스는 이 책이 한 계층의 이념을 문화 전체로 일반화하고 전쟁기의 비정상적 상황을 정상 상태로 다루었다는 일본 비평가들의 비판을 정리했다.

명예와 수치는 서양에서도 중요한 도덕의 기준이었다. 호메로스의 영웅들은 동료 앞에서의 명예를 위해 싸웠고, 로마의 귀족 사회와 중세의 기사 사회도 명예와 체면을 중시했다. 서양 기독교가 죄책을 유난히 강조하게 된 데에는 라틴 신학의 전통이 크게 작용했다. 캔터베리의 대주교 안셀무스는 1094년에서 1098년 사이에 쓴 『왜 하나님은 사람이 되셨는가』(Cur Deus Homo)에서, 인간의 죄가 신의 명예를 훼손했으므로 그에 상응하는 보상이 필요하며 신이자 인간인 그리스도만이 그 보상을 치를 수 있다는 '만족설'을 세웠다. 죄, 심판, 대속, 용서로 이어지는 이 법정의 구도는 로마 가톨릭과 개신교 구원론의 기본 틀이 되었다.

그리스어를 쓰던 동방 교회는 같은 복음을 다른 언어로 이해했다. 동방 교회의 관심은 법적 판결보다 신과 분리된 인간의 실존, 그 분리에서 오는 불안, 그리고 신과 하나가 되려는 열망에 있었다. 4세기 알렉산드리아의 주교 아타나시오스는 『말씀의 성육신에 관하여』에서 이렇게 썼다.

Αὐτὸς γὰρ ἐνηνθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν.

아우토스 가르 에넨트로페센, 히나 헤메이스 테오포이에토멘

그분이 사람이 되신 것은 우리가 신처럼 되게 하시려는 것이다.

아타나시오스, 『말씀의 성육신에 관하여』 54.3

동방 정교회는 이 생각을 '테오시스'(θέωσις, 신화)라 부른다. 구원은 법정에서 무죄 판결을 받는 일보다 신의 생명에 참여해 변화되는 과정으로 이해된다. 이 언어로 보면 천국은 형을 면한 사람이 들어가는 보상의 장소라기보다 신과의 친교가 완성된 상태이고, 지옥은 그 친교에서 스스로 멀어진 상태다. 복음서의 예수가 죄인으로 낙인찍혀 구석에 밀려난 사람들을 불러내 식탁에 앉히고 그들 삶의 가치를 다시 확인해 준 이야기들도, 법정의 판결보다 관계의 회복이라는 언어로 더 잘 설명된다.

반려동물은 천국에 가는가 — 영혼이라는 말을 다시 묻기

천국을 죽은 뒤 가는 장소로 생각하면 새로운 물음이 생긴다. 함께 살던 개나 고양이가 죽으면, 그 동물도 천국에 가서 다시 만날 수 있는가. 이 물음은 반려동물과 함께 사는 사람이 늘면서 목회와 상담의 자리에서 자주 나온다. 반려동물을 잃은 슬픔의 크기는 연구로도 확인된다. 아일랜드 메이누스 대학교의 필립 하일랜드는 2026년 1월 『플로스 원』(PLoS ONE)에 영국 성인 975명의 전국 대표 표본을 분석한 연구를 발표했다. 반려동물이 죽은 뒤 슬픔이 오래 이어져 일상생활에 지장을 주는 '지속성 비탄 장애'의 기준을 충족한 사람의 비율은 7.5퍼센트였고, 이는 사람을 잃은 많은 경우와 비슷한 수준이었다. 반려동물의 죽음 뒤에 오는 물음은 한때의 감상보다 실제 비탄에서 나온 물음이다.

영국 성인 975명을 조사한 이 연구에서 응답자의 32.6퍼센트는 아끼던 반려동물을 잃은 적이 있었고, 그 대부분은 사람과의 사별도 겪었다. 반려동물을 잃은 사람 가운데 21.0퍼센트는 가장 괴로웠던 사별로 반려동물의 죽음을 꼽았다. 전체 응답자 가운데 지속성 비탄 장애의 진단 요건을 충족한 사람은 8.6퍼센트였다. 반려동물을 잃은 경우의 비율 7.5퍼센트는 가까운 친구(7.8퍼센트)나 조부모 같은 다른 가족(8.3퍼센트)을 잃은 경우와 거의 같았고, 부모(11.2퍼센트)와 자녀(21.3퍼센트)를 잃은 경우만 뚜렷하게 높았다. 현행 진단 기준인 세계보건기구의 국제질병분류 11판(ICD-11)과 미국정신의학회의 『정신질환 진단 및 통계 편람』 5판 개정판(DSM-5-TR)은 이 진단을 사람이 죽은 경우에만 내릴 수 있게 정해 두었다. 하일랜드는 반려동물을 잃은 사람에게도 같은 증상이 같은 구조로 나타난다는 결과를 들어, 이 비탄이 학계와 임상에서 인정받아야 한다고 주장했다.

기독교 신학은 오랫동안 이 물음을 진지하게 다루지 않았다. 20세기 후반에 들어서야 동물의 지위를 신학의 주제로 삼는 '동물 신학'이 자리를 잡았다. 영국 성공회 사제이자 신학자 앤드루 린지(1952년생)는 1976년 SCM 출판사에서 동물의 권리를 기독교 관점에서 다룬 책 『동물 권리』(Animal Rights)를 냈고, 1987년 『기독교와 동물의 권리』(Christianity and the Rights of Animals)를 거쳐 1994년 『동물 신학』(Animal Theology)을 펴냈으며, 2006년 옥스퍼드 동물 윤리 센터를 세웠다.

교회의 예배 관행도 바뀌었다. 뉴욕 맨해튼의 성공회 대성당인 성 요한 대성당(Cathedral of St. John the Divine)은 해마다 10월 첫 일요일에 아시시의 성 프란치스코 축일(10월 4일)을 기념하는 예배를 드리고 동물을 축복한다. 30년 넘게 이어진 이 행사에서는 폴 윈터와 폴 핼리가 작곡한 「미사 가이아」(지구 미사)가 연주되고, 낙타 같은 큰 동물까지 대성당의 신랑(身廊)을 행진한 뒤 사람들이 데려온 반려동물이 축복을 받는다. 프란치스코는 새들에게 설교하고 피조물을 형제자매로 불렀다고 전해지는 13세기 수도사로, 가톨릭 교회는 그를 동물과 생태의 수호성인으로 여긴다.

언어에서도 변화가 보인다. 영어 문법에서 동물은 대개 사물과 같은 대명사 it으로 가리키지만, 이름을 붙여 함께 사는 반려동물은 he나 she로 부르는 일이 많다. 대명사의 선택은 그 대상을 사물로 보느냐 인격적 관계의 상대로 보느냐를 드러낸다.

성서의 '영혼'은 불멸의 실체를 뜻하지 않았다

동물에게도 영혼이 있느냐는 물음에 답하려면 '영혼'이라는 말부터 다시 보아야 한다. 한국어 성경에서 '영혼'이나 '혼'으로 옮겨진 히브리어는 대개 '네페쉬'(נֶפֶשׁ)다. 네페쉬의 기본 뜻은 목구멍, 숨, 목숨, 살아 있는 존재다. 창세기 2:7에서 흙으로 빚은 사람에게 신이 생명의 숨을 불어넣자 사람은 '네페쉬 하야'(נֶפֶשׁ חַיָּה), 곧 '살아 있는 존재'가 된다. 본문은 사람이 네페쉬를 가졌다고 하지 않고 네페쉬가 되었다고 한다. 그런데 같은 표현이 창세기 1:24에서는 땅이 내는 짐승에게 쓰인다.

וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ נֶ֤פֶשׁ חַיָּה֙ לְמִינָ֔הּ בְּהֵמָ֥ה וָרֶ֛מֶשׂ וְחַֽיְתוֹ־אֶ֖רֶץ לְמִינָ֑הּ וַֽיְהִי־כֵֽן׃

와요메르 엘로힘 토체 하아레츠 네페쉬 하야 레미나 베헤마 와레메스 웨하예토-에레츠 레미나 와예히-켄

하나님이 말했다. "땅은 살아 있는 존재를 그 종류대로 내어라. 가축과 기는 것과 땅의 짐승을 그 종류대로." 그대로 되었다.

창세기 1:24, BHS 본문

히브리 성서에서 사람과 짐승은 같은 '네페쉬 하야'이며, 몸이 죽어도 소멸하지 않는 영적 실체라는 뜻의 '영혼'은 히브리 성서에 없다. 신약성서의 그리스어 '프쉬케'(ψυχή)도 사정이 비슷하다. 프쉬케는 목숨, 마음, 사람 자체를 두루 뜻한다. 마가복음 8:35에서 예수가 "자기 프쉬케를 구하려는 사람은 잃을 것"이라고 말할 때 한국어 성경은 이것을 '목숨'으로 옮겼다.

사람 안에 몸이 죽어도 사라지지 않는 영적 실체가 있다는 생각, 곧 영혼불멸 사상은 인도와 그리스의 철학 전통에서 발달했다. 그리스인 스스로는 그 기원을 바깥에서 찾기도 했다. 기원전 5세기의 역사가 헤로도토스는 『역사』 2.123에서, 사람의 영혼은 불멸하며 몸이 죽으면 다른 생물로 옮겨 가 땅과 바다와 하늘의 모든 생물을 거친 뒤 3천 년 만에 다시 사람의 몸으로 태어난다는 가르침을 처음 내놓은 것이 이집트인이라고 적고, 일부 그리스인이 이 가르침을 자기 것처럼 썼다고 덧붙였다. 그 고전적 진술은 플라톤의 『파이돈』이다. 독배를 마시기 직전의 소크라테스는 죽음을 이렇게 정의한다.

ἆρα μὴ ἄλλο τι ἢ τὴν τῆς ψυχῆς ἀπὸ τοῦ σώματος ἀπαλλαγήν;

아라 메 알로 티 에 텐 테스 프쉬케스 아포 투 소마토스 아팔라겐

죽음이란 영혼이 몸에서 풀려나는 일 말고 다른 무엇이겠는가?

플라톤, 『파이돈』 64c, 옥스퍼드 고전 텍스트(버넷 교정본)

『파이돈』은 소크라테스가 처형되던 날 감옥에서 제자들과 나눈 대화를, 그 자리에 있던 파이돈이 뒤에 전하는 형식으로 되어 있다. 대화 속에서 소크라테스는 영혼이 죽지 않는다는 논증을 네 가지로 펼친다. 첫째는 순환 논증이다. 반대되는 것은 반대되는 것에서 생기므로, 산 것이 죽은 것이 되듯 죽은 것도 다시 산 것이 되어야 하고, 그렇다면 영혼은 죽은 뒤에도 어딘가에 있어야 한다. 둘째는 상기 논증이다. 배움이 이미 알던 것을 다시 떠올리는 일이라면, 영혼은 사람의 몸으로 태어나기 전에 이미 어딘가에 있었어야 한다. 셋째는 닮음 논증이다. 몸은 눈에 보이고 죽는 것을 닮았고 영혼은 보이지 않는 신적인 것을 닮았으므로, 시신이 한동안 남듯 영혼은 그보다 더 오래 남는다. 넷째인 마지막 논증은 영혼이 생명의 원인이라는 데서 출발한다. 영혼은 어디에 들어가든 생명을 가져오므로 생명의 반대인 죽음을 받아들일 수 없고, 따라서 죽지 않는다.

대화의 끝에서 소크라테스는 독배를 마신다. 배 언저리까지 몸이 식어 오자 그는 덮어 두었던 얼굴을 드러내고 마지막 말을 남긴다.

ὦ Κρίτων, ἔφη, τῷ Ἀσκληπιῷ ὀφείλομεν ἀλεκτρυόνα· ἀλλὰ ἀπόδοτε καὶ μὴ ἀμελήσητε.

오 크리톤, 에페, 토 아스클레피오 오페일로멘 알렉트뤼오나. 알라 아포도테 카이 메 아멜레세테

그가 말했다. "크리톤, 우리는 아스클레피오스에게 닭 한 마리를 빚졌네. 꼭 갚아 주게, 잊지 말고."

플라톤, 『파이돈』 118a, 옥스퍼드 고전 텍스트(버넷 교정본)

아스클레피오스는 치유의 신이고, 병이 나은 사람은 그에게 닭을 바쳤다. 이 말을 죽음이 삶이라는 병에서 낫는 일이라는 뜻으로 읽는 해석이 오래 이어졌고, 갚지 못한 서원을 그대로 챙긴 말로 보는 해석도 있다. 어느 해석을 따르든 『파이돈』의 소크라테스는 동요 없이 죽음을 맞는다.

『파이돈』의 소크라테스에게 죽음은 영혼이 몸이라는 감옥에서 벗어나는 해방이므로 철학자는 죽음을 두려워하지 않는다. 스위스의 신약학자 오스카 쿨만은 1955년 하버드 대학교의 잉거솔 기념 강좌(Ingersoll Lecture)에서 이 대비를 정면으로 다루었고, 그 원고는 1958년 런던의 엡워스 출판사에서 『영혼불멸인가 죽은 자의 부활인가』(Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?)라는 제목의 영어판으로 나왔다. 쿨만은 평온하게 독배를 마신 소크라테스와 겟세마네에서 죽음 앞에 떨며 기도한 예수를 나란히 놓았다. 그리스인에게 죽음은 친구였지만, 바울에게 죽음은 그리스도의 부활로 정복될 "마지막 원수"(고린도전서 15:26)였다. 쿨만은 영혼불멸 사상을 기독교에 대한 가장 큰 오해 가운데 하나라 부르며, 부활 신앙은 그리스의 불멸 관념과 조화될 수 없다고 결론지었다.

이 구분은 반려동물의 물음에도 다른 답을 준다. 사람만이 불멸의 영혼을 가지고 동물에게는 영혼이 없다고 보면 동물은 천국에 갈 수 없다. 그러나 사람과 짐승이 모두 신이 숨을 불어넣은 '살아 있는 존재'이고 다음 생명이 신의 다시 일으키는 행위에 달려 있다고 보면, 신이 회복할 세상에서 사람의 삶에 깊이 들어와 있던 동물을 배제할 이유가 성서 안에서 나오지 않는다. 보수적인 견해는 신이 새 창조에서 동물을 새로 지을 수는 있어도 개별 동물이 다시 사는 것은 아니라고 본다. 어느 쪽이든 이 물음은 이미 20세기 후반부터 신학이 다루는 주제가 되었다. 반려동물을 잃은 사람에게 "그 아이에게는 당신과 함께 있던 때가 천국이었다"고 답하는 목회 상담의 언어는, 천국을 장소 대신 관계의 상태로 이해하는 성서의 관점과 맞닿아 있다.

피조물 전체의 회복을 말한 신학 — 웨슬리에서 『찬미받으소서』까지

동물이 새 창조에 들어가는가라는 물음은 20세기에 처음 나온 것이 아니다. 18세기 영국 감리교 운동을 이끈 존 웨슬리는 설교 「보편적 구원」(The General Deliverance, 설교 60번)에서 로마서 8:19~22를 본문으로 삼았다. 바울은 이 대목에서 피조물 전체가 썩어짐의 종살이에서 풀려나 하나님의 자녀들이 누릴 영광의 자유에 이르기를 고대하며 함께 신음한다고 말한다. 웨슬리는 이 '피조물'을 사람으로 한정할 근거가 본문에 없다고 보고, 그 해방이 짐승에게도 미친다고 설교했다. 그는 이 해방이 소멸로 이루어지지 않는다는 점도 괄호 속에 못 박았다. 소멸되어 사라지는 것은 해방이 될 수 없기 때문이다.

The whole brute creation will then, undoubtedly, be restored, not only to the vigour, strength, and swiftness which they had at their creation, but to a far higher degree of each than they ever enjoyed.

그때에 짐승의 피조 세계 전체가 틀림없이 회복될 것이다. 창조될 때 지녔던 활력과 힘과 날렵함을 되찾을 뿐 아니라, 그들이 일찍이 누린 적 없는 훨씬 높은 정도로 회복될 것이다.

존 웨슬리, 설교 60 「보편적 구원」 III.3, 1872년판 『웨슬리 설교집』

가톨릭 교회에서는 2015년 교황 프란치스코가 생태 회칙 『찬미받으소서』(Laudato si')를 냈다. 회칙의 이름은 아시시의 프란치스코가 지은 「피조물의 노래」 첫머리에서 따왔다. 회칙 243항은 마지막 날 각 피조물이 찬란하게 변모되어 제자리를 차지하리라는 전망을 내놓는다. 사람과 함께 피조물 전체가 완성에 참여한다는 생각이다.

이 계보에서 동물의 내세는 개별 반려동물이 주인을 다시 만나느냐는 물음보다 넓은 틀, 곧 신이 창조한 세계 전체가 어떻게 회복되느냐는 물음 안에 놓인다. 웨슬리와 『찬미받으소서』는 모두 구원을 사람 한 종의 일로 좁히지 않고 피조 세계 전체의 회복으로 그렸다.

영혼의 경계선이 사람을 가른 역사

'영혼'과 '이성'으로 인간을 정의하는 일은 때로 누가 온전한 인간인가를 가르는 기준으로 쓰였다. 스페인이 아메리카 대륙을 정복하던 16세기, 국왕 카를로스 1세는 정복 전쟁의 확대를 멈추게 하고 1550~1551년 바야돌리드의 산그레고리오 학원에 신학자와 법학자 위원회를 소집했다. 인문학자 후안 히네스 데 세풀베다는 아리스토텔레스의 '본성상 노예'론에 기대어 일부 원주민은 스스로 다스릴 능력이 없으므로 전쟁으로 복속시킬 수 있다고 주장했다. 도미니코회 수사 바르톨로메 데 라스 카사스는 원주민도 온전히 이성을 갖춘 사람이며 아리스토텔레스의 개념은 그들에게 해당하지 않는다고 맞섰다. 이 논쟁은 원주민에게 영혼이 있느냐보다 그들이 이성적 존재인가를 다투었고, 위원회는 끝내 공동 결론을 내지 않았다. 앞서 1537년 교황 바오로 3세의 칙서 「숭고하신 하나님」(Sublimis Deus)이 원주민이 이성을 가진 인간임을 선언했지만, 정복은 계속되었다.

인간의 경계선을 긋는 일은 근대 미국에서도 일어났다. 1891년 3월 14일 뉴올리언스에서는 경찰서장 살해 혐의로 체포된 이탈리아계 이민자 가운데 11명이 감옥에 난입한 군중에게 살해되었다. 재판을 받은 9명 가운데 6명은 무죄 판결을 받았고 3명은 재판이 무효가 되었으며, 살해된 사람 가운데 유죄 판결을 받은 이는 없었다. 미국 역사상 최대 규모의 집단 린치로 꼽히는 이 사건의 군중을 조직한 사람 가운데 한 명인 존 M. 파커는 뒤에 루이지애나 주지사가 되었는데, 그는 이탈리아인을 흑인보다 조금 더 나쁜 존재라고 공공연하게 말했다. 남유럽 이민자가 '온전한 백인'으로 대우받지 못하던 시절의 기록이다.

관계를 맺으려는 존재와 사물에 대한 애착

반려동물에 대한 애착이 깊어진 배경에는 사람 사이의 관계가 약해진 현대 도시의 조건이 있다. 아파트에 사는 사람은 옆집에 아이 돌잔치 떡을 돌려도 되는지 망설인다. 그러나 사람은 관계 없이 살 수 없는 존재다. 미국의 생물학자 에드워드 윌슨은 2012년 『지구의 정복자』(The Social Conquest of Earth)에서 여러 세대가 함께 살며 분업과 이타적 행동을 하는 '진사회성'(eusociality)이 지구 생물사에서 드물게 나타났으며, 일부 개미와 흰개미 같은 곤충과 함께 사람이 그 상태에 이른 유일한 대형 포유류라고 주장했다. 이 주장은 큰 논쟁을 불렀다. 윌슨은 2010년 수리생물학자 마틴 노왁, 코리나 타르니타와 함께 『네이처』에 낸 논문에서 진사회성의 진화를 혈연 선택 이론으로 설명해 온 주류 견해를 버려야 한다고 주장했고, 이듬해 같은 학술지에는 137명의 학자가 이름을 올린 반박문이 실렸다. 리처드 도킨스도 이 책의 서평에서 윌슨을 혹독하게 비판했다. 포유류 가운데 진사회성이 확인된 동물로는 벌거숭이두더지쥐와 다마랄란드두더지쥐 같은 설치류가 꼽히고, 윌슨 자신도 사람의 진사회성은 곤충보다 '약한 형태'라고 보았다. 깊은 사회성을 타고난 존재가 사람 사이에서 관계를 맺기 어려워지면, 그 관계의 욕구는 동물에게, 그리고 사물에게로 향한다.

사물에 특별한 힘이나 의미를 부여하는 현상을 가리키는 '페티시즘'이라는 말도 그 기원을 따라가면 이 문제와 닿는다. '페티시'는 '만든 것, 인공물'을 뜻하는 라틴어 facticius에서 나온 포르투갈어 feitiço(부적, 주술)에서 왔다. 서아프리카 기니 해안의 포르투갈 상인과 선원들이 현지인이 숭배하던 부적과 주물을 그렇게 불렀다. 프랑스의 학자 샤를 드 브로스는 1760년 『물신 숭배에 관하여』(Du culte des dieux fétiches)에서 이 말을 종교 일반을 설명하는 용어로 처음 썼고, 서아프리카의 종교를 고대 이집트 종교의 주술적 요소와 비교했다. 이 개념은 뒤에 카를 마르크스의 '상품 물신성'과 성적 의미로까지 넓어졌다. 오래 함께한 자동차나 물건을 떠나보낼 때 사람들이 느끼는 상실감도, 사람이 함께 삶을 나눈 대상에게 의미를 부여하는 존재라는 사실을 보여 준다. 그 상실에도 애도의 시간이 필요하다. 반려동물이 천국에 가느냐는 물음은 관계가 끊어진 시대를 사는 사람이 관계의 영속을 묻는 종교적 물음이다.

4부 정리 — 성서의 내세는 장소의 지도가 아니라 끊어지지 않는 관계에 대한 약속이다

히브리 성서에서 죽은 사람은 의인과 악인을 가리지 않고 스올로 내려간다. 상벌이 정교하게 나뉜 사후 세계는 이집트의 『사자의 서』와 메소포타미아의 서사시에는 있어도 히브리 성서에는 거의 없다. 사후 관념이 바뀐 것은 바빌론 포로와 페르시아 지배, 헬레니즘 시대를 거치면서다. 기원전 160년대 안티오코스 4세의 박해 속에서 다니엘서 12:2가 처음으로 죽은 자의 부활을 분명히 말했고, 마카베오기 하권은 율법을 지키다 죽은 사람이 몸을 되돌려 받으리라는 희망을 이야기로 남겼다. 부활은 신의 정의가 이 세상에서 이루어지지 않을 때 신이 그것을 바로잡으리라는 신정론의 답으로 생겨났다. 예수 시대에 사두개파는 이 신앙을 거부했고 바리새파와 백성은 받아들였으며, 바리새파를 이은 랍비 유대교와 기독교가 그 신앙을 이어받았다.

예수가 선포한 하나님 나라는 이 내세관의 연장선 위에 있으면서도 초점이 달랐다. 마가복음 1:15의 완료형 동사들이 말하듯 그 나라는 이미 가까이 와 있는 하나님의 통치였고, 메타노이아는 그 통치에 맞추어 삶을 바꾸라는 요구였다. 마태복음의 '천국'은 하나님의 이름을 피한 표현일 뿐 하늘 위의 장소를 뜻하지 않는다. 예수는 해와 비가 모든 사람에게 내리는 하늘을 가리키며 남녀와 혈통과 가문의 경계를 넘는 공동체를 만들었다. 부자와 나사로의 비유에서도 지옥은 불의 지리보다 대문 앞의 사람과 관계를 끊은 삶이 굳어진 상태로 그려진다. 단테가 그린 아홉 원의 지옥과 한국 교회의 "불신 지옥" 구호는 이 본문들 위에 후대가 덧붙인 형상이다.

영혼이라는 말도 같은 방향을 가리킨다. 네페쉬와 프쉬케는 사람과 짐승이 공유하는 살아 있음을 뜻했고, 몸이 죽어도 남는 불멸의 실체라는 관념은 플라톤의 『파이돈』에서 고전적 형태를 얻었다. 쿨만이 1955년에 정리했듯 소크라테스의 평온한 죽음과 예수의 떨리는 죽음은 두 관념의 차이를 보여 준다. 유대교와 초기 기독교의 고유한 내세관은 사람 안의 불멸하는 요소에 기대는 영혼불멸이 아니라, 죽음으로 끝난 사람 전체를 신이 다시 일으킨다는 부활이며, 그 핵심 내용은 죽음조차 신의 사랑과의 관계를 끊지 못한다는 고백이다.

이렇게 보면 천국과 지옥을 둘러싼 오늘의 물음들, 곧 누가 천국에 가는가, 뇌사자는 언제 죽은 것인가, 반려동물도 영혼이 있는가 하는 물음은 같은 뿌리에서 나온다. 모두 살아 있음과 관계가 어디서 끝나는가를 묻는다. 성서의 언어는 그 끝을 장소의 경계선으로 긋지 않고 관계의 지속으로 답한다. 에덴에서 신이 사람에게 건넨 첫 물음 "너는 어디 있느냐"도 위치를 묻는 말이 아니라 관계 안에서 사람이 어떤 상태에 있는지를 묻는 말이었다. 성서가 그리는 내세는 그 물음에 대한 신 쪽의 응답, 곧 사람이 어디에 있든 신이 그를 찾아 다시 부르리라는 약속으로 정리된다.

5부원수 사랑과 다른 뺨 내밀기 — 동해보복법·로마 계급 윤리·1세기 관습으로 읽기

마태복음 5장 38~48절의 원수 사랑과 다른 뺨 내밀기를 1세기 지중해 세계의 맥락에서 읽는다. 원수와 사랑의 정의, 플라톤과 아리스토텔레스와 로마의 계급별 덕목, 카이사르의 관용 정책과 아우구스투스의 덕목 방패, 세네카의 『분노에 관하여』·『관용에 관하여』, 함무라비 법전에서 요세푸스·미쉬나·탈무드를 거쳐 근대 국가에 이르는 동해보복법의 역사, 월터 윙크의 '제3의 길' 해석과 리처드 호슬리 등의 반론, 남아프리카공화국 과도 헌법과 진실화해위원회, 고대 근동과 창세기의 인간관과 그 랍비 해석, 자존감과 부여된 가치를 다룬다.

원수와 사랑을 무엇으로 정의할 것인가

"원수를 사랑하라"는 문장은 두 낱말이 모두 막연해서 쉽게 공허해진다. 원수가 누구이고 사랑이 무엇인지부터 정해야 그 요구가 얼마나 큰지 잴 수 있다. 사람이 기본적으로 바라는 것을 생존과 번영으로 놓으면 두 낱말을 같은 잣대로 정의할 수 있다. 원수는 어떤 사람의 생존과 번영, 그리고 그가 아끼는 사람들의 생존과 번영을 방해하는 사람이다. 그 정도에는 차이가 있다. 앞길에 걸리적거리는 사람이 가장 낮은 단계이고, 목숨을 없애려 하거나 가족에게 되돌릴 수 없는 해를 입힌 사람이 가장 높은 단계다.

사랑도 같은 잣대로 정의된다. 누군가를 사랑한다는 것은 그 사람의 생존과 번영을 돕는 일이다. 이 정의에서는 감정이 들어 있어도 되고 없어도 된다. 길에서 넘어진 아이를 일으켜 세우는 사람은 그 아이에게 애틋한 마음이 없어도 그 아이의 생존을 도왔다. 사랑의 가장 높은 단계는 자기 생존을 내놓고 다른 사람의 생존을 지키는 일이며, 요한복음은 예수의 말로 그 단계를 이렇게 적는다.

μείζονα ταύτης ἀγάπην οὐδεὶς ἔχει, ἵνα τις τὴν ψυχὴν αὐτοῦ θῇ ὑπὲρ τῶν φίλων αὐτοῦ.

meizona tautēs agapēn oudeis echei, hina tis tēn psychēn autou thē hyper tōn philōn autou

사람이 자기 목숨을 친구들을 위하여 내놓는 것, 이보다 더 큰 사랑은 아무도 가지고 있지 않다.

요한복음 15:13, 그리스어 본문 NA28

두 정의를 겹쳐 놓으면 원수 사랑의 요구가 드러난다. 자기 생존과 번영을 무너뜨리려는 사람의 생존과 번영을 도우라는 말이다. 마태복음 5장 43~44절은 이 요구를 앞 시대에 들은 말과 대비해 제시한다.

Ἠκούσατε ὅτι ἐρρέθη· ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου καὶ μισήσεις τὸν ἐχθρόν σου. ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν· ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν καὶ προσεύχεσθε ὑπὲρ τῶν διωκόντων ὑμᾶς

ēkousate hoti errethē: agapēseis ton plēsion sou kai misēseis ton echthron sou. egō de legō hymin: agapate tous echthrous hymōn kai proseuchesthe hyper tōn diōkontōn hymas

너희는 "네 이웃을 사랑하고 네 원수를 미워하라"는 말을 들었다. 그러나 나는 너희에게 말한다. 너희 원수를 사랑하고 너희를 박해하는 자들을 위하여 기도하라.

마태복음 5:43~44, 그리스어 본문 NA28

인용된 앞 문장 가운데 "네 이웃을 사랑하라"는 레위기 19장 18절에서 왔다. "네 원수를 미워하라"는 히브리어 성경 어디에도 그대로 나오지 않는다. 레위기 19장 18절은 오히려 "네 백성의 자손에게 원수를 갚지 말고 원한을 품지 말라"는 금지와 함께 이웃 사랑을 명한다. 출애굽기 23장 4~5절은 원수의 소나 나귀가 길을 잃으면 돌려주고 짐에 깔린 나귀를 보면 함께 일으키라고 하며, 잠언 25장 21절은 원수가 굶주리면 빵을 먹이라고 한다.

לא תקם ולא תטר את בני עמך ואהבת לרעך כמוך אני יהוה

lo tiqqom ve-lo tittor et bene ammekha ve-ahavta le-reakha kamokha ani YHWH

너는 네 백성의 자손에게 원수를 갚지 말고 원한을 품지 말며, 네 이웃을 네 몸처럼 사랑하라. 나는 야훼다.

레위기 19:18, 히브리어 본문 BHS(모음 부호 생략)

"원수를 미워하라"에 가장 가까운 문구는 예수와 같은 시대 유대 사회의 한 분파 문헌에서 확인된다. 사해 북서쪽 쿰란 동굴에서 1947년부터 발견된 문서 가운데 「공동체 규칙」(1QS)은 입회자가 지킬 규정을 담은 문헌인데, 첫머리에서 입회자에게 "빛의 자손을 모두 사랑하고 어둠의 자손을 모두 미워하라"고 요구한다(1QS 1열 9~11행, 플로렌티노 가르시아 마르티네스 영역 1994년판을 옮김). 이 문헌과 나란히 놓으면, 마태복음이 인용한 "들은 말"은 당시 사람들이 이웃 사랑의 범위를 자기 집단으로 좁혀 이해한 통념을 가리킨다. 예수의 요구는 그 범위를 집단 바깥, 그리고 나를 해치는 사람에게까지 넓힌다.

이 요구를 문면 그대로 받으면 성인이나 위인만 감당할 수 있는 이상으로 남는다. 1세기 청중이 이 말을 어떻게 들었는지를 복원하면 그 뜻이 달라진다. 산상수훈의 원수 사랑은 약자에게 굴복을 가르친 덕목이 아니라, 당시 통치자에게만 요구되던 관용을 하층민에게 요구한 존엄의 윤리이며, 다른 뺨·속옷·오 리의 세 사례는 폭력에 폭력으로 갚지 않으면서 상대의 양심을 드러내는 대응이다.

1세기 지중해 세계로 되돌려 읽는 방법

역사 비평으로 원수 사랑을 읽으면 먼저 확인할 사실이 있다. 1세기 지중해 세계는 신분이 법과 관습으로 고정된 계급 사회였고, 계급 사회에서는 계급마다 요구되는 덕목이 달랐다. 이 사실을 알고 나면 "원수를 사랑하라"는 말이 누구에게 하던 말이었는지가 문제가 된다.

계급 사회에서 덕목은 계급마다 달랐다

노예에게는 자비를 베풀 기회가 없다. 자비는 처분할 힘이 있는 사람이 그 힘을 거두는 일이기 때문이다. 노예에게 요구된 덕은 쓸모 있고 순종하며 성실한 것이었다. 신약성경 「빌레몬서」는 바울이 도망한 노예 오네시모를 그 주인 빌레몬에게 돌려보내며 쓴 짧은 편지인데, 바울은 노예의 이름을 가지고 말장난을 한다. 오네시모스(Ὀνήσιμος)는 그리스어로 '유익한', '쓸모 있는'이라는 뜻이다.

παρακαλῶ σε περὶ τοῦ ἐμοῦ τέκνου, ὃν ἐγέννησα ἐν τοῖς δεσμοῖς, Ὀνήσιμον, τόν ποτέ σοι ἄχρηστον νυνὶ δὲ [καὶ] σοὶ καὶ ἐμοὶ εὔχρηστον

parakalō se peri tou emou teknou, hon egennēsa en tois desmois, Onēsimon, ton pote soi achrēston nyni de [kai] soi kai emoi euchrēston

내가 갇힌 중에 낳은 내 아들 오네시모를 위하여 그대에게 간청합니다. 그는 전에는 그대에게 쓸모없는 사람이었으나 이제는 그대에게도 나에게도 쓸모 있는 사람입니다.

빌레몬서 10~11절, 그리스어 본문 NA28

'쓸모없는'(ἄχρηστον, 아크레스톤)과 '쓸모 있는'(εὔχρηστον, 유크레스톤)은 이름 오네시모의 뜻을 받아 짝을 이룬다. 주인에게 노예의 가치는 쓸모에 있었고, 노예의 이름조차 그 기준으로 붙었다. 에베소서 6장 5절이 "종들아, 육신의 주인에게 두려워하고 떨며 순전한 마음으로 순종하라"고 할 때도 노예에게 요구된 덕은 순종이다.

계급별 덕목을 체계로 정리한 사람은 플라톤이다. 그는 『국가』 4권에서 잘 세워진 나라가 갖출 덕을 넷으로 꼽는다.

δῆλον δὴ ὅτι σοφή τʼ ἐστὶ καὶ ἀνδρεία καὶ σώφρων καὶ δικαία.

dēlon dē hoti sophē t' esti kai andreia kai sōphrōn kai dikaia

그러면 그 나라가 지혜롭고 용감하며 절제 있고 정의롭다는 것은 분명하다.

플라톤, 『국가』 4권 427e, 버넷 교정본(OCT)

플라톤은 네 덕을 나라의 세 계층에 배치한다. 지혜는 나라 전체를 위해 숙고하는 소수의 통치자, 곧 수호자에게 있다(428e~429a). 용기는 나라를 위해 싸우는 전사 계층에 있으며, 두려워해야 할 것과 두려워하지 않아야 할 것에 관한 바른 판단을 끝까지 지키는 힘으로 정의된다(429b~c). 절제는 한 계층에 속하지 않고 "나라 전체에 걸쳐" 강한 자와 약한 자가 누가 다스릴지에 합의하는 상태다(431e~432a). 정의는 각자가 제 일을 하고 남의 일에 참견하지 않는 것이다(433a). 생산자 계층에게는 다스림 받는 데 동의하는 절제가 특히 요구된다.

아리스토텔레스는 덕을 지나침과 모자람 사이의 중간으로 정의했다. 『니코마코스 윤리학』 2권은 용기를 그 대표 사례로 든다.

περὶ μὲν οὖν φόβους καὶ θάρρη ἀνδρεία μεσότης· … ὁ δʼ ἐν τῷ θαρρεῖν ὑπερβάλλων θρασύς, ὁ δʼ ἐν τῷ μὲν φοβεῖσθαι ὑπερβάλλων τῷ δὲ θαρρεῖν ἐλλείπων δειλός.

peri men oun phobous kai tharrē andreia mesotēs … ho d' en tō tharrein hyperballōn thrasys, ho d' en tō men phobeisthai hyperballōn tō de tharrein elleipōn deilos

두려움과 대담함에 관해서는 용기가 중간이다. 대담함이 지나친 사람은 무모하고, 두려움은 지나치고 대담함은 모자란 사람은 비겁하다.

아리스토텔레스, 『니코마코스 윤리학』 2권 1107a33~b4, 바이워터 교정본(OCT)

군인의 덕목이 용기라는 생각은 고대 문학에도 남아 있다. 로마 시인 호라티우스는 기원전 23년에 펴낸 『서정시집』 3권 2편에서 젊은이에게 전쟁터의 용기를 권하며 이렇게 쓴다.

Dulce et decorum est pro patria mori.

조국을 위해 죽는 것은 달콤하고 마땅하다.

호라티우스, 『서정시집』 3.2.13

군가가 하는 일도 같다. 병사에게 싸우다 죽을 이유를 납득시키고 두려움을 이기게 하는 노래다. 용기가 전사 계층에 배정된 덕이라면 군가는 그 덕을 길러 내는 장치다.

'덕'으로 옮기는 그리스어 아레테(ἀρετή)의 기본 뜻은 '뛰어남'이다. 칼의 아레테는 잘 베는 성질이고 말의 아레테는 잘 달리는 성질이다. 사람의 덕이 용기를 뜻한다는 설명은 라틴어 비르투스(virtus)에 해당한다. 키케로는 『투스쿨룸 대화』 2권 43절에서 "비르투스라는 이름은 사내(vir)에게서 왔고, 사내에게 가장 고유한 것은 용기"라고 쓴다.

Appellata est enim ex viro virtus; viri autem propria maxime est fortitudo.

비르투스라는 이름은 사내에게서 왔다. 그런데 사내에게 가장 고유한 것은 용기다.

키케로, 『투스쿨룸 대화』 2.43

통치자에게 새긴 네 덕목 — 아우구스투스의 방패

로마에서 통치자가 갖출 덕목을 공식으로 새긴 물건이 있다. 기원전 27년 원로원은 옥타비아누스에게 '아우구스투스'라는 칭호를 주면서 원로원 의사당(쿠리아 율리아)에 황금 방패를 걸었다. 이 방패를 학자들은 '덕목의 방패'(clipeus virtutis)라고 부른다. 아우구스투스가 죽기 전에 남긴 업적 기록 『업적록』(Res Gestae) 34장은 방패에 새긴 네 덕목을 적는다.

clupeus aureus in curia Iulia positus, quem mihi senatum populumque Romanum dare virtutis clementiaeque et iustitiae et pietatis caussa testatum est per eius clupei inscriptionem.

율리우스 의사당에 황금 방패가 걸렸으니, 원로원과 로마 인민이 나의 용기와 관용과 정의와 경건 때문에 이 방패를 준다는 것이 방패의 명문으로 증언되었다.

아우구스투스, 『업적록』 34장, 라틴어 본문(라틴 도서관 판)

『업적록』은 아우구스투스가 죽은 서기 14년 뒤 로마의 그의 무덤 앞에 청동판으로 세워졌다. 원본 청동판은 사라졌고, 지금 읽는 본문은 주로 소아시아 속주 도시들이 신전 벽에 새긴 사본에서 왔다. 가장 온전한 사본은 오늘날 튀르키예 수도 앙카라(로마 시대의 앙키라)에 있는 아우구스투스와 로마 신전의 벽에 라틴어와 그리스어로 함께 새겨져 있다.

원로원 의사당에 걸렸던 황금 방패도 남아 있지 않다. 그 모양과 명문은 1951년 프랑스 남부 아를(로마 시대의 아렐라테) 광장 지하의 창고 회랑에서 나온 대리석 복제품으로 전한다. 아를 복제품은 지금 아를 고대 박물관에 있고, 명문은 이렇다.

Senatus populusque Romanus Imp(eratori) Caesari divi f(ilio) Augusto co(n)s(uli) VIII dedit clupeum virtutis clementiae iustitiae pietatis erga deos patriamque.

원로원과 로마 인민이 신격화된 카이사르의 아들 최고사령관 카이사르 아우구스투스에게, 그가 여덟 번째로 집정관을 맡은 해에, 용기와 관용과 정의와 신들과 조국을 향한 경건을 기려 방패를 주었다.

아를 출토 덕목 방패 대리석 복제품 명문(EDCS-13800219)

아우구스투스가 여덟 번째로 집정관을 맡은 해는 기원전 26년이다. 『업적록』이 말하는 기원전 27년 수여와 한 해가 어긋나고, 이 차이를 어떻게 설명할지는 학자들 사이에 논의가 있다. 복제품의 명문은 『업적록』보다 한 가지를 더 밝힌다. 경건의 대상을 '신들과 조국'(erga deos patriamque)으로 적은 것이다. 로마에서 멀리 떨어진 속주 도시가 같은 네 덕목을 돌에 새겨 광장에 세웠다는 사실은, 이 목록이 의사당 안의 장식에 그치지 않고 제국 전역에 알려진 통치자의 공식 덕목이었음을 보여 준다.

네 덕목은 비르투스(용기), 클레멘티아(관용), 유스티티아(정의), 피에타스(경건)다. 플라톤의 지혜는 이 목록에 없고 정의가 들어 있다. 경건은 그리스어 유세베이아(εὐσέβεια)에 해당하며, 신들과 조국과 가족에게 마땅한 도리를 다하는 태도를 가리킨다. 키케로는 『신들의 본성에 관하여』 1권 116절에서 "경건은 신들을 향한 정의"라고 정의했다. 통치자가 신 앞에서 자기 분수를 아는 태도는 권력자가 자기 뜻대로 남을 해치는 것을 막는 제동 장치로 기대되었다.

Est enim pietas iustitia adversum deos.

경건이란 신들을 향한 정의이기 때문이다.

키케로, 『신들의 본성에 관하여』 1.116

원수 사랑과 직접 이어지는 덕은 관용, 곧 클레멘티아다. 클레멘티아는 처벌할 힘을 가진 사람이 그 힘을 다 쓰지 않는 덕이다. 그래서 이 덕은 처음부터 위에 있는 사람의 덕이었다.

관용은 이긴 사람이 베푸는 덕이었다 — 카이사르의 클레멘티아

클레멘티아를 로마 정치의 표어로 만든 사람은 아우구스투스의 양아버지 율리우스 카이사르다. 기원전 49년 1월 카이사르가 군대를 이끌고 루비콘강을 건너면서 폼페이우스와의 내전이 시작되었다. 그해 2월 이탈리아 중부의 성읍 코르피니움에서 폼페이우스 편의 장군 루키우스 도미티우스 아헤노바르부스가 30개 대대를 거느리고 버티다 포위되었다. 플루타르코스의 『카이사르 전기』 34장에 따르면 도미티우스는 가망이 없다고 보고 노예 의사에게 독약을 달라고 해서 마셨다. 그런데 곧 카이사르가 포로들에게 놀라운 관용을 베푼다는 소식을 듣고 자기 결정을 한탄했다. 의사가 준 것은 수면제였고, 도미티우스는 일어나 카이사르에게 가서 목숨을 보장받았다. 카이사르는 같은 무렵 로마에 있던 측근 오피우스와 코르넬리우스 발부스에게 편지를 보내 자기 방침을 밝혔다. 이 편지는 키케로가 받은 사본으로 그의 서간집에 남아 있다.

temptemus hoc modo si possimus omnium voluntates reciperare et diuturna victoria uti, quoniam reliqui crudelitate odium effugere non potuerunt neque victoriam diutius tenere praeter unum L. Sullam quem imitaturus non sum. haec nova sit ratio vincendi ut misericordia et liberalitate nos muniamus.

이런 방식으로 모든 사람의 마음을 되찾고 승리를 오래 누릴 수 있는지 시험해 보자. 다른 이들은 잔혹했던 탓에 미움을 피하지 못했고 승리를 오래 지키지도 못했다. 루키우스 술라 한 사람만 예외였는데, 나는 그를 본받지 않겠다. 자비와 너그러움으로 우리 자신을 지키는 것, 이것을 새로운 승리의 방식으로 삼자.

카이사르가 오피우스와 발부스에게 보낸 편지, 키케로 『아티쿠스에게 보낸 편지』 9.7C, 라틴어 본문(라틴 도서관 판)

편지의 낱말이 계산을 드러낸다. 카이사르에게 자비는 '승리의 방식'(ratio vincendi)이었다. 한 세대 앞의 술라는 기원전 82년 내전에서 이긴 뒤 정적의 이름을 공고문에 올려 누구든 죽이고 재산을 차지할 수 있게 한 살생부(프로스크립티오)로 많은 사람을 죽였다. 카이사르는 그 반대 길을 공개 방침으로 내걸었다. 죽이지 않는 것이 승리를 굳히는 길이라는 판단이다.

관용을 받은 쪽의 처지는 키케로의 연설에 남아 있다. 키케로는 내전에서 폼페이우스 편에 섰다가 카이사르에게 용서받은 사람이다. 기원전 46년 원로원에서 그는 카이사르가 역시 폼페이우스 편이던 마르쿠스 마르켈루스의 귀국을 허락한 일에 감사하는 연설을 했다.

Nam cum ipsius victoriae condicione omnes victi occidissemus, clementiae tuae iudicio conservati sumus.

승리의 조건대로라면 패배한 우리는 모두 죽었을 것이나, 당신의 관용이 내린 판단으로 살아남았다.

키케로, 『마르켈루스 변론』 12, 라틴어 본문(라틴 도서관 판)

감사의 문장 안에 위아래가 들어 있다. 패자는 죽어 마땅한 자리에 있었고, 승자의 판단 하나로 살아났다. 원로원은 그 판단을 기려 신전을 짓기로 의결했다. 플루타르코스는 『카이사르 전기』 57장에서 '관용의 신전'이 그의 온화함에 대한 감사 표시로 의결된 것이 부당하지 않았다고 쓰고, 그가 자기에게 맞서 싸운 사람들을 많이 용서했으며 브루투스와 카시우스에게는 법무관직까지 주었다고 덧붙인다. 기원전 44년 봄 조폐 담당관 푸블리우스 세풀리우스 마케르가 찍은 데나리우스 은화에는 네 기둥 신전과 함께 CLEMENTIAE CAESARIS, 곧 '카이사르의 관용에게'라는 글자가 들어갔다. 그해 3월 15일 원로원 회의장에서 카이사르를 찌른 사람들 가운데에는 그가 용서하고 관직을 준 브루투스와 카시우스가 있었다.

관용을 거절한 사람도 있었다. 기원전 46년 북아프리카 우티카에서 카이사르 군에 맞서던 소(小)카토는 항복해 목숨을 구하는 대신 스스로 목숨을 끊었다. 플루타르코스의 『소카토 전기』 72장에 따르면 소식을 들은 카이사르는, 카토가 자기에게 목숨을 살려 줄 기회를 아까워했으니 자기도 카토의 죽음을 아까워한다고 말했다. 플루타르코스는 카토가 카이사르에게서 목숨을 받았다면 그것은 카토 자신의 명예보다 카이사르의 명예를 빛내는 일이 되었으리라고 평한다. 관용을 받는 일은 베푸는 사람을 주인으로 인정하는 일이었고, 공화정의 자유를 지키려던 카토는 그 인정을 거부했다.

카이사르가 내전의 승자로서 내건 관용은 양아들의 방패에 새겨진 네 덕목 가운데 하나가 되었고, 백 년 뒤 세네카는 그 덕을 젊은 황제에게 권했다. 세 사람 모두에게 관용은 처벌할 힘을 쥔 사람이 그 힘을 쓰지 않는 일이었다.

세네카가 통치자에게 쓴 분노와 관용의 글

루키우스 안나이우스 세네카는 기원전 4년 무렵 히스파니아의 코르두바(지금의 스페인 코르도바)에서 태어난 스토아 철학자이자 정치가다. 타키투스의 『연대기』 12권 8장에 따르면 서기 49년 황후 아그리피나가 유배 중이던 세네카를 불러들여 아들 도미티우스, 곧 훗날의 네로를 가르치게 했다. 네로가 54년 황제가 된 뒤 세네카는 한동안 정권의 조언자였다. 65년 피소를 황제로 세우려던 음모가 드러나자 네로는 세네카를 연루자로 지목했고, 『연대기』 15권 60~64장은 세네카가 명령을 받고 혈관을 끊어 죽은 경위를 적는다. 타키투스는 세네카의 죽음이 "황제에게 가장 기쁜 일"이었으며, 음모 가담의 증거가 드러나서라기보다 독살에 실패한 네로가 칼로 처리하려 했기 때문이라고 쓴다.

세네카의 『분노에 관하여』(De Ira) 세 권은 형 노바투스에게 헌정되었다. 노바투스는 뒤에 수사학자 유니우스 갈리오의 양자가 되어 갈리오로 불렸고, 아카이아 속주 총독으로 있을 때 고린도에서 유대인들이 바울을 고소한 재판을 맡았다(사도행전 18:12). 세네카는 『루킬리우스에게 보낸 편지』 104번 첫머리에서 "나의 주인 갈리오"가 아카이아에서 열병이 나기 시작하자 곧바로 배에 올라 병은 몸이 아니라 땅에서 온다고 외쳤던 일을 떠올리는데, 이 갈리오가 그 형이다. 『분노에 관하여』 3권 24장은 집안의 주인, 곧 아랫사람을 처벌할 권한을 가진 사람에게 이렇게 묻는다.

Quid est quare ego serui mei clarius responsum et contumaciorem uultum et non peruenientem usque ad me murmurationem flagellis et compedibus expiem? Quis sum, cuius aures laedi nefas sit? Ignouerunt multi hostibus: ego non ignoscam pigris neglegentibus garrulis?

내 종이 큰 소리로 대답하고 대드는 표정을 짓고 내게까지 들리지도 않는 투덜거림을 했다고 해서, 무슨 까닭으로 내가 그것을 채찍과 족쇄로 갚아야 하는가. 내가 누구이기에 내 귀를 거스르는 것이 죄가 된다는 말인가. 많은 사람이 원수를 용서했다. 그런데 나는 게으르고 부주의하고 수다스러운 자들을 용서하지 않겠는가.

세네카, 『분노에 관하여』 3.24.2, 라틴어 본문(라틴 도서관 판)

이 문단의 논리는 위에서 아래로 향한다. 원수를 용서한 많은 사람은 장군과 왕이고, 그들이 원수를 용서했으니 집안의 주인도 종을 용서할 수 있다는 논리다. 바로 앞 23~24장에서 세네카가 드는 사례는 마케도니아 왕 필리포스와 아우구스투스다. 용서는 처벌할 힘이 있는 사람이 보여 주는 덕이다.

『관용에 관하여』(De Clementia)는 55~56년 무렵 열여덟 살 남짓한 황제 네로에게 바친 글이다. 첫 문장이 "네로 황제여, 나는 관용에 관해 쓰기로 했다"이다. 세네카는 1권 3장에서 관용이 누구에게 가장 어울리는지 밝힌다.

Nullum tamen clementia ex omnibus magis quam regem aut principem decet.

그러나 모든 사람 가운데 관용이 왕이나 원수(元首)보다 더 어울리는 사람은 없다.

세네카, 『관용에 관하여』 1.3.3, 라틴어 본문(라틴 도서관 판)

2권 3장의 정의는 이 덕의 방향을 더 분명히 한다. 관용은 "복수할 힘이 있을 때 마음을 절제하는 것, 또는 형벌을 정할 때 윗사람이 아랫사람에게 보이는 너그러움"(temperantia animi in potestate ulciscendi vel lenitas superioris adversus inferiorem in constituendis poenis)이다. 정의 안에 '윗사람이 아랫사람에게'라는 방향이 들어 있다. 1세기 로마 세계에서 원수를 용서하는 일은 처벌할 힘을 가진 통치자의 덕목이었다.

통치자처럼 살라는 요구와 하늘나라

이 배경에서 예수의 청중을 떠올리면 원수 사랑의 요구는 다르게 들린다. 산상수훈을 들은 사람들은 갈릴리의 농민과 어부, 빚진 사람, 병든 사람이었다. 그들에게 원수를 사랑하라는 말은 통치자의 덕을 갖추라는 말, 처벌할 힘이 없는 사람에게 처벌할 힘이 있는 사람처럼 행동하라는 말이었다. 오늘 먹을 것을 걱정하는 사람에게 황제의 덕을 요구한 셈이므로, 청중에게는 당혹스러운 동시에 자기 지위를 다시 보게 하는 말이었다.

마태복음 5장 45~48절은 이 요구의 근거를 하나님에게 둔다. 하나님은 해를 악인과 선인에게 똑같이 비추고 비를 의인과 불의한 사람에게 똑같이 내리므로, 원수를 사랑하는 사람은 "하늘에 계신 아버지의 아들"이 된다. 고대 근동에서 왕은 신의 아들이자 신의 형상으로 불렸다. 마태복음은 그 칭호를 원수를 사랑하는 평범한 사람에게 준다.

예수가 선포한 하늘나라(하나님 나라)도 이 요구와 이어진다. 입장권을 사서 들어가면 시설이 손님을 즐겁게 해 주는 놀이공원과 비교하면 차이가 분명해진다. 놀이공원은 손님이 가만히 앉아 있어도 놀이공원이다. 하늘나라는 들어간 사람들이 그 나라의 방식으로 살 때 성립한다. 좋은 대학은 그 안에서 공부하는 학생들 덕분에 좋은 대학이 된다. 하늘나라는 선물로 주어지지만, 그 안의 사람들이 통치자와 철학자의 덕으로 살 때 하늘나라가 된다.

사람은 자기 정체성을 배우고 그 정체성에 맞는 규범대로 살려 한다. 자신을 도둑으로 규정한 사람은 도둑의 규범을 따르고, 자신을 거룩한 사람으로 규정한 사람은 거룩한 삶의 방식을 익히려 한다. 노예로 취급받는 사람에게 "너는 통치자의 덕을 실천할 사람"이라고 말하는 것은 그 사람의 정체성을 바꾸는 말이다. 원수 사랑의 요구는 행동 규칙이기 전에 정체성에 관한 선언이다.

눈에는 눈 — 동해보복법은 복수를 제한하는 법이었다

원수 사랑 바로 앞 단락(마태복음 5:38~42)에서 예수는 동해보복법을 인용한다.

Ἠκούσατε ὅτι ἐρρέθη· ὀφθαλμὸν ἀντὶ ὀφθαλμοῦ καὶ ὀδόντα ἀντὶ ὀδόντος. ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ·

ēkousate hoti errethē: ophthalmon anti ophthalmou kai odonta anti odontos. egō de legō hymin mē antistēnai tō ponērō

너희는 "눈에는 눈, 이에는 이"라는 말을 들었다. 그러나 나는 너희에게 말한다. 악한 자에게 맞서지 말라.

마태복음 5:38~39a, 그리스어 본문 NA28

동해보복법은 잔혹한 법으로 기억되지만 입법 취지는 보복의 상한을 정하는 데 있었다. 사람은 당한 것보다 더 갚아 주고 싶어 한다. 누군가 아무 이유 없이 내 눈 하나를 빼 갔고 보복을 당하지 않는 기회가 한 번 주어진다면, 눈 하나로 만족할 사람은 드물다. 창세기 4장 23~24절의 라멕은 자기에게 상처를 입힌 사람을 죽였다고 자랑하며 "가인을 위한 복수가 일곱 배라면 라멕을 위한 복수는 일흔일곱 배"라고 노래한다. 동해보복법은 이런 무제한 보복을 "눈 하나에는 눈 하나"로 묶는다.

기원전 18세기 바빌론 왕 함무라비가 세운 법전 비석(지금 루브르 박물관 소장)은 이 원칙을 성문법으로 남긴 가장 이른 자료 가운데 하나다. 그러나 함무라비 법전의 동해보복은 같은 신분 사이에서만 적용되었다. 196조는 귀족(아윌룸)이 다른 귀족의 눈을 상하게 하면 그의 눈을 상하게 하고, 197조는 뼈에 뼈로, 200조는 같은 신분의 이에 이로 갚게 한다. 피해자가 평민(무슈케눔)이면 198조에 따라 은 1마나, 곧 60세겔을 내고, 평민의 이를 부러뜨리면 201조에 따라 은 3분의 1마나를 낸다. 남의 노예의 눈을 상하게 하면 199조에 따라 그 노예 몸값의 절반을 낸다. 뺨을 친 경우도 신분으로 나뉜다. 자기보다 높은 신분의 뺨을 치면 회중 앞에서 소꼬리 채찍으로 60대를 맞고(202조), 같은 신분의 귀족끼리면 은 1마나(203조), 평민끼리면 은 10세겔(204조)이며, 노예가 귀족의 뺨을 치면 귀를 자른다(205조). 조문 번역은 프리처드 엮음 『구약과 관련된 고대 근동 문헌』(제3판, 1969) 176~178쪽을 따랐다.

함무라비 법전에서 '눈에는 눈'은 같은 신분 사이의 원칙이었고, 신분이 낮을수록 피해는 은으로 환산되어 값이 줄었다.

히브리어 성경은 동해보복법을 세 곳에 둔다. 출애굽기 21장 23~25절은 싸움 중에 임신한 여인이 다친 경우를, 레위기 24장 19~20절은 이웃에게 상처를 입힌 경우를, 신명기 19장 21절은 거짓 증인을 처벌하는 경우를 다룬다.

ואם אסון יהיה ונתתה נפש תחת נפש עין תחת עין שן תחת שן יד תחת יד רגל תחת רגל כויה תחת כויה פצע תחת פצע חבורה תחת חבורה

ve-im ason yihyeh ve-natattah nefesh tachat nefesh, ayin tachat ayin, shen tachat shen, yad tachat yad, regel tachat regel, kewiyyah tachat kewiyyah, petsa tachat petsa, chabburah tachat chabburah

해가 생기면 너는 목숨에는 목숨으로, 눈에는 눈으로, 이에는 이로, 손에는 손으로, 발에는 발로, 덴 것에는 덴 것으로, 상처에는 상처로, 멍에는 멍으로 갚아야 한다.

출애굽기 21:23~25, 히브리어 본문 BHS(모음 부호 생략)

레위기 24장 22절은 이 법이 "나그네에게나 본토인에게나 같다"고 덧붙인다. 함무라비 법전과 달리 신분에 따른 차등을 두지 않는다. 신명기 19장 21절은 "네 눈이 불쌍히 여기지 말라"는 말로 시작해, 판결이 동정이나 분노로 늘거나 줄지 않게 한다.

유대 율법 해석의 전통은 이 법을 다시 대물 배상으로 바꾸었다. 서기 200년 무렵 랍비 예후다 하나시가 편집한 『미쉬나』는 구전 율법을 주제별로 모은 책인데, 그 「바바 캄마」(첫째 문) 편 8장 1절은 남에게 상처를 입힌 사람이 다섯 항목을 배상해야 한다고 정한다.

הַחוֹבֵל בַּחֲבֵרוֹ חַיָּב עָלָיו מִשּׁוּם חֲמִשָּׁה דְבָרִים, בְּנֶזֶק, בְּצַעַר, בְּרִפּוּי, בְּשֶׁבֶת, וּבְבֹשֶׁת.

ha-chovel ba-chavero chayyav alav mi-shum chamishah devarim: be-nezeq, be-tsa'ar, be-ripui, be-shevet, u-ve-voshet

자기 동료에게 상처를 입힌 사람은 다섯 가지 일로 그에게 책임을 진다. 손상, 고통, 치료, 일을 못 한 손실, 그리고 수치다.

미쉬나 「바바 캄마」 8:1, 히브리어 본문(토라트 에메트 판)

손상은 피해자를 시장에서 팔리는 노예로 가정해 다치기 전과 후의 값 차이로 계산하고, 고통은 같은 고통을 돈을 받고 견딜 사람이 요구할 액수로 계산한다. 눈을 빼는 대신 돈을 내게 하는 방식이다. 이 계산법에도 고대의 신분 관념은 남아 있다. 몸값의 기준이 노예 시장이고, 수치의 배상은 "수치를 준 사람과 당한 사람의 신분에 따라" 달라진다.

눈 대신 돈을 받는 길은 미쉬나보다 앞선 1세기 자료에서도 확인된다. 요세푸스는 93년 무렵 완성한 『유대 고대사』 4권에서 모세 율법을 그리스어로 풀어 쓰면서 동해보복 조항을 이렇게 옮겼다.

Πηρώσας πασχέτω τὰ ὅμοια στερούμενος οὗπερ ἄλλον ἐστέρησε, πλὴν εἰ μήτι χρήματα λαβεῖν ἐθελήσειεν ὁ πεπηρωμένος, αὐτὸν τὸν πεπονθότα κύριον τοῦ νόμου ποιοῦντος τιμήσασθαι τὸ συμβεβηκὸς αὐτῷ πάθος καὶ συγχωροῦντος, εἰ μὴ βούλεται γενέσθαι πικρότερος.

pērōsas paschetō ta homoia steroumenos hou per allon esterēse, plēn ei mē ti chrēmata labein ethelēseien ho pepērōmenos …

남을 불구로 만든 사람은 자기가 남에게서 빼앗은 바로 그것을 빼앗겨 같은 일을 당하게 하라. 다만 불구가 된 사람이 돈을 받기를 원하면 그렇지 않다. 법은 피해를 입은 사람 자신에게 자기가 당한 일의 값을 매길 권한을 주고, 그가 더 가혹해지기를 바라지 않으면 그렇게 하도록 허락하기 때문이다.

요세푸스, 『유대 고대사』 4.280, 니제 교정본

요세푸스의 문장에서 같은 손상으로 갚는 것은 여전히 원칙이다. 그러나 피해자가 돈을 고를 수 있고, 율법은 피해자가 "더 가혹해지지" 않기를 기대한다. 예수와 같은 세기의 유대인 저자가 동해보복을 피해자가 넘을 수 없는 상한이자 피해자가 낮출 수 있는 기준으로 이해했다는 증거다.

6세기 무렵까지 편집된 바빌로니아 탈무드는 한 걸음 더 나간다. 「바바 캄마」 83b~84a는 '눈에는 눈'을 값을 치르라는 명령으로 읽어야 하는 근거를 여러 랍비의 논증으로 쌓는다. 그 가운데 랍비 시몬 바르 요하이의 논증은 집행의 불가능성에서 출발한다. 눈먼 사람이 남의 눈을 멀게 했거나, 팔이 잘린 사람이 남의 팔을 잘랐거나, 다리를 저는 사람이 남을 저는 사람으로 만들었다면 '눈에는 눈'을 어떻게 집행하는가. 레위기 24장 22절은 "너희에게 법은 하나"라고 했으므로 누구에게나 똑같이 적용할 수 있는 방식이어야 하고, 그것은 돈이다. 문자대로 집행하면 율법이 요구한 같음이 오히려 깨진다는 것이 랍비들의 결론이었다. 동해보복의 같음은 몸의 같음에서 값의 같음으로 옮겨 갔다.

근대 국가는 마지막 단계로 보복 자체를 개인에게서 거두었다. 독일 사회학자 막스 베버는 1919년 1월 뮌헨 대학생들 앞에서 한 연설 「직업으로서의 정치」에서 국가를 이렇게 정의했다.

Staat ist diejenige menschliche Gemeinschaft, welche innerhalb eines bestimmten Gebietes … das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit für sich (mit Erfolg) beansprucht.

국가란 일정한 영토 안에서 정당한 물리적 폭력의 독점을 (성공적으로) 자기 것으로 주장하는 인간 공동체다.

막스 베버, 『직업으로서의 정치』(1919)

오늘날 피해자는 가해자에게 직접 갚지 못한다. 형벌은 국가가 정하고 배상은 법원과 보험이 정한다. 한국의 「교통사고처리 특례법」이 그 구조를 보여 준다. 이 법 3조 2항은 운전자가 업무상과실치상이나 중과실치상을 저질러도 피해자가 명시적으로 원하지 않으면 공소를 제기할 수 없다고 정한다. 그러나 피해자 구호 없이 도주한 경우, 음주 측정을 거부한 경우, 그리고 신호 위반, 중앙선 침범, 시속 20킬로미터 초과 과속, 앞지르기 위반, 철길 건널목 통과 방법 위반, 횡단보도 보행자 보호 의무 위반, 무면허, 음주·약물 운전, 보도 침범, 승객 추락 방지 의무 위반, 어린이 보호구역 안전 의무 위반, 화물 추락 방지 조치 위반의 12개 항목에 해당하면 이 단서가 적용된다(같은 조 2항 단서 1~12호). 이 경우 피해자가 처벌을 원하지 않는다고 말해도 검사는 공소를 제기할 수 있다. 피해자의 용서 여부와 무관하게 국가가 처벌을 결정한다.

국가에 폭력을 맡긴 사회에서 피해자는 대개 자기가 잃은 것보다 적게 돌려받는다. 몇 주 입원하고 일을 못 해 잃은 것은 치료비와 위자료 일부와 가해자의 사과로 돌아온다. 피해자 한 사람에게는 억울한 계산이지만, 모든 사람이 직접 갚아 주는 사회와 비교하면 이 사회가 더 오래 유지된다. 2000년 영화 「글래디에이터」의 막시무스처럼 가족을 잃은 사람이 원수를 갚으려는 상상은 누구에게나 이해되지만, 그 상상을 각자 실행하면 복수에 대한 복수가 이어진다. 피해를 입었을 때 조금씩 덜 갚는 것이 공동생활을 가능하게 한다. 예수의 요구는 그보다 한 걸음 더 나간다. 같은 만큼 갚는 동해보복으로는 보복의 연쇄를 끊을 수 없다는 판단이다.

다른 뺨·속옷·오 리 — 월터 윙크의 '제3의 길'

마태복음 5장 39~41절의 세 사례를 가장 널리 알려진 방식으로 다시 읽은 사람은 미국 뉴욕 오번 신학교에서 가르친 신약학자 월터 윙크(1935~2012)다. 윙크는 『권세들과 맞서기』(Engaging the Powers, 1992)와 『예수와 비폭력: 제3의 길』(Jesus and Nonviolence: A Third Way, 2003)에서, 예수가 제시한 대응은 굴복도 폭력적 반격도 아닌 세 번째 길이라고 주장했다. 윙크는 39절의 동사 안티스테나이(ἀντιστῆναι)가 그리스어 구약에서 전투 상황에 자주 쓰인 낱말이므로 "악한 자에게 폭력으로 맞서지 말라"는 뜻이라고 보았다.

ἀλλʼ ὅστις σε ῥαπίζει εἰς τὴν δεξιὰν σιαγόνα [σου], στρέψον αὐτῷ καὶ τὴν ἄλλην· καὶ τῷ θέλοντί σοι κριθῆναι καὶ τὸν χιτῶνά σου λαβεῖν, ἄφες αὐτῷ καὶ τὸ ἱμάτιον· καὶ ὅστις σε ἀγγαρεύσει μίλιον ἕν, ὕπαγε μετʼ αὐτοῦ δύο.

all' hostis se rhapizei eis tēn dexian siagona [sou], strepson autō kai tēn allēn; kai tō thelonti soi krithēnai kai ton chitōna sou labein, aphes autō kai to himation; kai hostis se angareusei milion hen, hypage met' autou duo

누가 네 오른쪽 뺨을 치거든 다른 쪽도 그에게 돌려 대라. 너를 고소하여 네 속옷을 가지려는 자에게는 겉옷까지 내주어라. 누가 너를 억지로 1밀리온을 가게 하거든 그와 함께 2밀리온을 가라.

마태복음 5:39b~41, 그리스어 본문 NA28

오른뺨과 손등

마태복음은 굳이 '오른쪽' 뺨을 적는다. 마주 선 사람이 오른손 손바닥으로 치면 상대의 왼뺨에 맞는다. 오른손으로 오른뺨을 치려면 손등으로 쳐야 한다. 윙크는 왼손을 공개적으로 쓰는 것이 금기였으므로 가해자는 오른손을 썼을 것이고, 따라서 오른뺨을 친 것은 손등으로 친 것, 곧 아랫사람을 꾸짖는 모욕의 동작이라고 보았다. 미쉬나 「바바 캄마」 8장 6절은 모욕에 대한 배상액을 동작에 따라 다르게 정한다.

הַתּוֹקֵעַ לַחֲבֵרוֹ, נוֹתֵן לוֹ סֶלַע. … סְטָרוֹ, נוֹתֵן לוֹ מָאתַיִם זוּז. לְאַחַר יָדוֹ, נוֹתֵן לוֹ אַרְבַּע מֵאוֹת זוּז. … הֶעֱבִיר טַלִּיתוֹ מִמֶּנּוּ … נוֹתֵן אַרְבַּע מֵאוֹת זוּז. זֶה הַכְּלָל הַכֹּל לְפִי כְבוֹדוֹ.

ha-toqea la-chavero noten lo sela … setaro noten lo matayim zuz. le-achar yado noten lo arba me'ot zuz … he'evir talito mimmennu … noten arba me'ot zuz. zeh ha-kelal: ha-kol lefi kevodo

동료를 주먹으로 친 사람은 그에게 1셀라를 준다. 뺨을 손바닥으로 쳤으면 200주즈를 준다. 손등으로 쳤으면 400주즈를 준다. 그의 겉옷을 벗겨 갔으면 400주즈를 준다. 원칙은 이것이니, 모든 것은 그 사람의 명예에 따른다.

미쉬나 「바바 캄마」 8:6, 히브리어 본문(토라트 에메트 판)

1셀라는 4주즈다. 같은 조문에서 랍비 예후다는 랍비 요세 하글릴리의 이름으로 주먹질에 1마네, 곧 100주즈를 물려야 한다고 했다. 손바닥 따귀는 200주즈, 손등은 그 두 배인 400주즈다. 몸을 크게 다치게 하지 않는 동작일수록 오히려 배상액이 크다. 이 조항의 배상은 수치에 매긴 값이다.

"모든 것은 그 사람의 명예에 따른다"는 원칙을 그대로 적용하면 가난한 사람이 당한 모욕은 값이 낮게 매겨진다. 같은 조문의 뒷부분에서 랍비 아키바는 그 결론을 막는다.

אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא, אֲפִילוּ עֲנִיִּים שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל, רוֹאִין אוֹתָם כְּאִלּוּ הֵם בְּנֵי חוֹרִין שֶׁיָּרְדוּ מִנִּכְסֵיהֶם, שֶׁהֵם בְּנֵי אַבְרָהָם, יִצְחָק וְיַעֲקֹב.

amar rabbi aqiva: afilu aniyyim she-be-yisra'el, ro'in otam ke-illu hem bene chorin she-yaredu mi-nikhsehem, she-hem bene avraham yitschaq ve-ya'aqov

랍비 아키바가 말했다. 이스라엘의 가난한 사람들이라도 재산을 잃은 자유인처럼 여겨야 한다. 그들은 아브라함과 이삭과 야곱의 자손이기 때문이다.

미쉬나 「바바 캄마」 8:6, 히브리어 본문(토라트 에메트 판)

아키바는 135년 무렵 바르 코크바 항쟁 때 로마에 처형된 랍비다. 미쉬나는 이 말 바로 뒤에 그가 판결한 사건 하나를 붙인다. 어떤 남자가 시장에서 한 여인의 머리 수건을 벗겨 머리를 드러나게 했고, 아키바는 400주즈를 물라고 판결했다. 남자는 기한을 얻은 뒤 그 여인이 자기 집 문간에 서 있을 때 그 앞에서 기름이 조금 든 항아리를 깨뜨렸다. 여인은 머리 수건을 벗고 흘린 기름을 손으로 찍어 머리에 발랐다. 남자는 증인을 세워 아키바에게 돌아가, 스스로 머리를 드러내는 여자에게 400주즈를 줄 수는 없다고 따졌다. 아키바는 "너는 아무 말도 하지 않은 것"이라고 답했다. 사람이 자기 몸에 하는 일은 그 사람의 일이고, 남이 그를 모욕한 값은 그대로 남는다는 판단이다.

이 조문은 원수 사랑의 배경을 두 방향에서 보여 준다. 하나는 1세기 전후 유대 사회가 뺨 한 대, 옷 한 벌에 담긴 수치를 법으로 값을 매길 만큼 무겁게 여겼다는 점이다. 다른 하나는 그 값을 태어난 신분 대신 아브라함의 자손이라는 공통의 존엄에 맞추려는 흐름이 랍비 전통 안에 있었다는 점이다. 가난해도 "아브라함의 자손"이므로 자유인의 명예를 가진다는 아키바의 말은, 예수가 갈릴리의 가난한 청중에게 "하늘 아버지의 아들"이라는 이름을 준 것과 같은 방향에 서 있다.

윙크의 해석에 따르면 손등으로 오른뺨을 맞은 사람이 왼뺨을 내밀면, 가해자는 다시 손등으로 칠 수 없다. 오른손으로 왼뺨을 치려면 손바닥이나 주먹을 써야 하고, 손바닥이나 주먹으로 치는 것은 같은 신분끼리 싸울 때의 동작이다. 왼뺨을 내미는 사람은 "나도 너와 같은 사람"이라고 말한다. 맞받아 치지도 않고 고개를 숙이고 물러나지도 않는다.

왼손 금기를 보이는 자료로는 앞에서 본 쿰란 「공동체 규칙」이 자주 인용된다. 이 문서 7열은 "왼손을 내밀어 그것으로 손짓하는 사람은 열흘 동안 벌을 받는다"는 규정을 둔다(가르시아 마르티네스 영역). 이 규정의 뜻에는 다른 해석도 있다. 히브리어학자 게리 렌즈버그는 이 구절을 다룬 논문에서 문제의 동사를 '배설하다'로 읽고, 이 조항이 회합 중에 용변을 보는 일을 금한 것이며 왼손은 용변 뒤처리에 쓰던 손이라 언급되었다고 주장했다.

속옷과 겉옷

40절의 속옷(키톤, χιτών)은 몸에 바로 입는 긴 옷이고, 겉옷(히마티온, ἱμάτιον)은 그 위에 두르는 큰 천이다. 가난한 사람에게 겉옷은 마지막 재산이자 밤에 덮는 이불이었다. 금융 제도가 없던 사회에서 가난한 사람은 담보를 맡기고 돈을 빌렸고, 마지막 담보는 겉옷이었다. 모세 율법은 이 담보에 제한을 걸었다.

אם חבל תחבל שלמת רעך עד בא השמש תשיבנו לו כי הוא כסותה לבדה הוא שמלתו לערו במה ישכב

im chavol tachbol salmat re'ekha ad bo ha-shemesh teshivennu lo; ki hi khesutoh levaddah, hi simlato le-oro, ba-meh yishkav

네가 만일 이웃의 겉옷을 담보로 잡거든 해가 지기 전에 그에게 돌려주어라. 그것이 그의 유일한 덮개요 그의 살을 가리는 옷이니, 그가 무엇을 덮고 자겠느냐.

출애굽기 22:25~26(한국어 성경 22:26~27), 히브리어 본문 BHS(모음 부호 생략)

신명기 24장 12~13절도 가난한 사람의 담보를 잡고 자지 말고 해 질 때 돌려주어 그가 자기 겉옷을 덮고 자게 하라고 한다. 채권자는 저녁마다 겉옷을 돌려주고 아침마다 다시 받아야 했다. 예언자 아모스는 기원전 8세기에 이 율법을 어긴 사람들을 고발했다.

ועל בגדים חבלים יטו אצל כל מזבח ויין ענושים ישתו בית אלהיהם

ve-al begadim chavulim yattu etsel kol mizbeach, ve-yen anushim yishtu bet eloheihem

그들은 담보로 잡은 옷 위에 모든 제단 곁에 눕고, 벌금으로 거둔 포도주를 자기 신의 집에서 마신다.

아모스 2:8, 히브리어 본문 BHS(모음 부호 생략)

윙크는 40절을 이 상황에 놓는다. 빚을 갚지 못한 사람이 법정에 끌려가 속옷까지 빼앗기게 되었을 때, 겉옷까지 벗어 주면 그는 법정에서 알몸이 된다. 이스라엘 사회에서 알몸의 수치는 알몸이 된 사람보다 그것을 본 사람에게 돌아갔다. 창세기 9장 20~27절에서 술에 취해 장막 안에 벌거벗고 누운 노아를 보고 밖에 알린 아들 함은 저주를 받고, 뒷걸음질로 들어가 아버지를 덮은 셈과 야벳은 복을 받는다. 알몸으로 법정을 나서는 채무자는 채권자의 탐욕을 마을 전체 앞에 드러낸다. 미쉬나 8장 6절이 남의 겉옷을 벗기는 일에 400주즈를 매긴 것도 옷을 벗기는 일이 큰 수치였음을 보여 준다.

누가복음 6장 29절은 순서가 반대다. "네 겉옷을 빼앗는 자에게 속옷도 거절하지 말라"(ἀπὸ τοῦ αἴροντός σου τὸ ἱμάτιον καὶ τὸν χιτῶνα μὴ κωλύσῃς). 누가복음의 장면은 강도가 겉옷부터 빼앗는 길거리 상황에 가깝고, 마태복음의 장면은 '고소하여'라는 말이 붙은 법정 상황이다. 윙크의 해석은 마태복음 본문에 기댄다.

오 리와 로마 군의 징발

41절의 밀리온(μίλιον)은 로마의 1마일, 곧 1,000보(mille passus)로 약 1.48킬로미터다. 한국어 성경은 이 거리를 한국 단위 '오 리'로 옮겼다. '억지로 가게 하다'로 옮긴 동사 앙가레우오(ἀγγαρεύω)는 페르시아의 역참 제도에서 온 말이다. 헤로도토스는 『역사』 8권 98장에서 말과 사람을 하루 거리마다 배치해 소식을 이어 전하는 페르시아의 제도를 앙가레이온(ἀγγαρήιον)이라 부른다고 적었다. 로마 시대에는 군인과 관리가 민간인과 가축을 짐 나르는 데 징발하는 일을 가리켰다. 마태복음 27장 32절에서 로마 군인들이 십자가를 지고 가던 예수 대신 구레네 사람 시몬에게 십자가를 지게 할 때도 같은 동사가 쓰인다.

Ἐξερχόμενοι δὲ εὗρον ἄνθρωπον Κυρηναῖον ὀνόματι Σίμωνα, τοῦτον ἠγγάρευσαν ἵνα ἄρῃ τὸν σταυρὸν αὐτοῦ.

exerchomenoi de heuron anthrōpon Kyrēnaion onomati Simōna, touton ēngareusan hina arē ton stauron autou

그들이 나가다가 시몬이라는 구레네 사람을 만나 그를 징발하여 예수의 십자가를 지게 했다.

마태복음 27:32, 그리스어 본문 NA28

로마 당국은 징발의 남용을 규제하려 했다. 1976년 영국 고대사학자 스티븐 미첼은 『로마학 저널』 66권(106~131쪽)에 터키 남서부 부르두르에서 나온 라틴어·그리스어 이중 언어 비문을 발표했다. 티베리우스 황제 즉위 초기(서기 14~19년 사이) 갈라티아 속주 총독 섹스투스 소티디우스 스트라보 리부스키디아누스가 사갈라소스 시에 내린 칙령이다. 칙령은 사갈라소스가 제공할 수레와 노새의 수를 정하고, 수레 한 대에 거리 단위(스코이노스)마다 동전 10아스, 노새는 4아스를 치르게 했으며, 원로원 의원은 수레 10대, 기사 신분은 3대, 백인대장은 1대까지만 요구할 수 있게 상한을 두었다. 곡물을 나르거나 장사를 하려는 사람에게는 아무것도 제공하지 말라고 명시했다. 징발이 일상이었고 남용이 문제였다는 증거다. 윙크는 군인이 민간인에게 짐을 지게 할 수 있는 거리가 1마일로 제한되어 있었다고 보았다. 사갈라소스 칙령은 거리를 스코이노스 단위로 재고 수레와 가축의 수와 요금을 정할 뿐, 1마일이라는 상한은 두지 않는다.

로마 군기가 엄했다는 사실은 기원전 2세기 그리스 역사가 폴리비오스가 남긴 기록으로 확인된다. 『역사』 6권 37~38장에 따르면 야간 경계를 소홀히 한 병사는 동료들이 몽둥이와 돌로 쳐 죽이는 형(푸스투아리움)을 받았다. 부대 전체가 겁을 먹고 대열을 이탈하면 호민관은 군단을 모아 놓고 죄지은 병사 가운데 제비로 열에 하나를 뽑아 같은 형에 처하고, 나머지에게는 밀 대신 보리를 배급하고 진영 밖 무방비한 곳에서 야영하게 했다. 이것이 '10분의 1형'(데키마티오)이다. 이처럼 규율이 엄한 군대에서 정해진 거리보다 더 짐을 지게 했다는 사실이 상관에게 알려지면 곤란해지는 쪽은 군인이다. 윙크는 1밀리온을 더 가겠다고 나서는 민간인이 징발의 주도권을 군인에게서 가져온다고 보았다.

윙크 해석에 대한 반론

윙크의 해석은 설교와 비폭력 운동에서 널리 쓰였지만 신약학계에서는 비판이 많다. 2021년 10~11월 『정치신학 네트워크』가 연 윙크 재검토 토론에서 윤리학자 케빈 카너핸은 「예수는 산상수훈에서 비폭력 저항을 가르치지 않았다」(2021년 10월 14일)에서, 이 해석이 윤리로서는 훌륭하지만 역사 비평 수업이라면 낙제할 주석이라고 평했다. 그 근거는 셋이다. 첫째, 손등으로 쳤다는 상황은 본문에 없고 복음서 다른 곳에도 나오지 않는다. 둘째, 안티스테나이가 '폭력으로 맞서다'를 뜻한다는 주장은 이 낱말이 폭력적 저항과 비폭력적 저항을 구별해 쓰인 용례로 뒷받침되지 않는다. 같은 토론에서 조지프 스크리브너는 「월터 윙크의 맹점」(2021년 11월 4일)에서 동사 자체에는 폭력의 뜻이 없고 그 뜻은 문맥에서 온다고 지적했다. 셋째, 미쉬나는 서기 200년 무렵에 편집된 문헌이고 손등 배상 조항은 오른뺨이라는 말을 쓰지 않는다. 1세기 갈릴리의 관습을 3세기 초 랍비 문헌으로 재구성하는 데에는 시차가 있다.

스크리브너는 오 리 사례도 문제 삼았다. 민간인이 1밀리온을 더 가겠다고 하면 군인이 당황하리라는 가정에는 역사 사례가 없고, 군인은 그 제안을 그냥 받아들일 수도 있다. 미국 로욜라 대학의 샌드라 설리번-던바는 「기독교 윤리학 입문 강의에서 윙크를 가르치며」(2021년 10월 21일)에서, 윙크가 상상한 "나도 너와 같은 인간이다"라는 존엄의 선언은 계몽주의 이후의 감각에 가깝고, 윙크 자신이 20세기 비폭력 운동에 참여한 경험이 그가 발견한 예수상에 반영되었을 수 있다고 썼다. 같은 토론에서 스콧 페이스는 윙크의 작업을 엄밀한 역사 재구성보다는 성경에 기반한 구성 신학으로 평가해야 한다고 변호했다.

이 반론을 받아들이면 윙크의 해석에서 확인되는 것과 추정인 것이 나뉜다. 확인되는 것은 세 사례가 모두 1세기 하층민이 실제로 겪던 상황이라는 점이다. 뺨을 맞는 모욕에는 법적 값이 매겨져 있었고, 겉옷은 가난한 사람의 마지막 담보로 율법이 보호했으며, 로마 군의 징발은 칙령으로 규제할 만큼 흔했다. 추정인 것은 각 대응이 가해자를 당황하게 하는 구체적 기제, 곧 손등을 다시 쓸 수 없다는 점과 1마일 상한의 존재다. 기제의 세부가 불확실해도, 세 사례가 모두 힘이 약한 사람이 보복하지도 굴복하지도 않으면서 상대의 행위를 상대 자신이 보게 만드는 대응이라는 구조는 본문에서 바로 확인된다.

리처드 호슬리의 반론 — 원수는 로마 군대보다 마을의 이웃이었다

윙크의 해석과 가장 자주 맞세워지는 비판은 2021년 토론보다 35년 앞서 나왔다. 미국 매사추세츠 대학교 보스턴 캠퍼스에서 가르친 신약학자 리처드 호슬리는 1986년 『미국종교학회지』 54권(3~31쪽)에 「윤리와 주석 — '원수를 사랑하라'와 비폭력 교리」를 실었다. 이 논문은 1992년 윌러드 스와틀리가 엮은 논문집 『신약성경의 원수 사랑과 보복하지 않음』에 다시 실렸다(72~101쪽).

호슬리가 문제 삼은 것은 이 말씀들이 원래 어떤 상황에서 오갔느냐다. 다른 뺨과 겉옷의 말씀은 마태복음 5장과 누가복음 6장 27~36절에 함께 나온다. 학자들은 마태와 누가가 함께 참고했다고 추정하는 예수 어록 모음, 곧 'Q 자료'에서 이 말씀 묶음이 왔다고 본다. Q 자료는 사본으로 남아 있지 않고 두 복음서에 공통으로 있는 구절을 대조해 재구성한 가설상의 문헌이다. 누가복음의 배열에서 이 말씀들은 꾸어 주고 돌려받는 일, 구걸하는 사람에게 주는 일, 뺨을 맞는 일과 겉옷을 빼앗기는 일과 함께 놓여 있다. 호슬리는 이것이 갈릴리 마을의 일상, 곧 빚과 송사와 이웃 사이의 다툼이라고 보았다. 그렇다면 여기서 '원수'는 우선 같은 마을에서 부딪치는 개인 적대자이고, 이 말씀이 겨눈 일은 로마 점령군에 맞서는 방법보다, 빚과 송사에 짓눌린 마을 공동체 안에서 이웃끼리 다시 돕게 하는 데 가까워진다.

본문에서 바로 확인되는 사실 하나가 이 반론을 거든다. 세 사례 가운데 군인이 등장하는 오 리 말씀(5:41)은 마태복음에만 있다. 누가복음 6장 29~30절에는 뺨과 옷과 구걸하는 사람의 말씀만 있고 징발하는 군인은 나오지 않는다. 윙크가 세 사례를 한 묶음으로 읽어 로마 지배에 대한 대응으로 확장한 대목이 정확히 마태복음에만 있는 구절에 기대는 셈이다.

호슬리가 예수를 정치와 무관한 인물로 본 것은 아니다. 그는 1987년 『예수와 폭력의 소용돌이』에서 로마와 헤롯 가문과 대제사장 세력이 가하는 구조적 억압이 저항을 낳고, 저항이 진압을 부르고, 진압이 다시 반란을 부르는 연쇄를 그렸다. 그가 보기에 예수가 선포한 하나님 나라의 초점은 그 억압 아래 무너지던 민중의 삶과 공동체를 되살리는 데 있었다. 윙크와 호슬리는 예수를 지배자에 맞선 쪽에 세운다는 점에서 같고, 원수 사랑의 말씀이 겨눈 갈등이 어디에 있었느냐에서 갈린다.

이 논쟁은 이 부의 논지를 흔들지 않는다. 원수가 로마 군인이든 마을의 채권자든, 말씀을 들은 사람은 처벌할 힘이 없는 쪽이었다. 뺨을 맞고, 송사에 걸려 옷을 빼앗기고, 꾸어 달라는 요구를 받는 사람에게 예수는 같은 만큼 갚는 권리를 내려놓으라고 했다. 처벌할 힘이 없는 사람이 보복을 내려놓는 일은 처벌할 힘을 가진 통치자가 형벌을 거두는 일과 구조가 같다.

해학과 야유, 그리고 권력자에게 유리하게 쓰인 역사

세 사례에는 웃음이 섞여 있다. 맞은 뺨 반대쪽을 내미는 사람, 법정에서 옷을 다 벗어 버리는 채무자, 짐을 내려놓지 않고 더 가겠다고 우기는 농민은 청중에게 우스운 장면이었다. 그 웃음은 상대를 조롱하는 야유이면서 폭력을 폭력으로 갚지 않는 방식이다. 예수는 신분이 낮아 오른뺨을 맞는 사람, 가진 것이 겉옷뿐인 사람, 길에서 짐을 지게 되는 사람에게 말하고 있다. 어떤 상황에서도 너의 존엄을 지키라고 하고, 동시에 상대에게는 "너의 양심은 어디 있는가, 너는 나를 사람으로 보는가"를 묻게 한다.

이 해학은 청중이 1세기의 맥락을 알 때만 작동한다. 맥락이 지워지면 같은 문장은 권력자에게 편리한 말이 된다. 때려도 미워하지 말고, 더 때리라고 뺨을 내밀고, 징발하면 더 가 주라는 말로 들리기 때문이다. 이 문장들이 실제로 그렇게 쓰인 기록이 있다. 1807년 런던에서 '흑인 노예 개종 협회'를 위해 인쇄된 『영국령 서인도 제도의 흑인 노예가 쓸 성경 발췌본』, 오늘날 '노예 성경'이라 부르는 책은 구약의 약 90퍼센트와 신약의 약 50퍼센트를 뺐다. 출애굽 이야기와 "종도 자유인도 없다"는 갈라디아서 3장 28절은 빠졌고, 에베소서 6장 5절의 "종들아, 육신의 주인에게 두려워하고 떨며 순종하라"는 남았다(2018년 미국 성경 박물관 전시와 그해 12월 NPR 보도). 성경 본문이 노예주의 이익에 맞게 골라 쓰인 사례다.

원수 사랑의 요구가 오늘의 신자에게 고통이 되는 이유도 여기에 있다. 나를 해친 사람을 반드시 용서해야 하는가라는 물음은 이 요구를 굴종의 의무로 읽을 때 생긴다. 1세기 맥락에서 이 요구는 피해자를 존엄한 행위자로 세우는 말이었다.

돌이킬 공간 — 남아프리카공화국의 진실화해위원회

보복하지 않으면서 정의를 세우려 한 현대의 사례가 남아프리카공화국이다. 1948년부터 이어진 인종 분리 정책 아파르트헤이트가 1990년대 초 협상으로 끝나자, 새 정부는 과거의 폭력을 어떻게 처리할지 결정해야 했다. 이 전환기에 정치 지도자들이 화해의 이념으로 내세운 말이 우분투다. 우분투는 남부 아프리카 응구니어 계열의 말로, 줄루어 속담 "사람은 사람들을 통해 사람이 된다"(Umuntu ngumuntu ngabantu)가 그 뜻을 요약한다.

1995년 「국민 통합과 화해 증진법」(1995년 법률 34호)에 따라 진실화해위원회가 세워졌고 1996년부터 공개 청문회를 열었다. 위원장은 성공회 대주교 데스먼드 투투였다. 위원회는 인권 침해 피해자의 증언을 듣고 기록했으며, 정치적 목적의 범죄를 저지른 가해자가 사실을 모두 털어놓으면 사면을 신청할 수 있게 했다. 투투는 1999년 위원회 활동을 돌아본 책 『용서 없이 미래 없다』(No Future Without Forgiveness)를 펴냈고, 위원회 안에서 처벌 중심의 응보적 정의 대신 관계를 회복하는 회복적 정의를 우분투의 정신으로 내세웠다.

우분투가 법 문장에 처음 들어간 곳은 진실화해위원회보다 앞선 1993년 과도 헌법(1993년 법률 200호)이다. 1993년 11월 요하네스버그 근처 켐턴파크의 다당 협상에서 합의된 이 헌법의 맺음 조항 「국민 통합과 화해」는 이렇게 쓴다.

there is a need for understanding but not for vengeance, a need for reparation but not for retaliation, a need for ubuntu but not for victimisation.

복수가 아니라 이해가, 보복이 아니라 배상이, 피해자를 만들어 내는 일이 아니라 우분투가 필요하다.

남아프리카공화국 과도 헌법(1993년 법률 200호) 맺음 조항 「국민 통합과 화해」

세 쌍의 대비 가운데 '보복이 아니라 배상'은 동해보복법이 요세푸스와 미쉬나와 탈무드를 거치며 걸어온 방향과 같다. 같은 조항은 이어서 정치적 목적과 관련된 행위와 범죄에 사면을 주어야 한다고 정했고, 1995년 법률은 그 사면을 다룰 기구로 진실화해위원회를 세웠다.

위원회의 집계는 사면이 무조건이 아니었음을 보여 준다. 위원회는 1948년부터 1989년까지 아파르트헤이트 아래에서 정치적 이유로 약 7,000명이 죽었다고 보고, 중대한 인권 침해의 피해자를 19,050명 넘게 확인했다. 사면 신청 과정에서 피해자 2,975명이 더 드러났다. 사면 신청은 모두 7,111건이었다. 사면 위원회가 허가한 것은 849건이고, 5,392건은 거부되었으며, 나머지는 철회 같은 다른 처리로 끝났다. 사면을 받으려면 범행이 정치적 목적과 관련되어 있어야 했고, 관련 사실을 모두 털어놓아야 했다. 위원회는 2003년 3월 마지막 보고서를 내고 활동을 마쳤다.

이 방식에 대한 반대도 거셌다. 1977년 경찰 구금 중 숨진 흑인 의식 운동 지도자 스티브 비코의 가족은 위원회가 정의를 받을 권리를 빼앗는 정치적 편의의 도구라고 비판했다. 비코의 가족은 아자니아 인민기구(AZAPO) 등과 함께 사면 조항이 위헌이라며 헌법재판소에 소송을 냈지만, 헌법재판소는 1996년 이 조항이 과도 헌법의 맺음 조항에 근거한다며 청구를 받아들이지 않았다. 위원회가 문을 닫을 때 사면도 받지 않고 증언도 하지 않은 가해자의 중대 인권 침해 사건 300여 건이 남아 국가 기소청으로 넘어갔다. 용서의 제도화가 피해자에게 또 하나의 양보를 요구한다는 비판은 원수 사랑의 요구가 오늘의 신자에게 짐이 되는 이유와 같은 자리를 가리킨다.

이 사례가 보이는 것은 원수 사랑이 가해자를 처벌하지 말라는 말과 다르다는 점이다. 진실화해위원회는 가해자에게 사실을 털어놓는 조건을 걸었고, 피해자의 증언을 공개 기록으로 남겼다. 가해자를 끝까지 몰아붙여 "너는 끝났다"고 선고하는 대신 돌이킬 공간을 남겨 두는 방식이다.

사람은 피해자로만 살지 않는다. 대부분의 사람은 자신을 피해자로 기억하지만, 같은 사람이 어떤 관계에서는 가해자다. 사람은 자기도 모르게 두 자리를 오가며 산다. 악인이라고 부르는 사람에게 돌이킬 공간을 남겨 두는 것은 그가 바뀔 수 있다는 신뢰를 놓지 않는 일이다. 그 공간을 없애면 남는 것은 폭력의 연쇄뿐이다.

모든 사람이 신의 형상이라는 주장

여기서 반론이 하나 생긴다. 해학과 풍자가 통하려면 청중이 "우리도 같은 사람"이라는 생각을 공유해야 한다. 사람과 사람 사이에 본래 등급이 있다고 믿는 사회에서는 손등으로 맞은 사람이 왼뺨을 내밀어도 그것이 항의로 받아들여지지 않는다. 1세기 유대인 청중이 그런 생각을 가질 근거가 있었는가.

그 근거는 창세기의 인간 창조 이야기에 있다. 고대 메소포타미아의 창조 신화에서 인간은 신들의 노동을 대신하려고 만들어졌다. 고바빌로니아 시대 사본으로 전하는 서사시 「아트라하시스」 1토판에서 땅을 갈고 수로를 파던 하급 신들이 노동을 거부하고 반란을 일으키자, 신들은 사람을 만들어 그 노동을 맡긴다. 바빌론의 창조 서사시 「에누마 엘리시」 6토판에서도 마르둑은 반역한 신 킹구의 피로 사람을 만들기로 하며 이렇게 말한다.

나는 사람을 세우리니 그 이름을 '사람'이라 하리라. 신들을 섬기는 일이 세워질 것이요, 나는 그들(신들)을 자유롭게 하리라. … 그의 피로 에아가 사람을 지어 신들을 섬기게 하고 신들을 자유롭게 했다.

「에누마 엘리시」 6토판 5~6행, 26행, 월리스 버지 영역 『바빌로니아의 창조 전설』(1921)을 옮김

같은 세계에서 신의 형상으로 불린 인간은 왕이었다. 구약학자 리처드 미들턴은 1994년 『크리스천 스칼라스 리뷰』 24권에 실은 논문 「해방하는 형상?」에서, 이집트 파라오와 메소포타미아 왕이 특정 신(라, 아몬, 마르둑, 샤마시, 엔릴)의 형상으로 불린 사례를 정리한다. 이집트 자료는 기원전 16세기 무렵에 몰려 있고, 메소포타미아 자료는 기원전 13세기 중기 아시리아부터 기원전 6세기 신바빌로니아까지 여섯 건 남짓이다. 미들턴은 이 왕권 이념과 「에누마 엘리시」가 함께 바빌론의 계급 질서를 정당화했다고 본다. 왕은 신의 형상으로서 신의 통치를 대리하고, 백성은 신들의 노동을 대신하려고 지어졌으니 왕을 섬기는 것이 곧 신을 섬기는 것이 된다.

창세기 1장 26~27절은 같은 칭호를 모든 사람에게 준다.

ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו … ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם

va-yomer elohim na'aseh adam be-tsalmenu ki-dmutenu … va-yivra elohim et ha-adam be-tsalmo, be-tselem elohim bara oto, zakhar u-neqevah bara otam

하나님이 말씀하셨다. "우리가 우리 형상대로, 우리 모양대로 사람을 만들자." … 하나님이 사람을 자기 형상대로 지으셨으니, 하나님의 형상대로 그를 지으셨고 남자와 여자로 그들을 지으셨다.

창세기 1:26~27, 히브리어 본문 BHS(모음 부호 생략)

첼렘이 신상을 뜻하는 말이라는 사실은 유대교의 성상 금지와 이어진다. 출애굽기 20장 4절은 하나님의 모습을 새긴 상(페셀)을 만들지 말라고 한다. 고대 근동의 신전에는 신이 머문다고 여긴 신상이 있었고, 왕은 그 신을 지상에서 보이는 존재였다. 창세기의 논리에서는 하나님을 보여 주는 형상이 이미 정해져 있다. 그 형상은 사람이다. 사람 하나하나가 신상의 자리에 있으므로 따로 신상을 세우는 것은 우상이 된다. 고대 근동에서 왕 한 사람에게만 붙던 '신의 형상'이라는 칭호를 창세기는 남자와 여자를 포함한 모든 사람에게 넓혔다.

사람 일반을 신의 형상으로 부른 문헌이 창세기 하나뿐인 것은 아니다. 이집트 중왕국의 교훈 문학 「메리카레를 위한 가르침」은 창조신이 사람을 위해 하늘과 땅을 만들고 숨을 불어넣었다고 하면서 사람들을 "그의 몸에서 나온 그의 형상들"이라고 부른다(미리엄 리히트하임 영역 『고대 이집트 문학』 1권, 1973, 106쪽). 같은 대목은 사람을 '신의 가축'이라고도 부른다. 이 문서는 늙은 왕이 왕위를 이을 아들에게 주는 통치 교훈이다. 사람을 신의 형상이라 부르는 말이 왕의 입에서 다스림을 받는 무리를 가리키며 나온다. 창세기 1장은 남자와 여자를 함께 지목해 형상이라 부르고, 그 형상에게 땅과 생물을 다스리는 임무를 맡긴다(1:26, 28). 형상이 다스림을 받는 쪽이 아니라 다스리는 쪽의 칭호로 쓰인다는 데 창세기의 차이가 있다.

랍비 유대교는 창세기의 이 주장을 사람 사이의 평등으로 읽었다. 미쉬나 「산헤드린」 4장 5절은 사형 사건의 증인에게 거짓 증언의 무게를 경고하는 대목에서, 하나님이 처음에 사람을 한 명만 지은 이유를 여럿 든다.

וּמִפְּנֵי שְׁלוֹם הַבְּרִיּוֹת, שֶׁלֹּא יֹאמַר אָדָם לַחֲבֵרוֹ אַבָּא גָדוֹל מֵאָבִיךָ … וּלְהַגִּיד גְּדֻלָּתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁאָדָם טוֹבֵעַ כַּמָּה מַטְבְּעוֹת בְּחוֹתָם אֶחָד וְכֻלָּן דּוֹמִין זֶה לָזֶה, וּמֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא טָבַע כָּל אָדָם בְּחוֹתָמוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן וְאֵין אֶחָד מֵהֶן דּוֹמֶה לַחֲבֵרוֹ.

u-mi-pene shelom ha-beriyyot, she-lo yomar adam la-chavero abba gadol me-avikha … u-lehaggid gedullato shel ha-qadosh barukh hu, she-adam tove'a kammah matbe'ot be-chotam echad ve-khullan domin zeh la-zeh, u-melekh malkhe ha-melakhim ha-qadosh barukh hu tava kol adam be-chotamo shel adam ha-rishon ve-en echad mehen domeh la-chavero

또 사람들 사이의 평화를 위해서이니, 누구도 동료에게 "내 조상이 네 조상보다 크다"고 말하지 못하게 하려는 것이다. … 또 거룩하신 분, 찬양받으실 그분의 위대함을 알리려는 것이니, 사람은 도장 하나로 동전 여러 개를 찍으면 모두 서로 같지만, 왕 중의 왕이신 거룩하신 분, 찬양받으실 그분은 모든 사람을 첫 사람 아담의 도장으로 찍으셨는데 그 가운데 누구도 동료와 같지 않다.

미쉬나 「산헤드린」 4:5, 히브리어 본문(토라트 에메트 판)

모든 사람이 한 조상에게서 왔으므로 누구도 혈통을 내세워 남보다 높다고 말할 수 없다. 함무라비 법전이 아윌룸과 무슈케눔을 나눈 근거, 곧 태어난 신분을 미쉬나는 창조 이야기로 무너뜨린다.

동전 비유는 1세기 청중에게 낯설지 않았다. 마가복음 12장 13~17절에서 예수는 로마에 세금을 내야 하느냐고 시험하는 사람들에게 데나리온 은화 하나를 가져오게 하고 "이 형상(εἰκών, 에이콘)과 글이 누구의 것이냐"고 묻는다. 그들은 "카이사르의 것"이라고 답한다. 티베리우스 시대의 데나리온에는 황제의 얼굴과 '신격화된 아우구스투스의 아들'이라는 글이 찍혀 있었다. 황제는 같은 도장으로 찍은 수많은 동전으로 제국 곳곳에 자기 얼굴을 보였다. 로마의 동전이 황제 한 사람의 형상을 똑같이 되풀이했다면, 창세기를 읽은 랍비들은 사람 하나하나를 하나님의 도장이 찍힌 서로 다른 동전으로 보았다.

이 생각은 오늘날 상식이 되었다. 1948년 12월 10일 국제연합 총회가 채택한 세계인권선언 1조는 모든 사람이 태어날 때부터 자유롭고 존엄과 권리에서 평등하다고 선언한다. 이 선언은 여러 종교와 철학 전통의 합의로 만들어졌고 창세기를 근거로 내세우지 않는다. 그러나 모든 인간이 존엄하다는 주장이 고대 세계에서 얼마나 드문 주장이었는지는 함무라비 법전의 신분별 배상액과 나란히 놓으면 드러난다.

고대 그리스와 로마에서 '모든 사람'은 실제로는 시민이었다. 아테네 민주정의 투표권은 성인 남성 시민에게만 있었고 여성, 노예, 외국인 거주자는 빠졌다. 아리스토텔레스 학파가 쓴 『아테네인의 국제』 42장에 따르면 기원전 4세기 아테네에서는 부모가 모두 시민인 남자가 18세에 구(데모스) 명부에 올라 시민이 되었다. 재산 등급이 정한 것은 공직 자격이었다. 같은 책 7장에 따르면 기원전 594년 무렵 솔론은 시민을 땅에서 거두는 수확량에 따라 네 등급으로 나눴다. 500메딤노스 이상은 펜타코시오메딤노이, 300메딤노스 이상은 기사(히페이스), 200메딤노스 이상은 제우기타이, 그 아래는 테테스였다. 아르콘 같은 공직은 위의 세 등급에만 열렸고, 테테스에게는 민회와 배심 법정에 참여할 자리만 주어졌다. 테테스도 민회에서 투표했지만 공직에는 나설 수 없었다.

유대 전통 안에도 이 보편성과 다른 흐름이 있었다. 신명기 7장 6절은 이스라엘을 "땅 위의 모든 민족 가운데서" 택한 백성이라고 부른다. 강대국 사이에서 소멸의 위협을 받던 작은 민족에게 선택받았다는 의식은 정복을 위한 팽창형 민족주의라기보다 살아남기 위한 생존형 민족주의에 가까웠다. 그러나 그 의식은 이방인과 죄인을 가르는 구별로도 작동했다. 쿰란 공동체가 '빛의 자손'과 '어둠의 자손'을 나눈 것도 그 한 형태다. 예수가 세리와 죄인과 함께 먹고, 해와 비가 악인과 선인에게 똑같이 내린다고 말할 때(마태복음 5:45), 그는 창세기 1장의 보편성을 다시 꺼냈다. 바울은 갈라디아서 3장 28절에서 이를 "유대인도 그리스인도 없고, 종도 자유인도 없고, 남자와 여자도 없다"고 적었다. 노예 성경이 바로 이 구절을 뺐다.

창세기의 주장은 고대 사회 구조 속에서 오랫동안 지켜지지 않았다. 그리스·로마 세계에서 교육은 부유층의 특권이었고, 모든 아이를 가르치는 보편 교육은 근대 산업 사회에 와서야 제도가 되었다. 모든 인간의 존엄이라는 생각도 역사 속에서 여러 번 왜곡되고 무시되었지만, 1948년 이후에는 국제 규범이 명시한 권리가 되었다.

자존감과 부여된 가치

원수 사랑의 윤리가 존엄의 윤리라면, 그 존엄은 어디서 오는가. 오늘날 심리학은 이 물음을 '자존감'이라는 개념으로 다룬다. 자존감을 측정하는 가장 널리 쓰이는 도구는 미국 사회학자 모리스 로젠버그가 1965년 『사회와 청소년의 자아상』에서 내놓은 10문항 척도다. 로젠버그는 뉴욕주에서 무작위로 고른 10개 학교의 고등학교 2·3학년생 5,024명을 대상으로 이 척도를 만들었고, 응답자는 자기가 가치 있는 사람이라고 느끼는지를 묻는 것과 같은 긍정 문항 다섯 개와 부정 문항 다섯 개에 동의하는 정도를 답한다. 이 척도가 재는 것은 자기 자신에 대한 전반적인 느낌이다.

느낌으로 정의한 자존감은 오르내린다. 성적이 오르면 높아지고 실패하면 떨어진다. 기독교 전통이 말하는 인간의 가치는 이와 가리키는 대상이 다르다. 사람이 잘났거나 못났거나, 능력이 있거나 없거나와 무관하게, 신이 그 사람을 사랑하므로 그 사람이 가치 있다는 주장이다. 이 가치는 사랑하는 쪽이 부여한 가치다. 그 사람 안에서 나오는 내재적 가치와는 구별된다.

부여된 가치의 예는 돈이다. 종이 지폐의 재료값은 액면가에 훨씬 못 미친다. 지폐의 가치는 그 지폐를 발행한 중앙은행과, 그 지폐를 받아 주는 사람들 사이의 신뢰에서 나온다. 같은 물건이라도 누가 주었느냐에 따라 가치가 달라지는 일상의 경험도 같은 구조다. 시장 가격으로는 값싼 물건이 자녀에게 받은 선물이라는 이유로 받은 사람은 그 물건을 비싼 한정판보다 귀하게 쓴다. 기독교의 대답은 인간의 가치를 이런 부여된 가치로 설명한다. 신이 사랑하므로 가치 있고, 그 사랑을 받았으므로 다른 사람을 사랑할 수 있는 존재라는 것이다.

이 설명은 원수 사랑의 논리와 맞물린다. 원수를 사랑할 수 있는 근거는 원수가 사랑받을 만한 행동을 했다는 데 있지 않다. 원수도 신이 가치를 부여한 존재라는 데 있다. 그리고 원수에게 맞은 사람이 왼뺨을 내밀 수 있는 근거도, 손등으로 맞았다고 해서 자기 가치가 줄지 않는다는 데 있다.

5부 정리 — 원수 사랑은 힘없는 사람에게 통치자의 존엄을 돌려준 윤리다

원수를 사랑하라는 요구는 세 가지 사실 위에서 뜻이 정해진다. 첫째, 1세기 로마 세계에서 원수를 용서하는 관용은 처벌할 힘을 가진 사람의 덕이었다. 아우구스투스의 방패에 새긴 클레멘티아와 세네카가 네로에게 바친 『관용에 관하여』가 그 증거다. 둘째, 동해보복법은 보복을 무제한에서 같은 만큼으로 줄인 법이었고, 고대 법은 그 뒤 대물 배상으로, 근대 국가는 폭력의 국가 독점으로 보복을 더 줄여 왔다. 예수는 같은 만큼 갚는 데서도 멈추지 말라고 요구했다. 셋째, 다른 뺨, 속옷과 겉옷, 오 리의 세 사례는 모두 뺨을 맞고 담보를 빼앗기고 징발당하던 1세기 하층민의 실제 상황이다. 윙크가 제시한 손등과 1마일 상한 같은 세부 기제에는 근거가 약한 부분이 있지만, 세 사례가 보복도 굴종도 아닌 대응이라는 구조는 본문에서 확인된다.

이 세 사실을 합치면, 원수 사랑은 약자에게 참으라고 한 굴종의 윤리가 아니라 처벌할 힘이 없는 사람에게 통치자의 관용을 실천할 자격을 준 존엄의 윤리다. 그 존엄의 근거는 창세기가 왕에게서 모든 사람에게로 넓힌 '하나님의 형상'에 있다. 함무라비 법전이 신분에 따라 눈 하나의 값을 다르게 매기던 세계에서, 창세기는 모든 사람을 신상의 자리에 놓았고, 예수는 그 사람들에게 황제의 덕을 요구했다.

이 해석은 원수 사랑이 노예 성경처럼 권력자의 편의에 맞게 쓰인 역사와 정면으로 충돌한다. 같은 문장이 맥락을 잃으면 피해자에게 침묵을 명하는 말이 되고, 맥락을 되찾으면 피해자를 행위자로 세우는 말이 된다. 남아프리카공화국의 진실화해위원회가 보복 대신 진실 진술과 사면을 묶은 방식은, 가해자에게 돌이킬 공간을 남기는 정의도 제도로 만들 수 있음을 보여 준다.

6부예수 부활 서사를 역사학은 어떻게 다루는가 — 십자가형·매장·빈 무덤·증인

이 부는 예수의 부활 서사를 역사학이 어디까지 다룰 수 있는지를 다룬다. 십자가 죽음을 부정하는 꾸란 4:157과 2~3세기 가현설, 십자가형의 고통·수치·무매장과 예루살렘·영국에서 나온 십자가형 유골, 아리마대 요셉의 매장과 로마법의 시신 인도 규정, 빈 무덤 전승, 고린도전서 15장 증인 목록과 그 문구의 연대, 복음서의 증인 목록, 여성 증언의 제약, 도망쳤던 제자들의 공개 선포, 도난설·기절설·환각설·부활설과 데일 앨리슨의 입장, 역사학적 사실과 역사적 사실의 구분, 신의 은닉성 문제를 차례로 살핀다. 마지막으로 부활한 예수가 권력자 대신 여인들에게 먼저 나타났다는 서사의 형식이 무엇을 말하는지 정리한다.

부활은 양쪽에서 비판받는다 · 역사학이 답할 수 있는 물음과 답할 수 없는 물음

예수가 죽은 지 사흘 만에 다시 살아났다는 주장은 기독교 신앙의 중심에 있다. 바울은 50년대 중반 고린도 교회에 보낸 편지에서 그리스도가 살아나지 않았다면 자신들의 선포도, 듣는 이들의 믿음도 헛되다고 썼다(고린도전서 15:14). 그런데 이 주장을 역사의 언어로 설명하려는 사람은 두 방향에서 동시에 반론을 듣는다. 한쪽은 보수적 신앙을 가진 사람들이다. 이들은 부활을 역사학의 판정 대상으로 놓는 것 자체가 신앙을 깎아내린다고 본다. 다른 쪽은 역사 실증주의자들이다. 이들은 문서·유물·측정으로 입증된 일만 사실로 인정한다는 원칙에 서서, 부활을 역사의 자리에서 이야기하는 것 자체를 거부한다.

두 비판은 방향이 반대지만 같은 전제를 공유한다. 역사학이 부활에 대해 할 수 있는 말은 '일어났다' 아니면 '일어나지 않았다' 둘 중 하나라는 전제다. 실제 역사학의 작업은 그보다 세분된다. 역사가는 어떤 사람이 언제 어떻게 죽었는지, 그 시신이 어떻게 처리되었는지, 그 뒤 누가 무엇을 주장하며 어떻게 행동했는지를 사료로 따질 수 있다. 죽은 사람이 하나님의 행위로 다시 살아났는가는 그 방법의 바깥에 있다. 역사학은 반복 실험을 할 수 없고, 하나님의 개입이라는 원인은 사료 비판의 도구로 측정되지 않는다.

이 부는 그 경계를 기준으로 부활 서사를 나누어 본다. 역사학은 부활 자체를 실증하지 못하지만, 예수가 로마 총독의 명령으로 십자가에서 처형되었다는 사실과 처형 직후 흩어졌던 제자들이 공개적으로 부활을 선포하기 시작했다는 사실은 역사적 사실로 다룰 수 있다. 그리고 복음서의 부활 서사는 부활한 예수가 누구에게 먼저 나타났는가라는 형식에서 그 의미를 드러낸다. 이 결론에 이르려면 먼저 예수가 십자가에서 죽지 않았다는 오래된 주장부터 살펴야 한다. 죽음이 없으면 부활도 없기 때문이다.

십자가에서 죽지 않았다는 주장 · 꾸란 4장 157절

예수의 십자가 죽음을 부정하는 주장 가운데 오늘날 가장 많은 사람이 받아들이는 것은 이슬람의 견해다. 근거는 꾸란 4장(수라 안니사, '여인들의 장') 157~158절이다. 꾸란은 610년부터 632년 무함마드가 죽을 때까지 약 23년에 걸쳐 계시되었다고 이슬람 전통은 전하고, 제3대 칼리프 우스만(재위 644~656)이 표준 본문을 정해 각 도시로 보냈다. 아래 아랍어 본문은 그 우스만 표준본을 따르는 탄질(Tanzil) 프로젝트 본문에서 가져왔다.

وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيحَ عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَٰكِنْ شُبِّهَ لَهُمْ ۚ وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِيهِ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ ۚ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنِّ ۚ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا

بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ ۚ وَكَانَ اللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمًا

wa-qawlihim innā qatalnā l-masīḥa ʿĪsā bna Maryama rasūla llāh, wa-mā qatalūhu wa-mā ṣalabūhu wa-lākin shubbiha lahum … bal rafaʿahu llāhu ilayh

또 그들이 "우리가 하나님의 사도, 마리아의 아들 메시아 이사를 죽였다"고 말했기 때문이다. 그러나 그들은 그를 죽이지 않았고 십자가에 매달지도 않았다. 그들에게 그렇게 보이게 되었을 뿐이다. 그에 관해 의견을 달리하는 자들은 그 일에 대해 의심 속에 있으니, 짐작을 따를 뿐 그에 관한 지식이 없다. 그들은 분명 그를 죽이지 않았다. 오히려 하나님께서 그를 당신께로 들어 올리셨다. 하나님은 권능 있고 지혜로우시다.

꾸란 4:157~158, 탄질 본문(우스만 표준본 계열) · 한국어는 직접 옮김

'이사'는 꾸란이 예수를 부르는 이름이다. 꾸란은 예수를 메시아이자 하나님의 사도로 높이 부르면서도 그가 십자가에서 죽었다는 것은 부정한다. 해석의 열쇠는 '슈비하 라훔(shubbiha lahum)'이라는 두 낱말이다. 동사 슈비하는 '닮게 하다, 비슷하게 보이게 하다'라는 뜻의 동사를 수동형으로 쓴 것이어서 무엇이 누구와 닮게 되었는지를 문장이 밝히지 않는다. 그래서 이슬람 주석가들의 해석은 여러 종류로 나뉜다.

가장 널리 퍼진 해석은 대체설이다. 다른 사람이 예수와 똑같은 모습이 되어 대신 십자가에 달렸다고 이 해석은 설명한다. 그 사람이 누구인지는 주석가마다 다르다. 가룟 유다라는 설이 가장 많고, 예수 대신 십자가를 졌던 구레네 사람 시몬(마가복음 15:21)이라는 설, 스스로 나선 제자라는 설도 있다. 12세기 신학자 파흐르 앗딘 앗라지는 대표 주석서 『마파티흐 알가이브』에서 충성스러운 제자를 예수처럼 보이게 해 죽게 했다는 이야기를 받아들이지 않았다. 하나님이 무고한 사람을 속임수의 희생자로 만든다는 것은 하나님의 정의와 맞지 않는다는 이유였다. 토론토대학의 이슬람학자 토드 로슨은 2009년 『십자가형과 꾸란』에서 이런 해석의 역사를 정리하면서, 대체설이 꾸란 본문이 직접 말하는 내용이라기보다 후대 주석 전통이 쌓아 올린 해석이라는 점을 보였다. 19세기 말 인도에서 생긴 아흐마디야 운동의 창시자 미르자 굴람 아흐마드는 1899년 『인도의 예수』에서 또 다른 해석을 내놓았다. 예수가 십자가에 달리기는 했으나 기절한 상태로 내려져 살아났다고 그는 주장했다. 같은 구절에서 '그렇게 보였을 뿐'이 무엇을 가리키느냐에 따라, 다른 사람이 죽었다는 해석과 예수가 죽은 것처럼 보였을 뿐이라는 해석이 모두 나왔다.

이슬람 해석 전통이 예수의 죽음을 받아들이지 않은 배경에는 하나님이 자신의 사도를 지킨다는 믿음이 있다. 4:158은 하나님이 예수를 "당신께로 들어 올렸다"고 말하고, 이슬람 신학의 주류는 예수가 죽지 않고 산 채로 하늘에 올라갔다가 종말에 다시 온다고 가르친다. 십자가형은 뒤에서 보듯 고대 세계에서 가장 수치스러운 처형이었다. 하나님의 사도가 그런 죽음을 당했다고 인정하는 것은 이 신학의 틀에서는 하나님의 실패를 인정하는 것이 된다.

예루살렘의 승천 장소 두 곳

예루살렘에는 승천과 관련된 장소가 두 곳 있어 자주 혼동된다. 하나는 감람산 꼭대기의 승천 예배당이다. 기독교 전통이 예수가 승천한 곳으로 지목한 자리이고, 384~390년 무렵 로마 귀족 여성 포이메니아가 처음 교회를 세웠다. 614년 파괴되었다가 재건되었고, 지금 남아 있는 팔각형 건물은 12세기 십자군이 다시 지었다. 1187년 살라흐 앗딘(살라딘)이 예루살렘을 정복한 뒤 12세기 말 이 자리는 이슬람 종교 재단인 와크프의 소유가 되어 모스크로 바뀌었다. 바위에는 예수의 오른발 자국이라는 자국이 남아 있다. 이슬람도 예수의 승천을 믿기 때문에 무슬림이 이 자리를 공경했다. 현재도 와크프가 관리하며, 오래된 관례에 따라 기독교 교회들은 해마다 승천절에 이곳에서 예배를 드린다. 프란치스코회 성지 관구는 2024년 승천절에도 이곳에서 미사를 드렸다고 보고했다.

다른 하나는 성전산의 바위 돔이다. 이슬람 전통은 무함마드가 밤에 메카에서 '가장 먼 예배당(알마스지드 알아크사)'으로 여행했다는 꾸란 17:1의 기사와, 그곳에서 하늘로 올라갔다는 '미으라즈' 전승을 예루살렘에 연결한다. 주류 전승은 성전산의 '기초석' 위에서 무함마드가 하늘로 올라갔다고 보고, 그 바위를 덮은 건물이 바위 돔이다. 예수의 승천 장소는 감람산이고 무함마드의 승천 장소는 성전산이다.

알라와 야훼는 같은 신인가

이슬람의 예수 이해를 이야기하면 알라와 기독교의 하나님이 같은 신인가라는 물음이 따라 나온다. '알라'는 아랍어로 '하나님'을 가리키는 보통 낱말이고, 아랍어를 쓰는 기독교인도 예배에서 하나님을 알라라고 부른다. 꾸란 자체도 같은 신을 말한다는 입장이다. 29:46은 무슬림에게 "경전의 백성"과 논쟁할 때 "우리의 신과 여러분의 신은 하나이며 우리는 그분께 복종합니다"라고 말하라고 가르친다.

وَقُولُوا آمَنَّا بِالَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَأُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَإِلَٰهُنَا وَإِلَٰهُكُمْ وَاحِدٌ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ

wa-qūlū āmannā bi-lladhī unzila ilaynā wa-unzila ilaykum wa-ilāhunā wa-ilāhukum wāḥid

그리고 말하라. "우리는 우리에게 내려온 것과 여러분에게 내려온 것을 믿습니다. 우리의 신과 여러분의 신은 하나이며, 우리는 그분께 복종하는 자들입니다."

꾸란 29:46 후반, 탄질 본문 · 한국어는 직접 옮김

종교학과 신학에서는 견해가 둘로 나뉜다. 한쪽은 같은 대상을 다르게 묘사하는 것이라고 본다. 예일대학 신학자 미로슬라브 볼프는 2011년 『알라: 기독교인의 응답』에서 신의 정체는 사람들이 그 신을 어떻게 묘사하느냐와 별개이므로, 묘사가 달라도 같은 신을 가리킬 수 있다고 논증했다. 두 종교 모두 아브라함의 신을 유일신으로 섬긴다는 점이 근거다. 다른 쪽은 기독교가 고백하는 신이 삼위일체이고 예수 안에서 사람이 되었다는 점, 꾸란은 그 두 가지를 명시적으로 부정한다는 점을 들어 묘사의 차이가 대상의 차이라고 본다. 같은 신을 가리킨다는 판단과 다른 신이라는 판단은 각 종교 안에서도 나오며, 종교학은 이 물음에 하나의 답을 내리지 않는다. 역사학의 관심에서 중요한 사실은 따로 있다. 7세기에 등장한 꾸란의 부정은 예수가 죽은 지 약 600년 뒤의 진술이고, 그보다 훨씬 이른 시기에 이미 기독교 안팎에서 같은 종류의 주장이 나왔다.

2~3세기에 이미 나온 반론 · 가현설과 켈수스

예수가 실제로는 고난을 받지 않았다는 주장은 2세기 기독교 안에서 먼저 나타났다. 그 주장을 편 사람들을 가현설(假現說) 주의자라고 부른다.

가현설에 맞선 가장 이른 기록은 안디옥의 감독 이그나티우스가 남겼다. 그는 110년 무렵 로마로 압송되어 처형을 기다리며 일곱 통의 편지를 썼고, 그 가운데 트랄레스 교회에 보낸 편지에서 이렇게 반박했다.

Εἰ δέ, ὥσπερ τινὲς ἄθεοι ὄντες, τουτέστιν ἄπιστοί, λέγουσιν, τὸ δοκεῖν πεπονθέναι αὐτόν, αὐτοὶ ὅντες τὸ δοκεῖν, ἐγὼ τί δέδεμαι, τί δὲ καὶ εὔχομαι θηριομαχῆσαι; δωρεὰν οὖν ἀποθνήσκω.

ei de, hōsper tines atheoi ontes … legousin, to dokein peponthenai auton … egō ti dedemai

어떤 이들이, 곧 신을 모르는 자들, 다시 말해 믿지 않는 자들이 말하듯 그가 고난받은 것처럼 보였을 뿐이라면, 그렇게 보일 뿐인 것은 그들 자신인데, 나는 왜 사슬에 묶여 있으며 왜 맹수와 싸우기를 바라는가. 그렇다면 나는 헛되이 죽는 것이다.

이그나티우스, 『트랄레스인들에게 보낸 편지』 10장, 레이크 판(1912)

스미르나 교회에 보낸 편지 2장에서도 이그나티우스는 예수가 "참으로 고난받았고 참으로 다시 일어났다"고 쓰고, 고난이 겉보기였다는 사람들을 같은 낱말 '도케인'으로 비꼬았다. 2세기 후반 리옹의 감독 이레나이우스는 『이단 반박』 1.24.4에서 알렉산드리아의 영지주의자 바실리데스의 가르침을 전한다. 구레네 사람 시몬이 예수의 모습으로 바뀌어 대신 십자가에 달렸고 예수는 그 곁에서 웃었다는 내용이다. 꾸란 해석의 대체설과 같은 형태의 이야기가 꾸란보다 400여 년 앞서 기독교 이단 논쟁 안에 이미 있었다.

외부의 비판도 같은 시기에 나왔다. 170~180년 무렵 그리스 철학자 켈수스는 『참된 말』이라는 기독교 비판서를 썼다. 책은 남아 있지 않고, 248년 알렉산드리아 출신 신학자 오리게네스가 쓴 반박서 『켈수스 반박』이 그 내용을 길게 인용해 전한다. 켈수스는 예수의 기적을 마술로 설명했고, 예수의 아버지가 판테라라는 로마 병사라는 소문을 옮겼다. 부활에 대해서는 두 가지를 공격했다. 오리게네스의 반박서 2권 59장에 따르면, 켈수스는 부활한 예수를 본 막달라 마리아를 두고 "너희 말대로라면 반쯤 정신 나간 여자"라고 깎아내렸다. 2권 63장에 따르면 켈수스는 예수가 신적 능력을 참으로 보이려 했다면 자신을 학대한 자들과 자신을 정죄한 자에게, 그리고 모든 사람에게 나타났어야 한다고 주장했다. 이 두 반론은 이 부의 뒷부분에서 다시 다룬다.

시체 도난설도 이 시기에 이미 돌았다. 마태복음 28:11~15는 유대 지도자들이 경비병에게 돈을 주며 제자들이 밤에 시체를 훔쳐 갔다고 말하게 했고, 이 말이 "오늘까지" 유대인 사이에 퍼져 있다고 적는다. 150년대 로마에서 활동한 순교자 유스티노스는 『트리폰과의 대화』 108장에서 유대인들이 "그의 제자들이 밤에 무덤에서 그를 훔쳐 갔다"고 말하고 다닌다고 썼다. 200년 무렵 카르타고의 테르툴리아누스는 『구경거리에 관하여』 30장에서, 정원지기가 몰려드는 방문객에게 상추밭이 짓밟히지 않도록 시체를 치웠다는 이야기까지 조롱조로 옮긴다.

현대 대중문화의 기독교 비판도 많은 부분 이 시기의 재료를 다시 쓴다. 2003년 3월 출간된 댄 브라운의 소설 『다빈치 코드』는 예수가 막달라 마리아와 결혼해 자녀를 두었고 그 혈통이 프랑스 메로빙거 왕조로 이어졌다는 설정을 내세웠다. 소설은 근거로 나그함마디 문서 가운데 하나인 『빌립 복음서』가 막달라 마리아를 예수의 "동반자"라 부르고 예수가 그에게 자주 입 맞추었다고 쓴 구절을 끌어온다. 이 문서는 1945년 이집트 나그함마디에서 발견된 4세기 콥트어 사본 묶음에 들어 있다. 학자들은 소설의 역사 서술 대부분을 지어낸 이야기로 평가했다. 결혼설의 재료는 2~3세기 영지주의 문서에서 왔고, 그 문서들을 읽고 판단하는 논쟁도 그때 이미 시작되었다.

십자가형이라는 형벌 · 고통, 수치, 매장 거부

꾸란 해석자와 영지주의자가 예수의 십자가 죽음을 받아들이기 어려워한 이유는 십자가형이 어떤 형벌이었는지를 보면 드러난다. 독일 튀빙겐대학의 신약학자 마르틴 헹엘은 1977년 영어로 번역된 『고대 세계의 십자가형과 십자가 메시지의 어리석음』에서 그리스·로마 문헌의 십자가형 기록을 모아 정리했다. 헹엘이 보인 것은 십자가형이 주로 노예, 반란자, 외국 출신 하층민에게 내려졌고, 죽음 자체보다 오래 끄는 고통과 공개적 모욕을 목적으로 했다는 점이다. 그는 기독교인들이 이 형벌의 수치를 너무 쉽게 잊어서 십자가 메시지가 처음 들은 사람들에게 얼마나 받아들이기 어려웠는지를 놓친다고 지적했다.

로마 사람들이 이 형벌을 어떻게 보았는지는 키케로의 법정 연설에 남아 있다. 기원전 70년 키케로는 시칠리아 총독 베레스의 비리를 고발하면서, 베레스가 로마 시민 가비우스를 메시나에서 십자가에 처형한 일을 문제 삼았다. 가비우스는 매를 맞으며 "나는 로마 시민이다"라고 외쳤지만 소용이 없었다. 로마 시민은 원칙적으로 십자가형을 받지 않았기 때문에 그 외침은 처형을 멈추게 하는 마지막 수단이었다.

apud te nomen civitatis ne tantum quidem valuisse ut dubitationem aliquam, ut crudelissimi taeterrimique supplici aliquam parvam moram saltem posset adferre.

네 앞에서는 시민이라는 이름이, 망설임 하나라도, 가장 잔혹하고 가장 끔찍한 형벌을 조금이라도 늦추게 할 만큼의 힘도 갖지 못했다는 것이다.

키케로, 『베레스 반박』 2.5.165, 피터슨 교정본(옥스퍼드 고전 텍스트)

키케로는 같은 연설의 몇 절 뒤에서 이 형벌을 부를 말조차 없다고 말한다. 로마 시민의 몸에 손대는 일을 단계별로 늘어놓고, 마지막 단계 앞에서 말을 멈추는 수사다.

Facinus est vincire civem Romanum, scelus verberare, prope parricidium necare: quid dicam in crucem tollere? Verbo satis digno tam nefaria res appellari nullo modo potest.

로마 시민을 묶는 것은 범행이고, 매질하는 것은 죄악이며, 죽이는 것은 거의 친족 살해다. 그런데 십자가에 매다는 것을 무엇이라 해야 하겠는가. 이토록 극악한 일은 그에 걸맞은 낱말로 부를 길이 도무지 없다.

키케로, 『베레스 반박』 2.5.170, 라틴어 본문(라틴 도서관 판)

그보다 일곱 해 뒤인 기원전 63년, 집정관 키케로는 노년의 원로원 의원 가이우스 라비리우스를 변호하면서 십자가라는 낱말 자체를 시민의 삶에서 떼어 내려 했다. 라비리우스는 37년 전의 살인 혐의로 고발되어 옛 반역죄 절차에 따라 처형될 위기에 있었다.

carnifex vero et obductio capitis et nomen ipsum crucis absit non modo a corpore civium Romanorum sed etiam a cogitatione, oculis, auribus.

사형 집행인과 머리를 덮어씌우는 일과 십자가라는 이름 자체가 로마 시민의 몸에서만이 아니라 생각과 눈과 귀에서도 멀리 있어야 한다.

키케로, 『라비리우스 변론』 16, 라틴어 본문(라틴 도서관 판)

두 연설은 십자가형이 로마 사회 안에서 어떤 자리에 있었는지를 함께 보여 준다. 십자가는 시민이 입에 올리는 것조차 꺼린 형벌이었고, 시민이 아닌 사람과 노예에게 내려지는 것이 당연하게 여겨졌다. 바울이 "십자가에 못 박힌 그리스도"를 이방인에게 "어리석은 것"이라고 쓴 배경이 여기에 있다.

시신 처리도 형벌의 일부였다. 로마의 시인 호라티우스는 기원전 20년 무렵 쓴 『서간시』 1권 16편에서, 자기가 훔치지도 도망치지도 않았다고 말하는 노예에게 주인이 "너는 사람을 죽이지 않았다. 십자가에서 까마귀 밥이 되지는 않겠다"라고 답하는 장면을 쓴다.

non hominem occidi: non pasces in cruce corvos.

"나는 사람을 죽이지 않았다." "십자가에서 까마귀를 먹이지는 않겠구나."

호라티우스, 『서간시』 1.16.48, 페어클러프 판(로브 고전 총서)

십자가에 달린 시신을 새가 먹는다는 것이 당시 사람들에게 따로 설명이 필요 없는 일이었다는 뜻이다. 유대 출신 역사가 요세푸스는 『유대 전쟁사』 5권 450~451절에서 70년 예루살렘 포위 때 로마 병사들이 붙잡은 유대인을 하루 500명씩, 때로는 그보다 많이 십자가에 달았고, 수가 너무 많아 "십자가를 세울 자리가 모자라고 시신에 쓸 십자가가 모자랐다"고 적었다. 마가복음 15:24는 병사들이 예수를 십자가에 달고 그의 옷을 제비 뽑아 나누었다고 전한다. 옷을 빼앗긴 채 공개된 자리에 매달리는 것도 모욕의 일부였다.

죽음의 원인을 둘러싼 의학 논쟁

십자가에 달린 사람이 정확히 무엇 때문에 죽는가는 의학계에서도 결론이 나지 않은 문제다. 1986년 미국의학협회지(JAMA) 255권에 실린 에드워즈·게이블·호스머의 논문 「예수 그리스도의 육체적 죽음에 관하여」는 채찍질로 인한 많은 출혈이 저혈량성 쇼크, 곧 몸을 도는 혈액량이 줄어 장기에 피가 충분히 가지 않는 상태를 일으켰고, 매달린 자세가 숨쉬기를 방해해 탈진성 질식이 겹쳤다고 결론지었다. 이 논문은 예수가 십자가에서 내려질 때 이미 죽어 있었다고도 판단했다. 2006년 영국 왕립의학회지 99권에서 임피리얼칼리지 런던의 매슬런과 미첼은 그때까지 나온 사인 이론들을 의학과 고고학 자료에 비추어 다시 검토했다. 2021년 베일러대학 의료센터 학술지에 실린 하버마스 등의 개관 논문은 폐색전증, 심장 파열, 질식, 쇼크 등 여러 가설을 정리한 뒤 질식을 중심에 둔 설명이 의료인들 사이에서 다수 견해가 되었다고 보았다. 반면 2023년 『리나크르 쿼털리』 90권에 실린 맥거번 등의 논문은 질식설이 십자가형과 다른 고문 방식에서 나온 관찰에 기대고 있으며, 고대 문헌·그림·고고학·재연 실험 어디에도 질식이 주된 사인이라는 직접 증거가 없다고 반박했다. 사인에 대한 견해는 이처럼 나뉘지만, 십자가형이 몇 시간에서 며칠에 걸쳐 사람을 죽게 하는 형벌이었다는 점에는 이견이 없다.

1968년 기바트 하미브타르에서 나온 발뒤꿈치 뼈

십자가형의 물리적 증거는 오랫동안 문헌뿐이었다. 1968년 예루살렘 북동쪽 기바트 하미브타르에서 건축 공사 중 1세기 유대인 가족 무덤이 발견되었고, 이스라엘 문화재청의 바실리오스 차페리스가 발굴했다. 무덤 안의 유골함 하나에 "하가콜의 아들 예호하난"이라는 이름이 새겨져 있었고, 그 안의 발뒤꿈치뼈에 쇠못이 박힌 채 남아 있었다. 못 끝이 나무의 단단한 옹이에 걸려 휘는 바람에 빼내지 못하고 시신과 함께 묻힌 것으로 보인다. 못 끝에는 올리브나무 조각이 붙어 있었다. 차페리스와 해부학자 니쿠 하스는 1970년 『이스라엘 탐사 저널』 20권에 발굴과 유골 분석을 발표했다. 1985년 조지프 지아스와 엘리에제르 세켈레스가 같은 학술지 35권에서 이 유골 한 구를 다시 조사해 하스의 분석을 고쳤다. 못의 길이는 약 11.5센티미터로 하스의 보고보다 짧아 두 발뒤꿈치를 함께 꿰뚫을 수 없었고, 뚫린 것은 발뒤꿈치 하나였으며, 팔은 못 대신 줄로 묶였을 가능성이 크다고 보았다.

예호하난 한 사람의 유골이지만 이 발견은 두 가지를 보여 준다. 하나는 1세기 예루살렘 근처에서 유대인이 실제로 십자가형을 당했다는 물증이다. 다른 하나는 십자가에 처형된 사람이 가족 무덤에 매장되고 뼈가 유골함에 수습될 수 있었다는 사실이다. 십자가형을 당한 사람은 언제나 버려졌다는 일반화는 이 유골 하나로 깨진다.

2017년 영국 펜스탠턴에서 나온 두 번째 못

예호하난의 발뒤꿈치뼈는 반세기 동안 못이 뼈에 박힌 채 남은 거의 유일한 십자가형 유골이었다. 두 번째 사례는 로마 제국의 반대쪽 끝에서 나왔다. 2017년 영국 고고학 회사 올비언 아키올로지의 데이비드 잉엄이 이끄는 발굴단은 잉글랜드 동부 케임브리지셔주의 마을 펜스탠턴에서, 옛 우유 병입 공장 터에 주택단지를 짓기 전에 로마 시대 정착지를 조사했다. 작은 묘지 다섯 곳에서 어른 40명과 어린이 5명의 유골이 나왔고, 무덤은 대부분 4세기 것이었다.

그 가운데 '골격 4926'으로 불리는 남자의 오른쪽 발뒤꿈치뼈에 길이 5센티미터의 쇠못이 옆으로 가로질러 박혀 있었다. 못은 현장에서는 눈에 띄지 않았고, 뼈를 실험실로 옮겨 씻을 때 발견되었다. 시신 둘레에는 쇠못 열두 개가 더 있었는데, 발굴단은 이것을 시신을 십자가에서 내린 뒤 눕힌 나무 판의 흔적으로 보았다. 케임브리지 대학교의 골고고학자 코린 두히그의 분석에 따르면 이 남자는 치아로 보아 25~35세였고 키는 약 170센티미터였다. 방사성탄소 연대는 서기 130~360년이다. 정강뼈가 가늘어지고 염증이 있던 흔적은 다리를 묶이거나 족쇄를 찬 상태로 지냈음을 시사하고, 못 구멍 옆의 작은 홈은 처음 박으려던 못이 빗나갔던 자국으로 보인다. 케임브리지 대학교는 2021년 12월 이 결과를 잡지 『영국 고고학』을 통해 처음 알렸다.

두히그는 십자가형 유골이 드문 이유를 두 가지로 들었다. 대개는 못 대신 줄로 묶었고, 못을 썼더라도 처형 뒤 뽑아서 다시 쓰거나 부적으로 썼다. 게다가 처형된 사람은 보통 정식 매장을 받지 못했다. 그때까지 알려진 고대 십자가형의 물증 후보는 예루살렘 기바트 하미브타르 말고도 이탈리아 북부 가벨로의 라 라르다, 이집트 멘데스에서 나온 것이 있었다. 펜스탠턴의 남자는 마을 공동묘지에 다른 사람들처럼 눕혀 묻혔다. 십자가형은 4세기 콘스탄티누스 황제 때 폐지되었다고 전하므로, 발굴단은 그가 그 이전에 처형되었다고 본다. 예루살렘과 잉글랜드에서 나온 두 유골은, 십자가에서 죽은 사람이 못을 지닌 채 일반 무덤에 묻힐 수도 있었음을 서로 다른 시대와 지역에서 함께 보여 준다.

당일 매장 규정과 '좋은 죽음'

유대 율법은 처형된 사람의 시신을 밤새 매달아 두지 말라고 명령한다. 신명기 21:22~23은 사형당한 사람을 나무에 매달았으면 그날 안에 묻으라고 규정한다.

לֹא־תָלִ֨ין נִבְלָת֜וֹ עַל־הָעֵ֗ץ כִּֽי־קָב֤וֹר תִּקְבְּרֶ֨נּוּ֙ בַּיּ֣וֹם הַה֔וּא כִּֽי־קִלְלַ֥ת אֱלֹהִ֖ים תָּל֑וּי וְלֹ֤א תְטַמֵּא֙ אֶת־אַדְמָ֣תְךָ֔ אֲשֶׁר֙ יְהוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ נֹתֵ֥ן לְךָ֖ נַחֲלָֽה׃

lō-tālīn niblātō ʿal-hāʿēṣ kī-qābōr tiqbərennū bayyōm hahū kī-qilelat ʾĕlōhîm tālûy

그 시체를 나무 위에 밤새 두지 말고 반드시 그날에 묻어라. 매달린 자는 하나님께 저주를 받은 자이기 때문이다. 네 하나님 야훼가 네게 유산으로 주시는 땅을 더럽히지 마라.

신명기 21:23, BHS

1세기 유대인은 이 규정을 십자가 처형에도 적용했다. 요세푸스는 『유대 전쟁사』 4권 317절에서, 이두매 사람들이 예루살렘에서 죽인 사람들을 묻지 않고 내던졌다고 비난하며 이렇게 쓴다.

τοσαύτην Ἰουδαίων περὶ τὰς ταφὰς πρόνοιαν ποιουμένων, ὥστε καὶ τοὺς ἐκ καταδίκης ἀνεσταυρωμένους πρὸ δύντος ἡλίου καθελεῖν τε καὶ θάπτειν.

tosautēn Ioudaiōn peri tas taphas pronoian poioumenōn, hōste kai tous ek katadikēs anestaurōmenous pro dyntos hēliou kathelein te kai thaptein

유대인은 매장에 대해 그토록 마음을 써서, 판결에 따라 십자가에 달린 사람들조차 해가 지기 전에 끌어내려 묻는다.

요세푸스, 『유대 전쟁사』 4.317, 니제 교정본

바울은 갈라디아서 3:13에서 신명기의 이 구절을 인용해 "나무에 달린 자는 모두 저주받은 자"라고 쓰고, 그리스도가 우리를 위해 저주받은 자가 되었다고 해석했다. 십자가 처형이 신명기의 저주와 연결된다는 인식은 유대인 청중에게 메시아 십자가형의 주장을 더 받아들이기 어렵게 만들었다.

매장이 왜 그렇게 중요했는지는 히브리 성경이 그리는 '좋은 죽음'에서 보인다. 창세기 25:8은 아브라함이 "좋은 백발에, 늙어 만족한 채" 숨을 거두고 "자기 백성에게로 모였다"고 쓴다. 오래 사는 것, 조상과 함께 묻히는 것이 복된 죽음의 모습이다. 사무엘하 18:18에서 압살롬은 자기 이름을 기억해 줄 아들이 없어 살아 있을 때 자기 기념비를 세운다. 대를 이을 아들이 없는 것은 기억이 끊기는 것이었다. 반대로 매장되지 못하는 것은 저주였다. 예레미야 22:19는 유다 왕 여호야김이 "나귀처럼 묻혀" 예루살렘 성문 밖으로 끌려가 던져질 것이라 하고, 열왕기상 14:11은 여로보암 집안의 죽은 자를 개와 새가 먹을 것이라고 선고한다. 사무엘하 21:10에서 리스바는 처형된 아들들의 시신을 새와 들짐승이 건드리지 못하게 추수 때부터 비가 올 때까지 지켰다. 십자가형은 이 세 가지 가운데 마지막 것, 곧 제대로 묻히는 것까지 빼앗을 수 있는 형벌이었다.

예수의 십자가 처형은 역사적 사실로 다루어진다

십자가형이 이런 형벌이었다는 사실이 예수의 처형이 실제로 있었다는 판단의 근거가 된다. 기독교 문헌 밖에서도 처형 기록이 있다. 로마의 역사가 타키투스는 115년 무렵 쓴 『연대기』 15권 44장에서 64년 로마 대화재 뒤 네로가 기독교인들을 처형한 일을 적으며 이 이름의 유래를 설명했다.

auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat

그 이름의 기원인 그리스도는 티베리우스가 통치하던 때 총독 본디오 빌라도에 의해 극형에 처해졌다.

타키투스, 『연대기』 15.44, 피셔 교정본(옥스퍼드 고전 텍스트)

요세푸스도 93년 무렵 완성한 『유대 고대사』 20권 200절에서 62년 대제사장 아나누스가 "그리스도라 불리는 예수의 형제, 야고보라는 이름의 사람"을 돌로 쳐 죽였다고 전한다. 예수를 따르는 사람들이 그를 그리스도라 불렀다는 사실을 기독교 밖의 유대 역사가가 확인한 기록이다.

예수의 생애에 대해 회의적인 학자들도 처형만큼은 사실로 인정한다. 노스캐롤라이나대학의 신약학자 바트 어만은 기독교 신앙을 떠난 뒤 초기 기독교의 형성을 비판적으로 연구해 온 학자다. 그는 예수가 유대 총독의 명령으로 십자가에 처형되었다는 것을 역사에서 가장 확실한 사실 가운데 하나로 꼽고, 예수를 메시아로 선포하려던 기독교인들이 십자가 처형을 지어냈을 리 없다고 설명한다. 예수 세미나의 공동 의장을 지낸 존 도미닉 크로산은 1994년 『예수: 혁명적 전기』에서 예수가 본디오 빌라도 아래서 십자가형으로 죽었다는 것은 역사적인 일이 확실할 수 있는 만큼 확실하다고 썼다. 크로산은 바라바 이야기와 최후의 만찬 등 수난 기사 상당 부분을 후대의 구성으로 보는 학자다. 그런 학자도 처형 자체는 의심하지 않는다.

두 학자가 공통으로 쓰는 논리는 '당혹의 기준'이다. 어떤 공동체가 자기 지도자에 대해 스스로 곤란해질 내용을 전한다면, 그 내용은 지어낸 것이 아닐 가능성이 크다는 판단 기준이다. 1세기 유대인이 기다린 메시아는 이스라엘을 회복하는 왕이었다. 로마에 반역한 죄로 처형된 사람을 메시아라고 부르는 것은 당시 사람들에게 모순이었다. 바울은 고린도전서 1:23에서 이 모순을 그대로 인정한다.

ἡμεῖς δὲ κηρύσσομεν Χριστὸν ἐσταυρωμένον, Ἰουδαίοις μὲν σκάνδαλον, ἔθνεσιν δὲ μωρίαν,

hēmeis de kēryssomen Christon estaurōmenon, Ioudaiois men skandalon, ethnesin de mōrian

우리는 십자가에 못 박힌 그리스도를 선포합니다. 그것은 유대인에게는 걸려 넘어지게 하는 것이고 이방인에게는 어리석은 것입니다.

고린도전서 1:23, NA28

'스칸달론(σκάνδαλον)'은 걸려 넘어지게 하는 덫이나 장애물을 가리키는 말이고, 한국어 성경은 '거리끼는 것'으로 옮겨 왔다. 지금 말로 하면 국가 반역죄로 공개 처형된 사람을 구원자로 믿으라고 권하는 일과 같다. 지어낸 이야기라면 설명해야 할 것이 적은 쪽으로 지어내는 것이 보통이다. 초기 기독교 문헌은 반대로 설명해야 할 것이 가장 많은 사실을 출발점으로 삼았다. 처형을 부정하는 쪽은 그렇게 불리한 이야기를 누가 왜 만들어 냈는지를 설명해야 하고, 그 설명은 아직 나오지 않았다. 예수의 십자가 처형은 그것을 전한 기독교에 가장 불리한 사실이었기 때문에 역사적 사실로 다루어진다.

매장과 빈 무덤 · 아리마대 요셉과 바위 무덤

처형이 사실이라는 데서 다음 물음이 나온다. 예수의 시신은 어떻게 되었는가. 네 복음서는 모두 아리마대 출신 요셉이 빌라도에게 시신을 요청해 바위를 파서 만든 무덤에 안치했다고 전한다. 마가복음의 기록이 가장 이르다.

ἐλθὼν Ἰωσὴφ [ὁ] ἀπὸ Ἁριμαθαίας εὐσχήμων βουλευτής, ὃς καὶ αὐτὸς ἦν προσδεχόμενος τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ, τολμήσας εἰσῆλθεν πρὸς τὸν Πιλᾶτον καὶ ᾐτήσατο τὸ σῶμα τοῦ Ἰησοῦ.

elthōn Iōsēph ho apo Harimathaias euschēmōn bouleutēs … tolmēsas eisēlthen pros ton Pilaton

존경받는 의회 의원이며 그 자신도 하나님의 나라를 기다리던 아리마대 사람 요셉이 와서, 용기를 내어 빌라도에게 들어가 예수의 시신을 달라고 청했다.

마가복음 15:43, NA28

'불레우테스(βουλευτής)'는 의회의 의원이라는 뜻이고, 문맥상 예루살렘의 최고 법정이자 자치 기구인 산헤드린의 일원을 가리킨다. 산헤드린은 대제사장이 이끄는 70여 명의 회의체로, 예수를 빌라도에게 넘긴 기관이다. '톨메사스(τολμήσας)'는 '감히 무릅쓰고'라는 뜻의 분사로, 요셉의 요청이 위험을 무릅쓴 행동이었음을 마가가 따로 밝혔다. 반역죄로 처형된 사람의 시신을 달라고 로마 총독에게 청하는 것은 자신이 그 사람과 한편이라고 밝히는 행동이 될 수 있었다. 누가복음 23:50~51은 요셉이 의회의 결정에 찬성하지 않았다고 덧붙이고, 마태복음 27:57은 그를 부자이자 예수의 제자로, 요한복음 19:38은 유대 지도자들을 두려워해 숨어 있던 제자로 소개한다. 요한복음 19:39는 니고데모가 몰약과 침향을 섞은 것을 약 100리트라 가져왔다고 적는다. 리트라는 약 330그램이므로 30킬로그램이 넘는 양이다. 마가복음 15:44는 빌라도가 예수가 벌써 죽었느냐고 놀라 백부장을 불러 확인했다고 전한다.

요셉의 행동을 해석하는 시각 가운데 하나는 그가 예수의 시신을 찾으러 간 것이 사실은 자기 삶의 우선순위를 다시 정한 행동이었다고 본다. 지위와 재산과 명예를 지키느라 드러내지 못하던 사람이, 십자가에 달린 예수를 보고 자기에게 있어야 할 것이 무엇인지를 묻고 행동으로 옮겼다고 이 해석은 본다. 이 해석은 요셉을 '예수가 부활하기 전에 이미 새 삶을 시작한 사람'으로 읽는다. 복음서가 그렇게 말하는 것은 아니고 신학적 독해다. 다만 마가가 굳이 '용기를 내어'라는 낱말을 넣었다는 사실이 이 해석의 출발점이다.

1세기 예루살렘의 가족 동굴 무덤

복음서가 묘사하는 무덤은 1세기 예루살렘의 상류층 무덤 형태와 맞는다. 당시 부유한 유대 가족은 석회암 언덕을 파서 방을 만들고, 그 벽에 시신 하나가 들어갈 만한 좁은 굴을 여러 개 팠다. 이 굴을 히브리어로 코킴(kokhim), 라틴어로 로쿨리라고 부른다. 시신을 안치하고 1년쯤 지나 살이 썩으면 뼈를 모아 석회암 상자인 유골함에 담았다. 예루살렘 남쪽 힌놈 골짜기의 아켈다마 무덤군에서는 이런 코킴과 아치형 선반, 유골함을 따로 보관하는 방이 함께 발견되었고, 히브리어와 그리스어 이름이 새겨진 유골함 39개가 나왔다. 무덤 입구는 큰 돌로 막았다. 마가복음 15:46은 요셉이 무덤 입구에 돌을 "굴려" 막았다고 쓰고, 16:3~4는 여인들이 "누가 우리를 위해 무덤 입구에서 돌을 굴려 줄까" 걱정했으며 그 돌이 "아주 컸다"고 적는다.

가족 무덤에 이름이 새겨진 유골함이 남는다는 사실 때문에 예수의 무덤을 찾았다는 주장이 주기적으로 나온다. 가장 널리 알려진 것은 탈피오트 무덤이다. 1980년 3월 예루살렘 구시가지에서 남쪽으로 약 5킬로미터 떨어진 동탈피오트에서 공사 중 무덤이 드러났고, 요세프 갓이 구제 발굴을 지휘했으며 지역 담당 고고학자 아모스 클로너가 조사에 참여했다. 무덤에서는 유골함 10개가 나왔고 그 가운데 6개에 글자가 있었다. 하나는 '요셉의 아들 예수아'로 읽는 학자가 많지만 글자 일부가 흐려 판독에 이견이 있다. 2007년 영화감독 심차 야코보비치와 제임스 캐머런은 다큐멘터리 「예수의 잃어버린 무덤」에서 이 무덤이 예수 가족의 무덤이라고 주장했다. 토론토대학 통계학자 안드레이 포이어베르거는 이 이름 조합이 우연히 나올 확률을 600분의 1 이하로 계산했지만, 통계가 신원을 확정할 수는 없다고 덧붙였다.

이름이 얼마나 흔했는지는 숫자로 볼 수 있다. 성서학자 리처드 보컴은 탈 일란의 『고대 후기 유대 인명 사전』 1권(2002)을 바탕으로, 기원전 330년부터 서기 200년까지 팔레스타인 유대인 남성 이름 2,625건의 빈도를 정리했다. 시몬이 243건(9.3%)으로 가장 많고 요셉이 218건(8.3%)으로 둘째이며, 예수(예수아)는 99건(3.8%)으로 여섯째다. 여성 이름은 기록이 훨씬 적어 328건인데, 그 가운데 마리아(마리암, 마리암네)가 70건(21.3%)으로 가장 많다. 여성 다섯 명 가운데 한 명꼴로 마리아였던 셈이다. 포이어베르거 자신도 뒤에 한 학자의 견해를 잘못 전달받은 가정이 계산에 들어갔다는 점을 인정하며, 그 가정을 빼면 이 발견이 통계적으로 의미 있다고 말할 수 없다고 반론에 답했다.

클로너를 포함한 고고학자와 금석학자 대다수는 이 동일시를 받아들이지 않았다.

매장을 의심하는 견해 · 크로산과 어만

복음서의 매장 기사 자체를 의심하는 학자도 있다. 크로산은 1994년 『예수: 혁명적 전기』의 「십자가 아래의 개들」이라는 장에서, 로마의 일반 관행대로라면 예수의 시신은 십자가에 남겨지거나 얕은 구덩이에 버려져 개와 짐승의 먹이가 되었을 가능성이 크다고 보았다. 어만도 2014년 『예수는 어떻게 신이 되었나』에서 같은 방향으로 논증했다. 십자가형의 목적이 모욕에 있었고 죽은 뒤에도 십자가에 남겨 두는 것이 그 모욕의 일부였으며, 바울의 편지에는 아리마대 요셉이 나오지 않고 그 이름은 처형 뒤 약 40년 지나 쓰인 마가복음에서 처음 나온다는 점이 근거다. 괴팅겐대학의 게르트 뤼데만도 2012년 글에서 예수의 시신이 대부분의 십자가형 희생자처럼 썩었거나 독수리에게 먹혔다고 보았다.

반대 근거도 있다. 앞에서 본 요세푸스의 증언과 예호하난의 유골은 1세기 유대 지역에서 십자가형 희생자를 해 지기 전에 내려 묻는 일이 있었음을 보여 준다. 평시의 유대 지역에서 로마 총독은 성전 제의와 율법 준수 같은 유대 관습을 허용했고, 유월절 기간에 시신을 성 근처에 매달아 두는 것은 군중을 자극할 수 있었다. 산헤드린 의원을 매장자로 지목한 것도 지어낸 이야기라면 이상한 선택이다. 예수를 넘긴 기관의 일원이 예수를 정성껏 묻었다는 이야기는 초기 기독교인에게 유리한 구성이 아니다.

복음서의 매장 기사를 변호하는 쪽에서 가장 자세한 반론을 낸 학자는 캐나다 아카디아 대학교 등에서 가르친 신약학자 크레이그 에반스다. 그는 2003년 『예수와 유골함』에서 1세기 예루살렘의 유골함과 매장 풍습을 정리했고, 2016년 논문 「로마법과 예수의 매장」에서 크로산과 어만의 주장을 정면으로 다루었다. 에반스의 논증은 세 갈래다. 첫째, 전쟁이 없는 평시의 유대 지역에서 로마 당국은 유대 관습을 대체로 존중했고, 시신을 해 지기 전에 묻는 율법도 그 관습에 들어간다. 둘째, 로마법 자체가 처형된 사람의 시신을 친족에게 내줄 수 있게 했다. 셋째, 예수를 빌라도에게 넘긴 산헤드린은 율법에 따라 시신을 처리할 책임이 있었으므로 그 의원 한 사람이 매장을 맡았다는 기사는 자연스럽다.

둘째 갈래의 근거는 6세기 유스티니아누스 황제가 편찬한 로마법 대전의 『학설휘찬』 48권 24장 「처형된 자들의 시신에 관하여」다. 3세기 초 법학자 울피아누스의 글을 옮긴 첫 조항은 이렇다.

Corpora eorum qui capite damnantur cognatis ipsorum neganda non sunt: et id se observasse etiam divus Augustus libro decimo de vita sua scribit. Hodie autem eorum, in quos animadvertitur, corpora non aliter sepeliuntur, quam si fuerit petitum et permissum, et nonnumquam non permittitur, maxime maiestatis causa damnatorum.

사형 선고를 받은 사람들의 시신은 그 친족에게 거절해서는 안 된다. 신격화된 아우구스투스도 자기 생애에 관한 책 10권에서 이를 지켰다고 쓴다. 그러나 오늘날 처형된 사람들의 시신은 청원하고 허가를 받은 경우가 아니면 묻히지 않으며, 때로는 허가되지 않는데 특히 반역죄로 처형된 자들이 그렇다.

『학설휘찬』 48.24.1(울피아누스, 『총독의 직무에 관하여』 9권), 라틴어 본문(라틴 도서관 판)

같은 장 3조항에서 법학자 파울루스는 "처형된 자들의 시신은 청하는 사람 누구에게나 매장을 위해 내주어야 한다"고 쓴다. 1세기 알렉산드리아의 유대인 철학자 필론도 『플라쿠스 반박』 83절에서, 황제의 생일 축제가 다가오면 십자가에 달린 사람들을 내려 친족에게 넘겨 장례를 치르게 한 일을 자기가 알고 있다고 적었다. 필론은 이것을 좋은 통치자들의 관례로 들면서, 이집트 총독 플라쿠스가 38년 축제 기간에 오히려 유대인들을 십자가에 단 일을 고발했다.

같은 자료가 반대쪽 근거도 된다. 울피아누스는 시신을 내주는 일이 청원과 허가에 달려 있고, 반역죄 사건에서는 특히 거절되었다고 쓴다. 마가복음 15장 26절에 따르면 예수의 죄패는 "유대인의 왕"이었다. 로마 총독의 눈으로 보면 황제의 권위에 도전한 반역 사건이다. 필론의 사례도 좋은 총독이 축제를 맞아 베푼 예외였다. 어만은 이런 근거를 들어 매장 허가가 일반 관행이었다고 볼 수 없다고 답한다. 두 진영은 같은 법 조항을 놓고, 하나는 청원하면 허가될 수 있었다는 데, 다른 하나는 반역죄라면 거절되기 쉬웠다는 데 무게를 둔다. 로마법은 매장을 금하지도 보장하지도 않았고, 그 결정은 총독 한 사람의 재량에 달려 있었다. 마가복음 15장 43절이 요셉의 요청을 '용기를 내어' 한 일로 적은 것은 이 재량의 무게와 맞아떨어진다.

빈 무덤 전승과 여인들의 향료

마가복음은 여인들이 일요일 새벽에 무덤을 찾아간 이유를 구체적으로 적는다. 안식일이 지나자 막달라 마리아와 야고보의 어머니 마리아와 살로메가 향료를 사서 예수의 시신에 바르러 갔다(16:1). 금요일 오후 늦게 숨진 예수는 해 지기 전에 급히 묻혔고, 해가 지면 안식일이 시작되어 일을 할 수 없었다. 장례 예법에 따라 시신을 씻고 향료를 바르는 일을 제대로 하지 못했으니, 안식일이 끝나자마자 그 일을 마치러 갔다. 여인들은 가는 길에 무덤을 막은 큰 돌을 누가 굴려 줄지 걱정했다(16:3). 정치범으로 처형된 사람의 시신에 향료를 바르는 일은 아무것도 바꾸지 못하는 행동이다. 여인들은 장례를 마치려고 갔다.

무덤에서 흰옷 입은 청년은 여인들에게 예수가 살아났고 여기 없다고 말한 뒤 이렇게 덧붙인다.

ἀλλ’ ὑπάγετε εἴπατε τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ καὶ τῷ Πέτρῳ ὅτι προάγει ὑμᾶς εἰς τὴν Γαλιλαίαν· ἐκεῖ αὐτὸν ὄψεσθε, καθὼς εἶπεν ὑμῖν.

all' hypagete eipate tois mathētais autou kai tō Petrō hoti proagei hymas eis tēn Galilaian

가서 그의 제자들과 베드로에게 이르라. 그가 여러분보다 먼저 갈릴리로 가신다. 그분이 여러분에게 말씀하신 대로 거기서 여러분이 그를 볼 것이다.

마가복음 16:7, NA28

"말씀하신 대로"는 마가복음 14:28을 가리킨다. 예수는 체포되기 전날 밤 "내가 살아난 뒤에 너희보다 먼저 갈릴리로 가겠다"고 말했다. 갈릴리는 예수가 활동을 시작하고 제자들을 처음 부른 북쪽 지방이다. 부활 소식의 첫 내용은 처음 시작한 곳으로 돌아가 다시 만나자는 약속이다. 제자들 이름 사이에 베드로를 따로 넣은 것도 눈에 띈다. 바로 앞 장에서 예수를 세 번 부인한 사람이 베드로이기 때문이다. 마가복음의 가장 오래된 사본은 여인들이 두려워 무덤에서 달아나 아무에게도 말하지 않았다는 16:8에서 끝난다.

부활의 증인들 · 바울의 목록과 여인들

무덤이 비었다는 보고만으로는 부활 신앙이 생기지 않는다. 시신이 사라진 이유는 도난, 착오, 이장 등 여럿일 수 있기 때문이다. 초기 기독교의 부활 선포를 떠받친 것은 부활한 예수를 보았다는 증언이다. 그 증언의 가장 이른 기록은 복음서보다 15~20년 앞선 바울의 편지다.

παρέδωκα γὰρ ὑμῖν ἐν πρώτοις, ὃ καὶ παρέλαβον, ὅτι Χριστὸς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν κατὰ τὰς γραφὰς καὶ ὅτι ἐτάφη καὶ ὅτι ἐγήγερται τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ κατὰ τὰς γραφὰς καὶ ὅτι ὤφθη Κηφᾷ εἶτα τοῖς δώδεκα·

paredōka gar hymin en prōtois, ho kai parelabon, hoti Christos apethanen … kai hoti etaphē kai hoti egēgertai … kai hoti ōphthē Kēpha eita tois dōdeka

나도 전해 받은 것을 가장 중요한 것으로 여러분에게 전해 주었습니다. 그리스도께서 성경대로 우리 죄를 위해 죽으셨다는 것, 묻히셨다는 것, 성경대로 사흘째 되는 날에 살아나셨다는 것, 게바에게 나타나시고 그다음 열두 제자에게 나타나셨다는 것입니다.

고린도전서 15:3~5, NA28

바울은 이어서 500명이 넘는 형제에게 한꺼번에 나타났고 그 가운데 대부분이 아직 살아 있다고 쓰며, 야고보와 모든 사도에게, 마지막으로 자기에게 나타났다고 덧붙인다(15:6~8). 아직 살아 있는 목격자가 있다는 말은 의심하는 사람은 그들에게 물어보라는 뜻으로 읽힌다. 이 목록에는 여성이 한 명도 없다.

증인 목록의 뒷부분과 바울이 그 문구를 받은 때

고린도전서 15장 6~8절의 그리스어 본문은 앞의 신앙 고백 문구와 형식이 다르다.

ἔπειτα ὤφθη ἐπάνω πεντακοσίοις ἀδελφοῖς ἐφάπαξ, ἐξ ὧν οἱ πλείονες μένουσιν ἕως ἄρτι, τινὲς δὲ ἐκοιμήθησαν· ἔπειτα ὤφθη Ἰακώβῳ, εἶτα τοῖς ἀποστόλοις πᾶσιν· ἔσχατον δὲ πάντων ὡσπερεὶ τῷ ἐκτρώματι ὤφθη κἀμοί.

epeita ōphthē epanō pentakosiois adelphois ephapax, ex hōn hoi pleiones menousin heōs arti, tines de ekoimēthēsan; epeita ōphthē Iakōbō, eita tois apostolois pasin; eschaton de pantōn hōsperei tō ektrōmati ōphthē kamoi

그다음 그는 500명이 넘는 형제에게 한꺼번에 나타나셨는데, 그 가운데 대부분은 지금까지 살아 있고 몇 사람은 잠들었습니다. 그다음 야고보에게, 그리고 모든 사도에게 나타나셨습니다. 모든 이들 가운데 마지막으로, 달이 차지 못하고 태어난 자 같은 나에게도 나타나셨습니다.

고린도전서 15:6~8, 그리스어 본문 SBLGNT

3~5절은 '~라는 것'(ὅτι, 호티)으로 시작하는 절 네 개가 나란히 이어지는 외우기 좋은 형식이다. 6절부터는 그 형식이 끊기고 "대부분은 지금까지 살아 있고"처럼 편지를 쓰는 시점의 설명이 들어간다. 그래서 많은 학자는 바울이 받은 문구를 3~5절, 또는 7절까지로 보고 나머지는 바울이 덧붙인 것으로 본다. 동사 '나타나다'로 옮긴 오프테(ὤφθη)는 '보다'의 수동형으로, 글자대로는 '보였다'다. 같은 동사가 게바와 열둘과 500명과 야고보와 바울에게 모두 쓰여, 바울은 자기 체험을 앞 사람들의 체험과 같은 종류로 놓는다. '달이 차지 못하고 태어난 자'(ἔκτρωμα, 엑트로마)는 유산되거나 때 이르게 태어난 아이를 가리키는 말로, 교회를 박해하던 자기가 뒤늦게 사도가 된 처지를 스스로 낮춘 표현이다.

바울이 이 문구를 언제 받았는지는 갈라디아서에 단서가 있다. 바울은 다메섹 근처에서 회심한 뒤의 행적을 적으면서 예루살렘에 처음 올라간 일을 이렇게 쓴다.

Ἔπειτα μετὰ ἔτη τρία ἀνῆλθον εἰς Ἱεροσόλυμα ἱστορῆσαι Κηφᾶν, καὶ ἐπέμεινα πρὸς αὐτὸν ἡμέρας δεκαπέντε· ἕτερον δὲ τῶν ἀποστόλων οὐκ εἶδον, εἰ μὴ Ἰάκωβον τὸν ἀδελφὸν τοῦ κυρίου.

epeita meta etē tria anēlthon eis Hierosolyma historēsai Kēphan, kai epemeina pros auton hēmeras dekapente; heteron de tōn apostolōn ouk eidon, ei mē Iakōbon ton adelphon tou kyriou

그 뒤 삼 년이 지나 나는 게바를 찾아보려고 예루살렘에 올라가 그와 함께 보름 동안 머물렀습니다. 사도들 가운데 다른 사람은 만나지 않았고, 주님의 형제 야고보만 만났습니다.

갈라디아서 1:18~19, 그리스어 본문 SBLGNT

'찾아보려고'로 옮긴 히스토레사이(ἱστορῆσαι)는 '역사'(historia)와 어원이 같은 동사로, 직접 가서 묻고 알아본다는 뜻을 담는다. 이 보름 동안 바울이 만난 두 사람, 게바와 야고보는 고린도전서 15장의 증인 목록에서 이름으로 불린 단 두 사람이다(5절, 7절). 바울의 회심을 처형 뒤 1~5년 사이로 잡는 통상의 추정을 따르면, 이 방문은 처형 뒤 4~8년 사이에 있었다. 바울은 늦어도 이때 증인 목록의 당사자 두 사람에게서 직접 이야기를 들을 수 있었다.

문구 자체가 굳어진 때에 대한 학자들의 추정은 좁은 범위에 몰려 있다. 영국 신약학자 제임스 던은 2003년 『기억된 예수』 855쪽에서 이 문구가 "예수가 죽은 지 몇 달 안에 전승으로 정식화되었다"고 썼다. 미국의 리처드 헤이스는 1997년 고린도전서 주석에서 처형 뒤 약 3년 안쪽으로 보았고, 예수의 역사성에 회의적인 연구자들이 모인 예수 세미나도 1998년 『예수의 행적』 466쪽에서 "길어야 2~3년"을 허용했다. 하버드 대학교의 헬무트 쾨스터는 바울 서신 속 전승들이 바울의 부르심 이전, 늦어도 예수가 죽은 지 5년 안으로 거슬러 올라간다고 보았다. 부활을 환시로 설명하는 뤼데만도 2004년 『그리스도의 부활』에서 이 전승의 요소들이 처형 뒤 처음 두 해 안에 생겼고 늦어도 3년을 넘지 않는다고 보았다. 반면 어만은 어떤 구절이 바울 이전의 것이라는 판단만으로는 그 구절이 바울의 회심 전부터 돌았다는 것까지 보장되지 않는다며 이런 연대가 얼마나 정확할 수 있는지를 묻는다.

부활을 믿는 학자와 믿지 않는 학자가 모두 이 문구를 처형 뒤 몇 해 안쪽의 것으로 본다는 점에서, 고린도전서 15장은 부활 주장이 수십 년에 걸쳐 자라난 전설이라는 설명을 어렵게 만든다. 이 연대가 확인하는 것은 부활 주장이 처음부터 있었다는 사실까지다. 그 주장이 참인지는 이 연대로 판정되지 않는다.

복음서의 증언은 다르게 배열된다. 마태복음 28장에서 예수는 무덤에서 돌아가던 막달라 마리아와 다른 마리아에게 처음 나타난다. 요한복음 20장에서는 무덤 밖에서 울던 막달라 마리아가 동산지기인 줄 알았던 사람이 자기 이름을 부르자 예수인 줄 알아본다. 누가복음 24:13~35에서는 두 제자가 예루살렘에서 60스타디온, 약 11킬로미터 떨어진 엠마오 마을로 걸어가다 낯선 사람과 동행하는데, 저녁 식탁에서 그가 빵을 떼어 줄 때 예수인 줄 알아본다. 요한복음 21장에서는 갈릴리 바닷가로 돌아가 다시 고기를 잡던 제자들에게 예수가 새벽에 나타나 숯불에 생선과 빵을 구워 놓고 아침을 먹자고 부른다. '막달라'는 갈릴리 호수 서쪽 연안의 마을 이름이다. 당시 유대 여성 가운데 마리아(히브리어 미리암)라는 이름이 아주 흔했기 때문에, 복음서는 출신지를 붙여 이 마리아를 다른 마리아들과 구별했다.

부활한 예수의 첫마디 · 카이레테

마태복음에서 부활한 예수가 처음 한 말은 한 낱말이다.

καὶ ἰδοὺ Ἰησοῦς ὑπήντησεν αὐταῖς λέγων· χαίρετε. αἱ δὲ προσελθοῦσαι ἐκράτησαν αὐτοῦ τοὺς πόδας καὶ προσεκύνησαν αὐτῷ.

kai idou Iēsous hypēntēsen autais legōn: chairete

그런데 예수께서 그들을 만나 "안녕하냐" 하고 말씀하셨다. 여인들은 다가가 그의 발을 붙잡고 엎드려 절했다.

마태복음 28:9, NA28

'카이레테(χαίρετε)'는 '기뻐하다'라는 동사 카이로의 명령형 복수다. 글자대로 옮기면 '기뻐하라'다. 그러나 1세기 그리스어에서 이 말은 만날 때 건네는 일상 인사였다. 같은 마태복음 26:49에서 유다는 예수에게 입 맞추며 같은 동사의 단수형으로 "카이레, 랍비"라고 인사하고, 누가복음 1:28에서 천사는 마리아에게 "카이레"라고 인사한다. 편지의 첫머리 인사도 이 동사의 부정사형 '카이레인'으로 썼다. 사도행전 15:23의 예루살렘 회의 서신과 야고보서 1:1이 그렇다. 한국어 개역 성경은 이 인사를 "평안하냐"로 옮겼다. 처형당하고 제자들에게 버림받은 사람이 다시 나타나 건넨 첫마디가 평소의 안부 인사였다는 점이 이 장면의 특징이다.

여성의 증언이 가진 제약

여성을 첫 목격자로 내세운 것은 1세기 유대 사회에서 불리한 선택이었다. 요세푸스는 모세 율법을 풀어 쓰면서 증인에 관한 규정을 이렇게 적었다.

γυναικῶν δὲ μὴ ἔστω μαρτυρία διὰ κουφότητα καὶ θράσος τοῦ γένους αὐτῶν· μαρτυρείτωσαν δὲ μηδὲ δοῦλοι διὰ τὴν τῆς ψυχῆς ἀγένειαν

gynaikōn de mē estō martyria dia kouphotēta kai thrasos tou genous autōn

여자의 증언은 받지 마라. 그 성(性)이 경솔하고 무모하기 때문이다. 종도 증언하지 못하게 하라. 그 영혼이 비천하기 때문이다.

요세푸스, 『유대 고대사』 4.219, 니제 교정본

200년 무렵 편찬된 유대 구전 율법 모음집 미쉬나도 같은 원칙을 전제한다. 로시 하샤나(새해) 편 1장 8절은 주사위 노름꾼, 고리대금업자, 비둘기 경주에 돈을 거는 자 등을 증언 자격이 없는 사람으로 꼽은 뒤 이렇게 정리한다.

זֶה הַכְּלָל, כָּל עֵדוּת שֶׁאֵין הָאִשָּׁה כְשֵׁרָה לָהּ, אַף הֵן אֵינָן כְּשֵׁרִים לָהּ

zeh hakkelal, kol ʿēdût sheʾēn hāʾishshāh kəshērāh lāh, ʾaf hēn ʾēnān kəshērîm lāh

원칙은 이렇다. 여자가 자격을 갖지 못하는 모든 증언에는 이들도 자격을 갖지 못한다.

미쉬나 로시 하샤나 1:8

이 규정은 여성의 증언을 받지 않는 영역이 기본값이라는 것을 전제로 다른 부적격자의 범위를 정한다. 남편의 사망 확인처럼 예외적으로 여성의 증언을 받은 경우도 있었지만, 법정 증언 대부분에서 여성은 증인이 될 수 없었다. 누가복음 24:11은 여인들의 보고를 들은 사도들이 그 말을 "헛소리(λῆρος)"로 여기고 믿지 않았다고 기록한다. 켈수스가 막달라 마리아를 "반쯤 정신 나간 여자"라고 부른 것도 같은 편견에 기대어 있다. 지어낸 부활 이야기라면 남성 제자나 권위 있는 인물을 첫 목격자로 세우는 편이 설득에 유리했다. 마태와 요한이 여성을 첫 목격자로 둔 것은 그 전승이 이야기를 만든 사람들에게도 바꾸기 어려운 것이었음을 시사한다. 바울의 목록에서 여성이 빠진 것은 반대 방향의 증거로 읽을 수 있다. 공적 선포 문구에서는 법적 증언 자격을 의식해 남성 증인만 세웠다는 해석이 가능하다.

도망친 제자들과 공개 선포 · 무엇이 바뀌었나

부활 증언을 평가하려면 증인들이 그 전에 어떤 상태였는지를 보아야 한다. 마가복음은 예수가 겟세마네에서 체포될 때의 장면을 한 문장으로 적는다.

Καὶ ἀφέντες αὐτὸν ἔφυγον πάντες.

kai aphentes auton ephygon pantes

그러자 모두 그를 버리고 달아났다.

마가복음 14:50, NA28

예수를 끝까지 따라간 제자는 베드로 한 사람이었다. 그는 대제사장 집 마당까지 들어가 불을 쬐며 재판의 결과를 기다렸다. 마가복음 14:66~72에 따르면 대제사장의 여종이 베드로를 알아보고 나사렛 사람 예수와 함께 있었다고 말하자 베드로는 모른다고 부인했고, 여종이 곁에 선 사람들에게 다시 말하자 또 부인했다. 조금 뒤 곁에 선 사람들이 "너도 갈릴리 사람이니 분명히 그들 가운데 하나다"라고 말했다. 마태복음 26:73은 이 대목을 더 분명히 쓴다.

ἀληθῶς καὶ σὺ ἐξ αὐτῶν εἶ, καὶ γὰρ ἡ λαλιά σου δῆλόν σε ποιεῖ.

alēthōs kai sy ex autōn ei, kai gar hē lalia sou dēlon se poiei

당신도 틀림없이 그들 가운데 하나요. 당신 말씨가 당신을 드러내고 있소.

마태복음 26:73, NA28

갈릴리 사람의 아람어는 예루살렘 사람과 발음이 달랐다. 베드로는 자기가 예수 일행이 아니라고 말하고 있었지만, 그 말을 하는 억양이 그가 갈릴리 사람, 곧 예수 일행이라는 것을 드러냈다. 부인하는 말이 부인하는 사람을 드러냈다.

세 번째 부인에서 마가복음 14:71은 베드로가 "저주하고 맹세하며" 그 사람을 모른다고 말했다고 쓴다. 동사 '아나테마티제인(ἀναθεματίζειν)'은 목적어 없이 쓰여서 누구를 저주했는지가 문장에 없다. 전통적 해석은 베드로가 자기 말이 거짓이면 저주를 받겠다고 자신을 걸고 맹세했다고 본다. 다른 해석은 베드로가 예수를 저주했다고 본다. 이 해석의 근거로 학자들은 2세기 초 로마 총독의 기록을 든다. 비티니아 총독 소(小)플리니우스는 112년 무렵 트라야누스 황제에게 보낸 편지 10권 96번에서, 기독교인으로 고발된 사람 가운데 신들에게 제사하고 "그리스도를 저주한(male dicerent Christo)" 사람은 풀어 주었다고 썼다. 참된 기독교인은 그런 일을 강요받아도 하지 않는다는 이유였다. 예수를 저주하는 것이 그를 따르지 않는다는 증명으로 쓰였다면, 마가가 목적어를 비운 문장은 독자에게 그 장면을 떠올리게 했을 수 있다. 어느 해석을 택하든 베드로가 예수와의 관계를 가장 강한 말로 끊었다는 점은 같다.

예수가 숨을 거두는 장면에 남성 제자는 없었다. 마가복음 15:40~41은 여인들이 멀리서 지켜보았다고 전하고, 그 가운데 막달라 마리아, 작은 야고보와 요세의 어머니 마리아, 살로메의 이름을 적는다. 이들은 갈릴리에서부터 예수를 따르며 시중들던 사람들이었다. 남성 제자들이 처형 현장에 없었던 이유는 여럿일 수 있다. 반역자의 동료로 지목되면 같은 처벌을 받을 수 있었고, 여성은 당시 사회에서 정치적 위협으로 여겨지지 않아 상대적으로 덜 위험했다.

그런데 사도행전이 전하는 다음 장면에서 같은 사람들이 예루살렘 한복판에서 공개적으로 말한다. 오순절에 베드로는 군중 앞에서 예수를 "여러분이 불법한 자들의 손을 빌려 십자가에 못 박아 죽였다"고 말하고(2:23), "여러분이 십자가에 못 박은 이 예수를 하나님께서 주와 그리스도가 되게 하셨다"고 선포한다(2:36). 체포된 뒤 산헤드린 앞에서도 같은 말을 한다.

ὅτι ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Ναζωραίου ὃν ὑμεῖς ἐσταυρώσατε, ὃν ὁ θεὸς ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν

hoti en tō onomati Iēsou Christou tou Nazōraiou hon hymeis estaurōsate, hon ho theos ēgeiren ek nekrōn

여러분이 십자가에 못 박았고 하나님께서 죽은 사람들 가운데서 살리신 나사렛 사람 예수 그리스도의 이름으로

사도행전 4:10, NA28

문장의 주어와 목적어가 정해져 있다. 선포의 형식은 '여러분이 죽인 예수를 하나님이 살렸다'이다. 처형을 결정한 사람들 앞에서 그 결정을 하나님이 뒤집었다고 선언한다. 사도행전의 연설은 저자 누가가 구성한 부분이 있다고 보는 학자가 많지만, 제자들이 처형 직후부터 예루살렘에서 부활을 선포했다는 사실은 바울의 편지와 초기 공동체의 존재로 확인된다. 사도행전 12:2는 헤롯 아그립바 1세가 44년 무렵 세베대의 아들 야고보를 칼로 죽였다고 짧게 적고, 요세푸스는 62년 예수의 형제 야고보가 돌에 맞아 죽었다고 전한다. 기독교 변증학자 숀 맥도웰은 2015년 『사도들의 운명』에서 사도들의 순교 전승을 문헌별로 평가해, 베드로·바울·세베대의 아들 야고보·예수의 형제 야고보의 순교를 가장 높은 확률 등급으로 판정했다. 순교는 그들이 말한 내용이 참이라는 증거가 아니다. 다른 종교에도 순교자는 있다. 순교가 보여 주는 것은 그들이 자기가 본 것을 진심으로 믿었다는 점이고, 의도적인 거짓말이라는 설명을 약하게 만든다.

제자들의 변화를 설명하는 네 가설

흩어졌던 제자들이 처형 몇 주 뒤 공개 선포에 나섰다는 사실을 두고 연구자들은 서로 다른 설명을 제시해 왔다.

첫째는 시체 도난설이다. 마태복음이 이미 반박하고 유스티노스가 2세기에 기록한 설명이다. 이 가설은 빈 무덤을 설명하지만, 시체를 훔친 사람들이 자기들이 지어낸 이야기를 위해 투옥과 죽음까지 감수했다는 점을 설명하지 못한다. 앞에서 본 순교 전승이 이 가설을 약하게 만드는 근거다.

둘째는 기절설이다. 예수가 십자가에서 죽지 않고 기절했다가 서늘한 무덤에서 깨어났다는 설명이다. 18세기 말 독일 계몽주의 시대의 신학자 카를 프리드리히 바르트(1782년 무렵), 카를 벤투리니(1800년 무렵), 하인리히 파울루스(1802년 이후)가 이 설을 폈고, 19세기 초 슐라이어마허도 비슷한 견해를 받아들였다. 앞서 본 아흐마디야의 해석도 같은 형태다. 이 설을 무너뜨린 사람은 오히려 같은 시대의 비판적 학자 다비트 프리드리히 슈트라우스였다. 그는 반쯤 죽은 채 무덤에서 기어 나온 사람이 제자들에게 죽음을 이긴 생명의 주라는 인상을 줄 수는 없었다고 지적했다. 1986년 JAMA 논문도 로마 병사의 처형 절차와 창에 찔린 상처를 근거로 예수가 내려질 때 이미 죽어 있었다고 판단했다.

셋째는 환각·환시설이다. 대표 학자는 독일 괴팅겐대학의 신약학자 게르트 뤼데만이다. 뤼데만은 2012년 「예수 부활의 새로운 설명: 애도의 결과」에서 사별 연구를 근거로 들었다. 갑작스럽고 폭력적인 죽음, 죄책감이 섞인 양가감정, 고인에 대한 의존이 겹치면 애도하는 사람이 고인을 생생히 보는 경험을 하기 쉽다고 뤼데만은 설명한다. 예수를 부인한 죄책감에 시달리던 베드로가 이런 경험을 했고, 그 경험이 다른 제자들에게 퍼졌다는 설명이다. 이 가설은 베드로와 바울의 체험을 심리학 언어로 설명한다. 그러나 예수를 박해하던 바울에게는 애도와 죄책감이라는 조건이 맞지 않고, 500명이 한꺼번에 보았다는 보고와 무덤이 비었다는 전승은 따로 설명해야 한다.

넷째는 부활이 실제로 일어났다는 설명이다. 영국 성공회 주교를 지낸 신약학자 N. T. 라이트는 2003년 『하나님의 아들의 부활』에서 이 견해를 역사적 논증으로 폈다. 라이트는 먼저 1세기 유대교와 그리스·로마 세계에서 '부활'이라는 낱말이 무엇을 뜻했는지를 정리했다. 유대교의 부활은 종말에 모든 의인이 함께 몸으로 일어나는 사건이었고, 한 사람이 역사 한가운데서 먼저 부활한다는 생각은 없었다. 다른 메시아 운동들은 지도자가 처형되면 흩어지거나 새 지도자를 찾았고, 죽은 지도자가 부활했다고 주장한 경우는 없었다. 라이트는 18장(685~718쪽)에서 빈 무덤과 부활한 예수와의 만남 보고가 따로는 부족하다고 인정한다. 빈 무덤만 있으면 도난을 떠올리고, 만남만 있으면 환시를 떠올린다. 그러나 둘이 함께 있었다는 것이 초기 기독교 부활 신앙이 생긴 필요충분조건이며, 그 둘이 함께 있었던 이유로 가장 개연성 높은 설명은 예수가 실제로 몸으로 살아났다는 것이라고 결론지었다. 라이트는 이것을 귀추법, 곧 관찰된 사실을 가장 잘 설명하는 가설을 고르는 추론으로 제시했다.

라이트의 논증에 대한 비판은 그 마지막 단계를 겨냥한다. 하나님이 죽은 사람을 살렸다는 설명은 다른 가설과 같은 종류의 가설이 아니다. 자연적 원인 사이에서 고르는 역사학의 방법은 초자연적 원인을 후보에 올리는 순간 기준을 잃는다는 반론이다. 어만은 역사가가 말할 수 있는 것은 제자들이 예수가 살아났다고 믿었다는 사실까지이며, 역사가로서는 부활이 일어났다고도 일어나지 않았다고도 말할 수 없다고 정리한다.

라이트와 어만과 뤼데만 사이에 서는 학자로 미국 프린스턴 신학교의 신약학자 데일 앨리슨이 자주 거론된다. 앨리슨은 2005년 『예수를 다시 일으키기』에서 사별한 사람들이 고인을 보았다는 보고, 여러 사람이 함께 무언가를 보았다는 집단 출현 보고를 폭넓게 모아 복음서의 출현 기사와 견주었다. 그는 부활한 예수를 보았다는 체험 자체가 실제로 있었다는 점을 받아들이면서, 그런 체험만으로는 '부활'이라는 믿음이 생기기 어렵다고 보았다. 환시만 있었다면 제자들은 예수가 하나님께 높여져 하늘로 올라갔다고 믿었을 것이고, 죽은 사람들 가운데서 몸으로 일어났다고 말하게 된 데에는 무덤이 비었다는 보고가 필요했다는 것이다. 『오스트레일리아 성서 비평』 55권(2007)의 서평에 따르면 앨리슨은 빈 무덤에 대해 '그렇다'는 쪽에도 '아니다'는 쪽에도 상당한 논거가 있지만 '그렇다' 쪽이 조금 더 강하다고 판단했다.

앨리슨은 2021년 『예수의 부활: 변증, 논박, 역사』에서 이 논의를 넓혀, 예수가 무덤에 묻혔고 몇몇 여인이 그 무덤이 빈 것을 발견했을 가능성이 크다고 정리했다. 동시에 그는 그 사실들이 무엇에서 비롯되었는지, 곧 하나님이 예수를 살렸는지는 역사가의 방법으로 결론 내릴 수 없다고 보았다. 빈 무덤과 출현 체험이라는 두 사실에서 라이트와 같은 판단에 다가가면서도 마지막 한 걸음은 내딛지 않는 자리다.

네 학자를 나란히 놓으면 쟁점이 어디에 있는지 드러난다. 처형과 제자들의 체험, 그 체험이 아주 이른 시기에 문구로 굳어졌다는 점에는 넷이 크게 다르지 않다. 빈 무덤에서 갈린다. 어만과 뤼데만은 매장 기사를 의심하고, 라이트와 앨리슨은 빈 무덤을 개연성 높은 사실로 본다. 마지막으로 그 사실들의 원인에서 다시 갈린다. 라이트는 실제 부활을, 뤼데만은 애도의 심리를 원인으로 내세우고, 어만과 앨리슨은 역사가로서는 판정할 수 없다는 쪽에 선다.

세 번째 갈림이 이 부의 처음 물음으로 되돌아가는 자리다.

역사학적 사실과 역사적 사실 · 텔단 비문이 보여 주는 것

부활을 다루는 신학자들은 '역사학으로 입증된 사실'과 '역사 속에서 일어나 영향을 끼친 사실'을 구분해 왔다. 이 구분의 고전적 출처는 독일어의 두 낱말이다.

이 구분은 부활을 방어하려는 신학자만 쓰는 장치가 아니다. 역사학의 판정은 증거의 종류에 따라 달라진다. 고대 이스라엘의 다윗 왕이 좋은 예다. 다윗은 히브리 성경에서 이스라엘 왕조의 창시자로 길게 서술되지만, 20세기 후반까지 성경 밖에서 그의 이름이 나온 기록은 없었다. 그래서 1980~90년대 일부 학자는 다윗이 후대에 만들어진 인물이라고 주장했다.

1993년 7월 이스라엘 북부 텔단에서 아브라함 비란이 이끄는 발굴단의 길라 쿡이 고대 아람어 비문 조각을 발견했다. 1994년 6월에는 같은 비석의 조각 둘이 더 나왔다. 비문은 기원전 9세기 아람 다메섹의 왕(대다수 학자는 하자엘로 본다)이 이스라엘 왕과 '다윗의 집' 왕을 이겼다고 자랑하는 내용이다. 비문에 쓰인 'bytdwd(벳다윗)'를 대다수 학자는 '다윗의 집', 곧 다윗 왕조라는 뜻으로 읽는다. 비란과 금석학자 요세프 나베는 1993년과 1995년 『이스라엘 탐사 저널』에 판독을 발표했고, 비석은 지금 예루살렘의 이스라엘 박물관에 있다. 성경 밖에서 다윗의 이름이 나온 기록으로 널리 인정받는 가장 이른 사례다.

텔아비브대학 고고학자 이스라엘 핀켈스타인은 성경의 다윗 이야기를 가장 강하게 비판해 온 학자 가운데 한 사람이다. 그러나 그의 실제 입장은 다윗의 실존을 부정하는 것이 아니다. 핀켈스타인은 2007년 아미하이 마자르와 함께 낸 『역사적 이스라엘을 찾아서』에서 텔단 비문이 다윗과 솔로몬이 예루살렘을 근거지로 한 왕조의 창시자로서 실존했음을 보여 준다고 인정했다. 그가 반대한 것은 성경이 그리는 규모다. 그는 기원전 10세기의 다윗 왕국을 예루살렘을 중심으로 한 가난하고 인구가 적은 족장 국가로 보았고, 이른바 통일 왕국의 건축 유적으로 여겨지던 므깃도의 성문 등을 9세기 오므리 왕조 시기로 늦춰 잡는 '낮은 연대'를 주장했다. 다윗의 사례가 보여 주는 것은 역사학의 판정이 증거가 나올 때마다 바뀐다는 점, 그리고 증거가 확인해 주는 내용에는 한계가 있다는 점이다. 텔단 비문은 다윗이라는 왕의 왕조가 있었다는 것을 확인했지만 성경의 다윗 이야기 전체를 확인하지는 않았다.

부활에는 텔단 비문 같은 증거가 나올 수 없다. 사진이나 유물이 나오더라도 그것이 부활을 증명하지 못하고, 빈 무덤이 확인되더라도 시신이 사라진 이유까지 확인해 주지 않는다. 역사가가 확인할 수 있는 것은 그 주변의 사실들이다. 처형, 제자들의 흩어짐, 부활을 보았다는 주장, 그리고 그 주장을 위해 목숨을 건 삶이다. 부활은 역사학적 사실로 확정할 수 없지만, 제자들이 무언가를 보았다고 믿고 그 믿음에 따라 삶을 바꾸었다는 것은 역사적 사실이다. 그 믿음이 무엇에서 생겼는지에 대한 판단은 역사학의 방법을 넘어 각자의 세계관에서 내려진다. 그들이 실제로 부활한 예수를 만났다고 보는 사람에게 부활은 역사적 사실이고, 집단적 착각이라고 보는 사람에게도 그 착각이 기독교를 낳았다는 것은 역사적 사실이다.

하나님은 왜 분명히 나타나지 않는가 · 러셀과 파스칼

증거가 이렇게 간접적이라면, 하나님이 처음부터 모든 사람이 의심할 수 없게 나타났으면 되지 않았느냐는 물음이 남는다. 1950년 노벨 문학상을 받은 영국의 철학자이자 수학자 버트런드 러셀(1872~1970)은 이 물음을 한 문장으로 표현한 일화로 자주 인용된다. 미국 작가 레오 로스텐은 1974년 2월 23일 자 『새터데이 리뷰』에 실은 회고 「버트런드 러셀과 신」에서, 오래전 러셀에게 죽은 뒤 신 앞에 서면 무슨 말을 하겠느냐고 물었다고 썼다. 로스텐의 기록에 따르면 러셀은 신에게 왜 더 나은 증거를 주지 않았느냐고 묻겠다고 답했다. 널리 인용되는 "증거가 충분하지 않았습니다, 하나님"이라는 문장은 이 일화가 퍼지면서 다듬어진 형태이고, 1978년 철학자 웨슬리 새먼의 논문 각주 등에 그 형태로 나온다.

새먼은 그 문장을 자기가 기억하는 러셀의 말로 소개했다. 러셀이 이런 물음을 던진 배경에는 그의 이력이 있다. 그는 영국 총리를 두 번 지낸 존 러셀 백작의 손자다. 어머니는 1874년, 아버지는 1876년에 세상을 떠나 네 살이 되기 전에 고아가 되었고, 런던 리치먼드 공원 안의 저택 펨브로크 로지에서 할머니 프랜시스 러셀 백작 부인의 손에 자랐다. 할아버지는 1878년에 세상을 떠났다. 러셀은 케임브리지 대학교 트리니티 칼리지에서 수학을 공부해 1893년 1등급 학위로 졸업했고, 앨프리드 노스 화이트헤드와 함께 『수학 원리』(1910~1913)를 써서 수학 전체를 논리학 위에 세우려 했다. 증명할 수 있는 것과 없는 것을 가르는 일이 그의 학문이었다. 1927년 3월 런던 배터시 구청에서 전국 세속 협회 주최로 한 강연 「나는 왜 기독교인이 아닌가」는 그의 종교 비판을 대표하는 글이 되었다. 1950년 노벨 문학상을 주면서 스웨덴 한림원은 인도주의적 이상과 사상의 자유를 옹호한 다양하고 의미 있는 저작을 수상 이유로 들었다.

러셀보다 300년 앞서 프랑스의 수학자이자 신학자 블레즈 파스칼(1623~1662)은 같은 문제를 기독교 쪽에서 정면으로 다루었다. 그는 유고 『팡세』에서 하나님이 스스로 숨기를 원했다고 썼다. 근거로 삼은 것은 이사야 45:15다.

אָכֵ֕ן אַתָּ֖ה אֵ֣ל מִסְתַּתֵּ֑ר אֱלֹהֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל מוֹשִֽׁיעַ׃

ʾākēn ʾattāh ʾēl mistattēr ʾĕlōhê yiśrāʾēl môshîaʿ

진실로 당신은 숨어 계시는 하나님, 이스라엘의 하나님, 구원자이십니다.

이사야 45:15, BHS · 라틴어 불가타 역은 "Vere tu es Deus absconditus"로 옮겼다

Que Dieu s'est voulu cacher. S'il n'y avait qu'une religion, Dieu y serait bien manifeste. … Dieu étant ainsi caché, toute religion qui ne dit pas que Dieu est caché n'est pas véritable ; et toute religion qui n'en rend pas la raison n'est pas instruisante.

하나님은 스스로 숨기를 원하셨다. 종교가 하나뿐이라면 하나님은 그 안에서 뚜렷이 드러나셨을 것이다. … 하나님이 이처럼 숨어 계시므로, 하나님이 숨어 계시다고 말하지 않는 종교는 참되지 않고, 그 이유를 설명하지 않는 종교는 가르침을 주지 못한다.

파스칼, 『팡세』 브룅슈비크 판 585번

바로 다음 단편 586번에서 파스칼은 이유를 이렇게 설명한다. 어둠이 전혀 없다면 사람은 자기의 타락을 느끼지 못하고, 빛이 전혀 없다면 치유를 바라지 못한다. 그래서 하나님이 일부는 숨고 일부는 드러나는 것이 사람에게 맞는다고 파스칼은 썼다. 파스칼의 논리는 증거가 모자란 것을 신앙의 조건으로 해석한다. 강제할 수 있는 증거는 사람의 선택을 없애고, 찾는 사람만 찾을 수 있는 증거는 찾으려는 마음을 요구한다.

현대 종교철학은 이 문제를 '신의 은닉성' 문제라고 부른다. 캐나다 철학자 존 셸렌버그는 1993년 『신의 은닉성과 인간 이성』에서, 완전히 사랑하는 신이라면 관계를 원하는 모든 사람에게 자신의 존재를 알 수 있게 해 주었을 것인데 진심으로 찾고도 믿지 못하는 사람이 있으므로 그런 신은 없다는 논증을 제시했다. 이 논증은 지금도 종교철학의 주요 쟁점이다. 2세기의 켈수스가 부활한 예수는 자신을 정죄한 자들과 모든 사람에게 나타났어야 한다고 말한 것도 같은 형태의 반론이다. 복음서가 부활한 예수의 첫 만남 상대로 빌라도나 대제사장 대신 무덤가의 여인들을 적은 이유도 이 반론과 맞닿아 있다.

누구에게 먼저 나타났는가 · 부활 서사의 형식

오리게네스는 켈수스의 반론에 대해 『켈수스 반박』 2권 63장 이하에서 예수가 부활 뒤에는 이전처럼 모든 사람에게 공개적으로 나타나지 않았다는 것을 인정했다. 그리고 예수가 각 사람이 받아들일 수 있는 만큼만 자신을 보였다고 답했다. 이 질문은 문헌의 형식에 대한 질문으로 바꾸어 볼 수 있다. 복음서 저자들이 이야기를 지어낼 자유가 있었다면, 부활한 예수가 빌라도 앞에 나타나 빌라도가 무릎을 꿇는 장면을 쓰는 것이 선교에 가장 유리했다.

그런 장면은 정경 복음서에 없고, 정경 밖의 문헌에서도 드물다. 2세기에 쓰인 것으로 보이는 『베드로 복음서』는 1886년 이집트 아크밈의 수도사 무덤에서 8~9세기 사본 조각으로 발견되었다. 이 문서는 정경 복음서와 달리 부활 장면 자체를 묘사한다. 빌라도가 보낸 백부장 페트로니우스와 병사들, 유대 장로들이 무덤을 지키는데, 하늘에서 두 사람이 내려와 돌이 저절로 굴러가고, 무덤에서 세 사람이 나온다. 두 사람이 가운데 사람을 부축하고 십자가가 그 뒤를 따른다. 두 사람의 머리는 하늘에 닿고 가운데 사람의 머리는 하늘을 넘는다. 하늘에서 "잠든 자들에게 전파했느냐"는 소리가 나자 십자가가 "예"라고 답한다(9~10장). 병사들은 빌라도에게 달려가 이 일을 보고하고 "참으로 그는 하나님의 아들이었다"고 말한다. 빌라도는 "나는 하나님의 아들의 피에 대해 깨끗하다"고 답하고, 장로들의 요청에 따라 병사들에게 입을 다물게 한다(11장). 이 문서에서도 부활한 예수가 빌라도에게 나타나지는 않는다. 빌라도는 보고를 받을 뿐이다.

『빌라도 행전』, 중세 이후 『니고데모 복음서』라는 이름으로도 불린 문서도 비슷하다. 현존하는 형태는 4~5세기에 굳어진 것으로 보이며, 가장 오래된 사본은 5세기 라틴어 사본이다. 이 문서에서 유대 지도자들은 예수를 묻은 아리마대 요셉을 창문 없는 집에 가두는데, 한밤중에 부활한 예수가 요셉에게 나타나 빈 무덤을 보여 주고 그를 아리마대로 데려간다(15장). 무덤을 지키던 경비병들과 갈릴리에서 온 세 사람도 부활과 승천을 증언한다. 그러나 빌라도는 요셉과 니고데모에게서 이야기를 전해 듣고 클라우디우스 황제에게 보고서를 쓸 뿐, 부활한 예수를 직접 만나지 않는다. 빌라도를 다룬 후대 문헌 묶음인 '빌라도 문헌군'에서는 빌라도가 점점 우호적 인물로 그려져, 콥트 교회 전통은 그를 성인으로 공경하기까지 했다. 그런데도 부활한 예수가 빌라도 앞에 나타나 그를 굴복시키는 장면은 이 문헌들에서 찾기 어렵다. 정경 밖 문헌들은 빌라도를 부활의 간접 증인으로 끌어들였지만, 부활한 예수가 처음 찾아간 상대는 여전히 여인들과 제자들, 그리고 무덤을 마련한 요셉이었다.

이 형식은 부활의 의미와 연결된다. 부활한 예수가 빌라도와 헤롯 안티파스와 대제사장들 앞에 나타났다면 그 메시지는 '너희가 틀렸고 내가 이겼다'는 승리 선언이 된다. 복음서의 예수는 권력자를 찾아가지 않고 무덤가의 여인들에게 "안녕하냐"고 인사하고, 제자들에게 처음 시작한 갈릴리에서 다시 만나자고 전한다. 그를 버리고 달아난 제자들, 특히 그를 세 번 부인한 베드로를 이름으로 불러 다시 모은다. 부활 서사는 십자가 처형이라는 폭력을 되갚는 이야기로 짜이지 않았다. 처형 전에 하던 일을 처음 자리에서 다시 시작하는 이야기로 짜였다.

먹고 마시는 부활한 몸

복음서는 부활한 예수의 몸을 두 방향에서 묘사한다. 한쪽에는 평범한 몸의 행동이 있다. 누가복음 24:30에서 예수는 엠마오의 식탁에서 빵을 들어 축복하고 떼어 주며, 24:39~43에서는 제자들에게 손과 발을 만져 보라고 한 뒤 구운 생선 한 토막을 받아 그들 앞에서 먹는다. 요한복음 21:9~13에서는 갈릴리 바닷가에 숯불을 피워 생선과 빵을 구워 놓고 제자들에게 나누어 준다. 다른 쪽에는 보통의 몸으로 설명되지 않는 행동이 있다. 누가복음 24:31에서 예수는 제자들이 알아본 순간 그들 앞에서 사라지고, 요한복음 20:19와 20:26에서는 제자들이 문을 닫아걸고 있던 방에 들어와 가운데 선다. '벽을 통과했다'고 부르는 장면이지만, 본문은 문이 잠겨 있었는데 예수가 와서 섰다고만 적는다.

두 방향의 묘사는 이그나티우스가 스미르나 교회에 보낸 편지 3장에서 부활 뒤에도 예수가 육체 안에 있었다고 강조한 것과 같은 관심을 보인다. 가현설에 맞서 초기 교회는 부활한 예수가 유령이 아니라는 것을 강조해야 했고, 그 증거로 먹고 마시는 장면을 전했다. 동시에 그 몸은 이전과 같은 조건에 묶여 있지 않았다. 바울은 고린도전서 15장 뒷부분에서 이를 '신령한 몸'이라는 표현으로 설명하려 했다.

성만찬과 세례 · 부활을 반복하는 의식

부활한 예수가 빵을 떼어 주는 장면은 초기 교회의 예배와 직결된다. 바울은 고린도전서 11:23~26에서 예수가 넘겨지던 밤에 빵을 들고 한 말을 자기가 "주께 받은" 전승으로 전한다.

καὶ εὐχαριστήσας ἔκλασεν καὶ εἶπεν· τοῦτό μού ἐστιν τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν· τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν.

kai eucharistēsas eklasen kai eipen: touto mou estin to sōma to hyper hymōn

감사 기도를 드린 뒤 빵을 떼고 말씀하셨다. "이것은 여러분을 위한 내 몸입니다. 이것을 행하여 나를 기억하십시오."

고린도전서 11:24, NA28

예수가 십자가에 달리기 전날 빵을 떼며 그것을 자기 몸이라 한 행동은 다음 날 부서질 자기 몸을 미리 내어 준 것으로 해석되었다. 바울은 11:26에서 이 빵을 먹고 잔을 마실 때마다 주의 죽음을 그가 오실 때까지 선포하는 것이라고 덧붙인다. 엠마오의 제자들이 빵을 떼는 순간 예수를 알아보았다는 누가의 서술은 이 식사를 반복하는 공동체가 그 자리에서 부활한 예수를 만난다는 신앙을 이야기로 담고 있다.

세례는 성만찬과 기원이 다르다. 물에 몸을 담가 정결하게 하는 의식은 유대교에 이미 있었고, 세례 요한은 이를 회개의 표시로 행했다. 요세푸스는 『유대 고대사』 18권 116~117절에서 요한을 의롭게 살라고 가르치며 세례를 베푼 선한 사람으로 소개하고, 헤롯이 그를 죽였다고 전한다. 기독교는 이 의식을 이어받으면서 예수의 죽음과 부활의 의미를 부여했다. 바울은 로마서 6:4에서 "우리는 세례로 그와 함께 묻혔다"고 쓰고, 그리스도가 죽은 사람들 가운데서 살아난 것처럼 우리도 새로운 생명 가운데 살게 하려는 것이라고 설명한다. 물에 들어가는 것은 죽음과 매장을, 물에서 나오는 것은 새 삶을 뜻하게 되었다. 성만찬과 세례는 부활 신앙을 반복되는 행동으로 전했고, 십자가와 매장과 새 삶이라는 부활 서사의 순서를 공동체가 되풀이하는 의식의 순서로 만들었다.

6부 정리 — 역사학은 처형과 제자들의 변화를 확인하고, 부활 서사는 누구에게 나타났는가로 의미를 말한다

부활에 대한 역사학의 판정은 세 종류로 나뉜다. 확인되는 것이 있다. 예수는 30년대 초 유대 총독 빌라도의 명령으로 십자가에 처형되었다. 타키투스와 요세푸스의 기록이 이를 뒷받침하고, 십자가 처형 메시아라는 주장이 초기 기독교에 가장 불리한 사실이었다는 점이 이를 더 확실하게 만든다. 처형 당시 흩어졌던 제자들이 얼마 뒤 예루살렘에서 공개적으로 부활을 선포했고, 그들 가운데 여럿이 그 선포 때문에 죽었다는 것도 확인된다. 견해가 나뉘는 것이 있다. 아리마대 요셉의 매장과 빈 무덤은 로마의 무매장 관행을 근거로 의심하는 학자와, 유대의 당일 매장 규정·요세푸스의 증언·예호하난의 유골을 근거로 인정하는 학자로 나뉜다. 그리고 역사학의 방법 밖에 있는 것이 있다. 제자들이 본 것이 실제로 살아난 예수였는가는 사료 비판으로 판정되지 않고, 도난설·기절설·환각설·부활설 가운데 무엇이 가장 나은 설명인지는 결국 초자연적 원인을 후보에 넣느냐에 달려 있다.

꾸란 4:157의 부정, 가현설, 켈수스의 조롱, 시체 도난설과 같은 반론은 대부분 2세기에서 7세기 사이에 이미 제기되었다. 그 반론들이 공통으로 문제 삼은 것은 십자가형의 수치였다. 하나님의 사도가, 구원자가 그런 죽음을 당할 수 없다는 논리다. 초기 기독교는 그 수치를 지우지 않고 선포의 출발점으로 삼았다.

역사학이 확정할 수 있는 것은 처형과 제자들의 변화까지이고, 복음서의 부활 서사는 그 변화가 무엇이었는지를 부활한 예수가 권력자가 아니라 증언 자격조차 인정받지 못하던 여인들에게 먼저 나타나 평범한 안부를 건네고 갈릴리에서 다시 시작하자고 전했다는 형식으로 말한다. 정경 밖의 문헌들도 빌라도를 부활의 간접 증인으로 삼았을 뿐 부활한 예수를 그 앞에 세우지 않았다. 부활 서사는 처형당한 사람이 자기를 버린 사람들을 다시 불러 식탁에 앉히는 이야기로 전해졌다. 그 이야기가 사실인가라는 물음에 역사학은 끝까지 답하지 못한다. 그러나 그 이야기를 믿은 사람들이 실제로 삶을 바꾸었고, 그들이 빵을 떼고 물에 들어가는 의식으로 그 이야기를 2000년 동안 반복해 왔다는 것은 역사가가 기록할 수 있는 사실이다.

7부바울의 생애와 신학 — 다소의 바리새인이 이방 선교와 서신으로 남긴 것

이 부는 열두 사도와 맛디아, 바울의 사도 자격 주장, 가룟 유다의 배신과 『유다복음』, 다소에서 태어난 로마 시민이자 가말리엘 문하의 바리새인이던 바울의 출신과 교육, 그가 지키던 안식일·할례·음식법 같은 구별의 표지, 다메섹 체험과 화해의 신학, 선교 여행과 체포와 순교, 바울 서신 13편의 저작과 기록 연대, 그리고 바울이 예수를 왜곡해 기독교를 만들었다는 비판을 차례로 다룬다.

예수를 따르던 운동이 유대교 안의 한 분파에서 지중해 전역의 종교로 바뀌는 과정을 설명할 때 바울은 빠지지 않는 이름이다. 레닌이 마르크스의 사상을 혁명 조직과 국가로 옮겼듯이 바울이 예수의 가르침을 교리와 교회로 옮겼다는 식의 비교가 그 위상을 요약하는 말로 자주 쓰인다. 이 비교에는 두 가지 판단이 함께 들어 있다. 바울이 없었다면 기독교가 지금 모습이 되지 않았으리라는 판단, 그리고 바울이 옮기는 과정에서 원래 것을 바꾸었으리라는 판단이다. 앞의 판단은 남은 기록과 맞는다. 뒤의 판단은 바울이 어떤 사람이었고 무엇을 썼는지 확인하고 나서야 따질 수 있다.

바울은 예수를 생전에 따라다닌 제자가 아니었고, 처음에는 예수를 따르는 무리를 박해한 사람이었다. 그는 길리기아의 다소에서 태어난 유대인으로 로마 시민권을 지녔고, 그리스어 수사학 교육을 받은 흔적을 편지에 남겼으며, 스스로 바리새파이자 조상의 전통에 '열심'을 품은 사람이었다고 썼다. 이런 사람이 십자가에 처형된 갈릴리 사람을 메시아로 받아들인 일은 개인의 신념이 바뀐 사건이면서, 신학의 기준이 바뀐 사건이었다. 바울은 예수를 왜곡해 새 종교를 만든 사람이 아니라, 거룩과 분리를 지키던 바리새인이 십자가에 달린 자를 메시아로 받아들이면서 신학의 기준을 사랑과 화해로 옮기고 그 결과를 그리스어 편지로 남긴 최초의 해석자다. 이 부는 그 판단을 사도의 자격, 출신과 교육, 회심, 편지, 그리고 '바울이 기독교를 왜곡했다'는 비판의 순서로 확인한다.

인용하는 신약 그리스어 본문은 네슬레-알란트 28판(NA28)이다. 히브리어 구약은 슈투트가르트 히브리어 성경(BHS)을 따른다. 한국어 번역은 모두 그리스어·히브리어·라틴어 본문에서 새로 옮겼다.

사도라는 말의 뜻과 열둘이라는 수

교회는 그를 '사도 바울'이라고 부르지만, 바울은 예수가 생전에 뽑은 열두 제자에 들지 않는다. 사도로 옮긴 그리스어 ἀπόστολος(아포스톨로스)는 '보내다'라는 동사 ἀποστέλλω(아포스텔로)에서 나온 명사로, 누군가의 위임을 받아 파견된 사람을 가리킨다. 오늘날 말로 옮기면 특사나 대사에 가깝다. 요한복음은 이 낱말을 일반 명사의 뜻으로 쓴다.

οὐκ ἔστιν δοῦλος μείζων τοῦ κυρίου αὐτοῦ οὐδὲ ἀπόστολος μείζων τοῦ πέμψαντος αὐτόν.

ouk estin doulos meizōn tou kyriou autou oude apostolos meizōn tou pempsantos auton

종이 그 주인보다 크지 않고, 보냄을 받은 자가 그를 보낸 이보다 크지 않다.

요한복음 13:16, NA28

복음서는 예수가 제자 가운데 열둘을 따로 세웠다고 전한다. 마가복음은 그 목적을 "자기와 함께 있게 하고, 보내어 선포하게 하려고"(막 3:14)라고 적고, 누가복음은 그 열둘을 예수가 직접 "사도라고 불렀다"고 적는다. 그러므로 복음서 용례에서 열두 제자와 열두 사도는 같은 사람들이다. 이 열두 사람은 예수가 활동한 기간, 곧 공생애 동안 함께 다니며 가르침을 받았고, 마가복음 3:15에 따르면 귀신을 쫓아내는 권한도 받았다. 마가복음은 마지막 만찬 장면에서 예수가 "열둘과 함께" 왔다고 적으므로(막 14:17), 그 식탁에는 예수까지 열세 사람이 앉아 있었다.

Καὶ ὅτε ἐγένετο ἡμέρα, προσεφώνησεν τοὺς μαθητὰς αὐτοῦ, καὶ ἐκλεξάμενος ἀπ’ αὐτῶν δώδεκα, οὓς καὶ ἀποστόλους ὠνόμασεν·

kai eklexamenos ap’ autōn dōdeka, hous kai apostolous ōnomasen

날이 밝자 그는 제자들을 불러 그들 가운데 열둘을 뽑았고, 그들을 사도라고도 불렀다.

누가복음 6:13, NA28

열둘이라는 수는 이스라엘 열두 지파에서 왔다. 마태복음 19:28에서 예수는 제자들에게 새 세상에서 "열두 보좌에 앉아 이스라엘의 열두 지파를 심판할 것"이라고 말한다. 기원후 1세기에 열두 지파 가운데 열 지파는 기원전 8세기 아시리아 정복 이후 흩어져 실체가 없었다. 그런 시기에 열두 사람을 세운 일은 이스라엘 전체를 회복한다는 선언으로 읽혔다.

그래서 가룟 유다가 빠지자 남은 사람들은 수를 다시 채웠다. 사도행전 1장은 그 절차와 기준을 적는다. 베드로가 내세운 조건은 둘이었다. 요한이 세례를 베풀던 때부터 예수가 하늘로 들려 올라간 날까지 늘 함께 다닌 사람이어야 하고, 부활의 증인이 되어야 한다. 후보 두 사람 가운데 제비를 뽑아 맛디아가 들어갔다. 이 맛디아는 열두 제자 명단에 있는 세리 출신 마태와 다른 사람이다.

δεῖ οὖν τῶν συνελθόντων ἡμῖν ἀνδρῶν ἐν παντὶ χρόνῳ ᾧ εἰσῆλθεν καὶ ἐξῆλθεν ἐφ’ ἡμᾶς ὁ κύριος Ἰησοῦς, ἀρξάμενος ἀπὸ τοῦ βαπτίσματος Ἰωάννου ἕως τῆς ἡμέρας ἧς ἀνελήμφθη ἀφ’ ἡμῶν, μάρτυρα τῆς ἀναστάσεως αὐτοῦ σὺν ἡμῖν γενέσθαι ἕνα τούτων.

martyra tēs anastaseōs autou syn hēmin genesthai hena toutōn

그러므로 주 예수께서 우리 가운데 드나드시던 모든 기간, 곧 요한의 세례에서 시작해 그분이 우리에게서 들려 올라가신 날까지 우리와 함께 다닌 사람들 가운데 한 사람이 우리와 함께 그분 부활의 증인이 되어야 한다.

사도행전 1:21-22, NA28

사도행전은 부활한 예수가 승천하기 전까지 "사십 일 동안" 제자들에게 나타났다고 적는다(행 1:3). 이 기간 설정은 결과적으로 부활의 목격을 특정한 기간 안으로 묶는다. 사도행전의 기준을 그대로 적용하면 바울은 사도가 될 수 없다. 공생애를 함께한 적이 없고, 사십 일 안에 부활한 예수를 본 사람도 아니기 때문이다.

바울은 다른 기준을 내세웠다. 그는 부활한 예수를 직접 보았고, 그 예수에게서 직접 위임을 받았다고 주장했다. 갈라디아서는 첫 문장에서 자신의 사도직이 예수 그리스도와 하나님에게서 왔다고 밝힌다.

Παῦλος ἀπόστολος οὐκ ἀπ’ ἀνθρώπων οὐδὲ δι’ ἀνθρώπου ἀλλὰ διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ θεοῦ πατρὸς τοῦ ἐγείραντος αὐτὸν ἐκ νεκρῶν

Paulos apostolos ouk ap’ anthrōpōn oude di’ anthrōpou alla dia Iēsou Christou

사람들에게서 나지도 않았고 사람을 거치지도 않았으며, 예수 그리스도와 그분을 죽은 자들 가운데서 일으키신 하나님 아버지를 통해 사도가 된 바울.

갈라디아서 1:1, NA28

고린도전서 9:1에서 바울은 "내가 사도가 아니냐, 내가 우리 주 예수를 보지 못하였느냐"라고 묻고, 15장에서는 부활한 예수가 게바와 열둘, 오백여 형제, 야고보, 모든 사도에게 나타난 뒤 맨 마지막으로 자신에게도 나타났다고 쓴다. 이때 자신을 가리킨 낱말이 ἔκτρωμα(엑트로마)다. 이 말은 달을 채우지 못하고 나온 아이, 곧 유산되거나 조산된 태아를 뜻한다.

ἔσχατον δὲ πάντων ὡσπερεὶ τῷ ἐκτρώματι ὤφθη κἀμοί. Ἐγὼ γάρ εἰμι ὁ ἐλάχιστος τῶν ἀποστόλων ὃς οὐκ εἰμὶ ἱκανὸς καλεῖσθαι ἀπόστολος, διότι ἐδίωξα τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ.

eschaton de pantōn hōsperei tō ektrōmati ōphthē kamoi

그리고 모든 사람 가운데 맨 나중에, 달을 채우지 못하고 난 자 같은 나에게도 나타나셨다. 나는 사도들 가운데 가장 작은 자이고, 하나님의 교회를 박해했으므로 사도라고 불릴 자격조차 없다.

고린도전서 15:8-9, NA28

이 두 구절에는 자기 비하와 자격 주장이 함께 들어 있다. 바울은 자신이 사도로 인정받지 못하는 이유를 숨기지 않고 먼저 적는다. 늦게 왔고, 교회를 박해했다. 그러면서도 같은 자리에서 자신이 부활의 증인 명단에 들어 있다고 명확히 한다. 사도의 범위도 바울의 편지에서는 열둘보다 넓다. 로마서 16:7은 안드로니고와 유니아를 "사도들 가운데 뛰어난 이들"이라고 부르고, 사도행전 14:14도 바나바와 바울을 함께 "사도들"이라고 부른다. 사도행전 1장이 정한 엄격한 기준과, 위임을 받아 파견된 사람이라는 넓은 뜻이 1세기에 함께 쓰였다.

기준이 둘이었으므로 충돌도 있었다. 갈라디아서 2장은 그 충돌의 기록이다. 예루살렘 교회의 '기둥'으로 불린 야고보와 게바(베드로)와 요한은 바울과 바나바가 이방인에게 가고 자신들은 할례받은 사람들에게 가기로 합의했다(갈 2:9). 그 뒤 시리아의 안디옥에서 게바는 이방인 신자들과 한 식탁에서 먹다가, 야고보에게서 사람들이 오자 물러나 따로 먹었다.

Ὅτε δὲ ἦλθεν Κηφᾶς εἰς Ἀντιόχειαν, κατὰ πρόσωπον αὐτῷ ἀντέστην, ὅτι κατεγνωσμένος ἦν. πρὸ τοῦ γὰρ ἐλθεῖν τινας ἀπὸ Ἰακώβου μετὰ τῶν ἐθνῶν συνήσθιεν· ὅτε δὲ ἦλθον, ὑπέστελλεν καὶ ἀφώριζεν ἑαυτὸν φοβούμενος τοὺς ἐκ περιτομῆς.

hypestellen kai aphōrizen heauton phoboumenos tous ek peritomēs

게바가 안디옥에 왔을 때 나는 그를 얼굴을 맞대고 반대했다. 그가 책망받을 일을 했기 때문이다. 야고보에게서 몇 사람이 오기 전에는 그가 이방인들과 함께 먹었는데, 그들이 오자 할례받은 사람들을 두려워하여 물러나 자신을 따로 떼어 놓았다.

갈라디아서 2:11-12, NA28

'따로 떼어 놓았다'로 옮긴 ἀφώριζεν(아포리젠)은 이 글 뒤에서 다룰 바리새파의 분리 원칙과 같은 행동을 가리킨다. 바울이 문제 삼은 것은 게바 개인의 소심함보다, 식탁에서 유대인과 이방인을 나누는 기준이 복음과 맞느냐는 물음이었다. 초기 교회는 처음부터 하나의 목소리를 내지 않았고, 누가 사도인가 하는 물음과 누구와 함께 먹을 수 있는가 하는 물음이 같은 자리에서 다투어졌다.

열둘 가운데 빠진 한 사람, 가룟 유다

열둘을 다시 채워야 했던 이유인 가룟 유다에 관해 복음서는 몇 가지 사실을 남긴다. 요한복음은 유다가 공동체의 돈주머니를 맡았다고 적는다. 이 언급은 열두 사람의 무리가 공동 경비를 관리하는 조직이었고, 유다가 그 회계를 맡을 만큼 신뢰받았다는 사실을 함께 알려 준다. 요한복음 저자는 거기에 유다가 도둑이었다는 판단을 붙인다.

εἶπεν δὲ τοῦτο οὐχ ὅτι περὶ τῶν πτωχῶν ἔμελεν αὐτῷ, ἀλλ’ ὅτι κλέπτης ἦν καὶ τὸ γλωσσόκομον ἔχων τὰ βαλλόμενα ἐβάσταζεν.

hoti kleptēs ēn kai to glōssokomon echōn ta ballomena ebastazen

그가 이렇게 말한 것은 가난한 사람들을 생각해서가 아니라, 그가 도둑이어서 돈주머니를 맡아 거기 넣는 것을 가져갔기 때문이다.

요한복음 12:6, NA28

마태복음은 대제사장들이 유다에게 은 서른 닢을 주기로 했다고 적는다. 본문의 ἀργύρια(아르귀리아)는 '은전'이라는 뜻일 뿐 어떤 주화인지 밝히지 않는다. 학자들은 두로의 세겔(약 14그램의 4드라크마 은화)이나 안디옥의 은화를 후보로 든다. 4드라크마 은화라면 서른 닢은 120드라크마이고, 1드라크마를 숙련 노동자의 하루 품삯으로 잡으면 넉 달 남짓한 품삯이다. 큰돈이라고도 적은 돈이라고도 단정하기 어려운 액수다.

τί θέλετέ μοι δοῦναι, κἀγὼ ὑμῖν παραδώσω αὐτόν; οἱ δὲ ἔστησαν αὐτῷ τριάκοντα ἀργύρια.

hoi de estēsan autō triakonta argyria

"나에게 무엇을 주겠습니까? 그러면 내가 그를 당신들에게 넘겨주겠습니다." 그들은 그에게 은 서른 닢을 달아 주었다.

마태복음 26:15, NA28

액수보다 중요한 것은 이 숫자가 구약에서 무엇을 뜻했느냐다. 출애굽기의 법은 소가 남의 종을 받아 죽였을 때 소 임자가 종의 주인에게 은 삼십 세겔을 물어 주라고 정한다. 은 서른은 종 한 사람의 몸값이었다. 마태복음은 27:9에서 이 돈을 예언의 성취와 연결하는데, 그 인용문은 스가랴 11:12-13의 '은 삼십'과 예레미야의 토기장이 이야기를 섞었다.

אִם־עֶ֛בֶד יִגַּ֥ח הַשֹּׁ֖ור א֣וֹ אָמָ֑ה כֶּ֣סֶף ׀ שְׁלֹשִׁ֣ים שְׁקָלִ֗ים יִתֵּן֙ לַֽאדֹנָ֔יו וְהַשֹּׁ֖ור יִסָּקֵֽל׃

im-eved yiggaḥ ha-shor o amah, kesef shloshim sheqalim yitten la-adonav

소가 남종이나 여종을 받으면, 소 임자는 그 종의 주인에게 은 삼십 세겔을 주어야 하고 그 소는 돌로 쳐 죽여야 한다.

출애굽기 21:32, BHS

유다가 왜 배신했는지는 복음서 안에서도 설명이 하나가 아니다. 마가복음은 대제사장들이 돈을 주겠다고 약속했다고만 적어 동기를 밝히지 않는다(막 14:10-11). 마태복음은 유다가 먼저 값을 물었다고 적어 돈을 앞에 둔다. 누가복음 22:3과 요한복음 13:27은 사탄이 유다에게 들어갔다고 적는다. 후대 해석자들은 여기에 정치적 설명을 더했다. 예수가 로마 지배를 뒤엎는 메시아가 되기를 바랐다가 실망했다는 가설, 예수를 궁지에 몰면 그가 마침내 큰 기적으로 자신을 드러내리라 기대했다는 가설이 있다. 이 정치적 가설들은 복음서 본문에 근거가 있는 설명이 아니라, 본문이 비워 둔 동기를 채우려는 추론이다.

유다가 한 일 자체는 구체적이다. 그는 밤에 무장한 무리를 데리고 겟세마네로 와서 입맞춤으로 체포할 사람을 알려 주었다. 사진이 없던 시대에 밤중에 여러 사람 가운데 한 사람을 정확히 집어내려면 얼굴을 아는 내부자의 신호가 필요했다. 입맞춤은 스승과 제자, 가까운 사람 사이의 인사였으므로 이 신호에는 인사와 배신이 한 동작 안에 겹쳐 있다.

δεδώκει δὲ ὁ παραδιδοὺς αὐτὸν σύσσημον αὐτοῖς λέγων· ὃν ἂν φιλήσω αὐτός ἐστιν, κρατήσατε αὐτὸν καὶ ἀπάγετε ἀσφαλῶς. καὶ ἐλθὼν εὐθὺς προσελθὼν αὐτῷ λέγει· ῥαββί, καὶ κατεφίλησεν αὐτόν·

hon an philēsō autos estin … rhabbi, kai katephilēsen auton

그를 넘겨주는 자가 그들에게 신호를 정해 주며 말했다. "내가 입 맞추는 사람이 그 사람이니, 그를 붙잡아 단단히 끌고 가시오." 그는 와서 곧 예수께 다가가 "랍비" 하고 입을 맞추었다.

마가복음 14:44-45, NA28

마태복음은 여기에 예수의 대답을 한 마디 덧붙인다. 예수는 유다를 Ἑταῖρε(헤타이레), 곧 '친구여'라고 부른다. 이 호칭은 마태복음에만 세 번 나오는데, 품삯에 불평하는 일꾼(20:13), 예복을 입지 않고 혼인 잔치에 들어온 손님(22:12), 그리고 유다(26:50)에게 쓰인다. 세 번 모두 잘못을 저지른 상대를 부를 때다. 마태복음의 '친구여'는 다정한 부름이면서 상대가 관계를 저버렸다는 사실을 드러내는 말이다.

ὁ δὲ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτῷ· ἑταῖρε, ἐφ’ ὃ πάρει. τότε προσελθόντες ἐπέβαλον τὰς χεῖρας ἐπὶ τὸν Ἰησοῦν καὶ ἐκράτησαν αὐτόν.

hetaire, eph’ ho parei

예수께서 그에게 말씀하셨다. "친구여, 네가 하러 온 일을 하여라." 그때 그들이 다가와 예수께 손을 대어 붙잡았다.

마태복음 26:50, NA28

서양 화가들은 이 장면에서 예수의 반응을 각자 다르게 그렸다. 카라바조는 1602년 말 로마의 귀족 치리아코 마테이의 주문으로 〈그리스도의 체포〉를 그렸다. 이 그림은 오랫동안 행방을 몰랐다가 1990년 더블린의 예수회 수도원 식당에서 다른 화가의 작품으로 잘못 알려진 채 발견되었고, 지금은 아일랜드 국립미술관에 장기 대여되어 있다. 화면 속 예수는 유다의 입맞춤을 받으며 두 손을 깍지 끼고 고개를 숙인다. 미술관 해설은 그 얼굴을 동요하면서도 받아들이는 표정으로 설명한다. 오른쪽 끝에서 등불을 든 사람은 서른한 살의 카라바조 자신의 얼굴이다. 영국 화가 윌리엄 블레이크는 1803~1805년경 수채화 〈유다가 그를 배반하다〉(테이트 소장)를 그렸다. 이 그림에서 흰옷의 예수는 몸을 돌리거나 피하지 않고 정면으로 곧게 서 있고, 붉은 옷의 유다가 몸을 기울여 입을 맞춘다. 두 그림은 같은 본문을 두고 한쪽은 고통스러운 수용을, 다른 쪽은 미동 없는 수용을 그렸다.

『유다복음』과 영지주의가 본 배신

정통 교회 밖에서는 유다를 전혀 다르게 그린 문서도 있었다. 2006년 4월 6일 미국 내셔널지오그래픽협회가 공개한 『유다복음』이다. 이 문서는 20세기 후반 이집트에서 발견된 차코스 사본(Codex Tchacos)의 세 번째 문서로 남아 있다. 사본은 콥트어(이집트 기독교인이 쓴 이집트어의 마지막 단계, 그리스 문자로 적는다)의 사히드 방언으로 적혀 있고, 방사성탄소 연대 측정값의 평균은 기원후 220~340년이다. 원래는 2세기에 그리스어로 쓰였을 것으로 학자들은 본다.

『유다복음』이라는 제목은 그보다 훨씬 전 기록에도 나온다. 리옹의 주교 이레나이우스는 180년 무렵 쓴 『이단 반박』 1권 31장 1절에서, 어떤 무리가 배신자 유다만이 진리를 알았고 배신의 신비를 완수했다고 주장하며 '유다의 복음'이라는 꾸며낸 이야기를 내놓았다고 비판한다. 이레나이우스가 말한 문서와 차코스 사본의 문서가 같은 작품인지는 확정되지 않았다.

차코스 사본의 본문에서 예수는 유다에게 다른 제자들이 알지 못하는 비밀을 따로 알려 주고, 유다가 자신을 '입고 있는 사람'을 희생 제물로 바치게 되리라고 말한다. 예수의 참된 자아는 육체라는 옷을 입고 있을 뿐이고, 유다의 배신은 그 옷을 벗겨 주는 일이라는 구도다. 2006년 첫 번역은 이 구절을 근거로 유다를 예수의 뜻을 가장 잘 이해한 제자로 소개했다. 미국의 콥트어 학자 에이프릴 디코닉은 이 번역이 여러 곳에서 잘못되었다고 반박했다. 디코닉의 독해에서 『유다복음』의 유다는 거룩한 세대에서 떨어져 나간 악령 같은 존재이고, 결국 예수를 정말로 배신한다. 같은 문서를 두고도 영웅 유다와 악령 유다라는 정반대 해석이 나왔다.

나그 함마디 사본 7권에 든 『위대한 셋의 두 번째 논고』는 이 구도를 더 분명히 보여 준다. 그 문서에서 예수는 사람들이 자신을 십자가에 못 박는다고 생각할 때 자신은 높은 곳에서 그들의 무지를 비웃고 있었다고 말하고, 십자가를 어깨에 진 것은 다른 사람 시몬이었다고 말한다(56쪽). 고통받는 몸과 웃는 영을 나누는 이런 이해에서 유다의 배신은 영을 몸에서 풀어 주는 조력이 된다. 이레나이우스를 비롯한 정통 교회 저자들이 이런 문서를 이단으로 규정한 까닭은 예수의 고난과 죽음이 실제 사건이라는 주장을 지키려 했기 때문이다. 이 주장은 바울 신학의 출발점과 직결된다. 바울에게 문제는 바로 메시아가 정말로 나무에 달려 죽었다는 사실이었다.

다소에서 태어난 로마 시민

바울의 출신은 그의 편지와 사도행전에서 함께 확인된다. 비평 학자들은 사도행전의 기록이 저자의 신학적 의도에 따라 다듬어졌다고 보아 바울 자신의 편지를 우선하는데, 출신과 교육에 관한 정보는 대부분 사도행전에만 있다. 사도행전에서 바울은 로마 천부장에게 자신을 이렇게 소개한다.

εἶπεν δὲ ὁ Παῦλος· ἐγὼ ἄνθρωπος μέν εἰμι Ἰουδαῖος, Ταρσεὺς τῆς Κιλικίας, οὐκ ἀσήμου πόλεως πολίτης·

Tarseus tēs Kilikias, ouk asēmou poleōs politēs

바울이 말했다. "나는 유대 사람이고, 길리기아의 다소 사람으로서 이름 없는 도시의 시민이 아닙니다."

사도행전 21:39, NA28

다소(그리스어 타르소스)는 지금 튀르키예 남부 메르신주의 타르수스로, 아나톨리아 고원과 시리아를 잇는 길목의 상업 도시였다. 바울과 거의 같은 시대 사람인 지리학자 스트라본(기원전 64년경~기원후 24년경)은 다소의 학문 열기를 아테네나 알렉산드리아보다 높게 평가했다.

τοσαύτη δὲ τοῖς ἐνθάδε ἀνθρώποις σπουδὴ πρός τε φιλοσοφίαν καὶ τὴν ἄλλην παιδείαν ἐγκύκλιον ἅπασαν γέγονεν ὥσθ᾽ ὑπερβέβληνται καὶ Ἀθήνας καὶ Ἀλεξάνδρειαν

hōsth’ hyperbeblēntai kai Athēnas kai Alexandreian

이곳 사람들은 철학과 그 밖의 모든 일반 교양에 대해 열의가 대단해서 아테네와 알렉산드리아를 넘어섰다.

스트라본, 『지리지』 14.5.13, 마이네케 교정본(토이브너, 1877)

스트라본은 같은 절에서 다소의 학구열은 주로 그 도시 출신이 품었고, 공부를 마친 사람들은 외지로 나가 활동하는 경우가 많았다고도 적는다. 다소에서 자라 예루살렘으로 간 바울의 경로가 그 묘사와 겹친다. 바울은 다소 시민이면서 로마 시민이었다. 사도행전 22장에서 로마 군인들이 바울을 채찍질하려고 묶자 그는 시민권을 내세운다.

εἰ ἄνθρωπον Ῥωμαῖον καὶ ἀκατάκριτον ἔξεστιν ὑμῖν μαστίζειν; … ἀπεκρίθη δὲ ὁ χιλίαρχος· ἐγὼ πολλοῦ κεφαλαίου τὴν πολιτείαν ταύτην ἐκτησάμην. ὁ δὲ Παῦλος ἔφη· ἐγὼ δὲ καὶ γεγέννημαι.

egō de kai gegennēmai

"로마 시민을, 그것도 재판도 하지 않고 채찍질해도 됩니까?" … 천부장이 대답했다. "나는 큰돈을 들여 이 시민권을 얻었소." 바울이 말했다. "나는 나면서부터 시민입니다."

사도행전 22:25, 28, NA28

천부장이 돈을 들여 시민권을 샀다는 말과 바울이 태어날 때부터 시민이었다는 말이 나란히 놓인다. 바울의 아버지나 그 윗대가 어떤 경위로 시민권을 얻었는지 사도행전은 밝히지 않는다. 다만 1세기 동방 속주에서 유대인 가정이 대를 이어 로마 시민권을 지닌 일은 드물었으므로, 이 구절은 바울 집안이 지역 사회에서 일정한 지위를 가졌음을 보여 준다.

로마 시민권의 실제 효력은 두 가지가 두드러진다. 하나는 재판 절차의 보호다. 시민은 재판 없이 매질당하지 않았고, 속주 총독의 재판에 불복해 황제에게 상소할 수 있었다. 바울은 나중에 가이사랴에서 바로 이 권리를 쓴다. 다른 하나는 처형 방식이다. 십자가형은 노예와 반역한 속주민에게 쓰는 형벌이었고, 로마 시민에게는 쓰지 않는 것이 원칙이었다. 키케로는 기원전 70년 시칠리아 총독 베레스를 고발하면서 그가 로마 시민을 십자가에 매단 일을 이렇게 규탄했다.

Facinus est vincire civem Romanum, scelus verberare, prope parricidium necare: quid dicam in crucem tollere?

로마 시민을 묶는 것은 악행이고, 때리는 것은 범죄이며, 죽이는 것은 거의 존속 살해다. 하물며 십자가에 매다는 일을 무엇이라 하겠는가?

키케로, 『베레스 탄핵』 2.5.170, 라틴 도서관 본

로마는 왜 시민권을 넓혔는가

그리스 도시국가들은 시민권을 혈통에 묶어 좀처럼 나누지 않았다. 스파르타가 그 극단이었다. 아리스토텔레스는 『정치학』 2권 9장에서 스파르타의 토지가 소수에게 몰리고 상속녀 제도로 재산이 쏠리면서, 기병 1,500명과 중무장 보병 3만 명을 먹일 수 있는 땅에 시민 전사가 1천 명도 남지 않았다고 지적한다. 그는 스파르타가 단 한 번의 패배를 견디지 못하고 무너진 원인을 시민 수의 부족, 곧 ὀλιγανθρωπία(올리간트로피아)에서 찾았다. 이것은 아리스토텔레스의 진단이다. 현대 역사가들은 기원전 371년 레욱트라 패배 뒤 스파르타가 메세니아를 잃으면서, 그 땅을 갈며 시민 전사를 먹여 살리던 예속 농민(헤일로타이)이 떨어져 나간 일을 함께 든다. 시민 자격을 공동 식사(쉬시티아) 회비를 낼 재산에 묶어 둔 제도도 원인으로 꼽힌다. 땅을 잃은 시민은 회비를 못 내 시민 명부에서 빠졌으므로, 재산 쏠림이 곧 시민 수 감소로 이어졌다.

οὐδὲ χίλιοι τὸ πλῆθος ἦσαν. … μίαν γὰρ πληγὴν οὐχ ὑπήνεγκεν ἡ πόλις, ἀλλ᾽ ἀπώλετο διὰ τὴν ὀλιγανθρωπίαν.

all’ apōleto dia tēn oliganthrōpian

그 수가 1천 명도 되지 않았다. … 이 나라는 한 번의 타격도 견디지 못하고 사람이 모자라 망했다.

아리스토텔레스, 『정치학』 2.9, 1270a29-34, 로스 교정본(옥스퍼드, 1957)

로마는 반대 방향으로 갔다. 로마는 이탈리아 반도의 도시들을 정복하면서 그 일부에 시민권이나 라틴권(로마 시민권보다 한 단계 낮은 권리)을 주고, 나머지는 병력을 대는 동맹시로 묶었다. 이 동맹 체제가 얼마나 단단했는지는 한니발 전쟁에서 드러난다. 기원전 216년 칸나이에서 로마군이 대패한 뒤 리비우스는 남부의 여러 민족이 카르타고로 넘어갔다고 기록한다.

Defecere autem ad Poenos hi populi: Atellani, Calatini, Hirpini, Apulorum pars, Samnites praeter Pentros, Bruttii omnes, Lucani, praeter hos Vzentini, et Graecorum omnis ferme ora … et Cisalpini omnes Galli.

카르타고 쪽으로 넘어간 민족은 이러하다. 아텔라 사람, 칼라티아 사람, 히르피니 사람, 아풀리아 사람 일부, 펜트리를 뺀 삼니움 사람, 브루티움 사람 전부, 루카니아 사람, 그리고 우젠툼 사람과 그리스인 해안 도시 거의 전부 … 그리고 알프스 이남의 갈리아 사람 전부.

리비우스, 『로마 건국사』 22.61, 라틴 도서관 본

로마 동맹이 전혀 흔들리지 않았던 것은 아니다. 남부의 많은 동맹이 이탈했다. 그런데 로마 시민권과 라틴권으로 묶인 중부 이탈리아의 핵심은 버텼다. 리비우스는 기원전 209년 서른 개 라틴 식민시 가운데 열두 곳이 병력 제공을 거부했을 때 나머지 열여덟 곳이 정해진 병력을 내겠다고 답했다고 적는다(27.9-10). 한니발은 알프스를 넘어 15년 넘게 이탈리아에 머물렀지만 로마를 무너뜨리지 못했다. 알렉산드로스가 페르시아 왕을 몇 차례 전투에서 이기자 제국이 해체된 경우와 견주면, 로마의 시민권 체계는 패전 뒤에도 병력을 다시 모을 수 있는 구조였다.

시민권은 그 뒤 계속 넓어졌다. 기원전 91~88년 동맹시 전쟁 중에 로마는 기원전 90년 율리우스법으로 반란에 가담하지 않은 이탈리아 공동체에, 기원전 89년 플라우티우스-파피리우스법으로 범위를 더 넓혀 시민권을 주었다. 아우구스투스 시기에는 속주의 퇴역 군인과 지역 유력자에게도 시민권이 퍼졌다. 기원후 212년 카라칼라 황제는 이른바 안토니누스 칙령으로 제국의 거의 모든 자유민에게 시민권을 주었다. 법학자 울피아누스는 "로마 세계에 사는 모든 사람이 안토니누스 황제의 칙령으로 로마 시민이 되었다"고 적었다(『학설휘찬』 1.5.17). 인구조사 기록에 남은 시민 수가 이 변화를 보여 준다.

시민 수가 늘수록 시민권 하나하나의 희소성은 줄었다. 그래서 같은 로마 시민이라도 천부장처럼 돈을 들여 얻은 경우와 바울처럼 나면서 지닌 경우는 사회적으로 다르게 받아들여졌다. 바울이 살던 1세기 중반은 시민권이 아직 제국 전체로 퍼지기 전이었고, 동방 속주의 유대인이 로마 시민이라는 사실은 법정에서 실질적 차이를 만들었다.

가말리엘 문하의 바리새인과 '열심'의 전통

사도행전 22:3은 바울이 예루살렘에서 가말리엘의 발치에서 조상의 율법을 엄격하게 교육받았다고 전한다. 가말리엘은 사도행전 5:34에서 "온 백성에게 존경받는 율법 교사"로 소개되는 바리새파 지도자로, 랍비 문헌에서 '장로 가말리엘'로 불리는 인물이다. 바울이 어린 나이에 혼자 예루살렘으로 유학을 갔는지, 가족 전체가 옮겨 왔는지는 기록이 없다. 바울 자신은 빌립보서에서 자신의 유대인 경력을 이렇게 요약한다.

περιτομῇ ὀκταήμερος, ἐκ γένους Ἰσραήλ, φυλῆς Βενιαμίν, Ἑβραῖος ἐξ Ἑβραίων, κατὰ νόμον Φαρισαῖος, κατὰ ζῆλος διώκων τὴν ἐκκλησίαν, κατὰ δικαιοσύνην τὴν ἐν νόμῳ γενόμενος ἄμεμπτος.

kata nomon Pharisaios, kata zēlos diōkōn tēn ekklēsian

나는 난 지 여드레 만에 할례를 받았고, 이스라엘 혈통이며, 베냐민 지파이고, 히브리인 가운데 히브리인이며, 율법으로는 바리새인이고, 열심으로는 교회를 박해했고, 율법의 의로는 흠이 없었다.

빌립보서 3:5-6, NA28

갈라디아서 1:14에서 바울은 자신이 또래들보다 유대교에서 앞섰고 조상의 전통에 대해 훨씬 더 "열심 있는 자"(ζηλωτής, 젤로테스)였다고 쓴다. 이 낱말은 이스라엘 역사에서 특정한 행동 유형을 가리키는 칭호였다. 그 원형은 민수기 25장의 비느하스다. 이스라엘 남자가 미디안 여인을 데리고 진영에 들어오자 제사장 비느하스는 두 사람을 창으로 꿰어 죽였고, 하나님은 비느하스가 "나의 열심으로 열심을 내어" 이스라엘에서 진노를 돌렸다고 말한다.

פִּֽינְחָ֨ס בֶּן־אֶלְעָזָ֜ר בֶּן־אַהֲרֹ֣ן הַכֹּהֵ֗ן הֵשִׁ֤יב אֶת־חֲמָתִי֙ מֵעַ֣ל בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֔ל בְּקַנְא֥וֹ אֶת־קִנְאָתִ֖י בְּתוֹכָ֑ם וְלֹא־כִלִּ֥יתִי אֶת־בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל בְּקִנְאָתִֽי׃

be-qan’o et-qin’ati be-tokham

아론의 손자요 엘르아살의 아들인 제사장 비느하스가 이스라엘 자손 가운데서 나의 열심으로 열심을 내어 나의 분노를 그들에게서 돌이켰으므로, 내가 나의 열심으로 이스라엘 자손을 멸하지 않았다.

민수기 25:11, BHS

두 번째 원형은 마카베오 항쟁의 마타디아다. 기원전 167년 셀레우코스 왕조의 안티오코스 4세는 유대 땅에 그리스식 종교를 강요했다. 마카베오상 1장은 왕이 돼지와 부정한 짐승을 제물로 바치라고 명령했다고 적고(1:47), 마카베오하 6:2는 예루살렘 성전을 '올림포스의 제우스 신전'으로 부르게 했다고 적는다. 모데인 마을의 제사장 마타디아는 왕명에 따라 이교 제단에 제물을 바치려던 유대인과 왕의 관리를 죽이고 제단을 허물었다. 마카베오상 2:26은 그가 "비느하스가 살루의 아들 지므리에게 한 것처럼 율법을 위해 열심을 냈다"고 적고, 이어 마타디아는 "율법에 열심 있고 언약을 지키는 사람은 모두 나를 따르라"고 외친다(2:27).

이 항쟁 초기에 안식일 문제가 걸린 사건이 있었다. 마카베오상 2:29-38에 따르면 율법을 지키려고 광야로 숨어든 사람들을 왕의 군대가 안식일에 공격하자, 그들은 안식일을 어기지 않으려고 맞서 싸우지 않고 아내와 자녀와 가축과 함께 죽었다. 죽은 사람은 1천 명이었다. 이 소식을 들은 마타디아와 동료들은 모두가 그렇게 죽으면 율법을 지킬 사람이 땅에서 사라진다고 판단해, 안식일에 공격해 오는 자와는 싸우기로 결정했다(2:39-41). 안식일을 지키다 공동체 전체가 죽음을 택한 일과, 그 뒤에 방어전만은 허용하기로 한 결정이 연달아 기록되어 있다. 바울이 자신을 '열심 있는 자'라고 부를 때, 그 낱말에는 율법의 경계를 지키려고 폭력도 마다하지 않은 이 계보가 함께 따라왔다.

그리스어 수사학을 배운 흔적

다소 같은 헬레니즘 도시에서 자란 소년이 그리스어 문법 다음에 배우는 과목이 수사학이었다. 수사학은 청중을 설득하는 기술이다. 아리스토텔레스는 『수사학』 1권 3장에서 연설을 세 종류로 나누었다. 앞으로 할 일을 권하거나 말리는 의회 연설, 지난 일을 고발하거나 변호하는 법정 연설, 누군가를 칭찬하거나 비난하는 의례 연설이다. 설득이 쓰이는 자리는 정치의 장, 재판정, 공적 의식 세 곳이었다. 장사로 돈을 버는 자리는 이 분류에 들지 않는다.

ὥστ᾽ ἐξ ἀνάγκης ἂν εἴη τρία γένη τῶν λόγων τῶν ῥητορικῶν, συμβουλευτικόν, δικανικόν, ἐπιδεικτικόν.

symbouleutikon, dikanikon, epideiktikon

그러므로 수사적 연설에는 필연적으로 세 종류가 있다. 의회 연설, 법정 연설, 의례 연설이다.

아리스토텔레스, 『수사학』 1.3.3, 1358b, 로스 교정본(옥스퍼드, 1959)

수사학 교사 가운데 기원전 5세기 아테네에서 활동한 소피스트들은 수업료를 받고 말하는 기술을 가르쳤다. 소피스트의 대표 인물 프로타고라스와 그의 제자 에우아틀로스 사이의 소송 이야기는 2세기 로마 저술가 아울루스 겔리우스의 『아테네의 밤』 5권 10장에 전한다. 에우아틀로스는 수업료의 절반을 먼저 내고, 나머지 절반은 처음 맡은 소송에서 이기면 내기로 약속했다. 그런데 공부를 마치고도 소송을 맡지 않자 프로타고라스가 그를 고소했다. 프로타고라스는 법정에서 이렇게 말했다. 판결이 너에게 불리하게 나면 판결에 따라 내야 하고, 유리하게 나면 네가 첫 소송에서 이겼으니 계약에 따라 내야 한다. 에우아틀로스는 같은 논리를 뒤집었다. 이기면 판결에 따라 낼 필요가 없고, 지면 첫 소송에서 이기지 못했으니 계약에 따라 낼 필요가 없다. 겔리우스에 따르면 재판관들은 어느 쪽으로 판결해도 판결이 스스로 무너진다고 보고 결정을 먼 훗날로 미뤘다.

Nam si contra te lis data erit, merces mihi ex sententia debebitur, quia ego vicero; sin vero secundum te iudicatum erit, merces mihi ex pacto debebitur, quia tu viceris.

판결이 너에게 불리하게 나면 내가 이겼으므로 판결에 따라 보수를 받아야 하고, 너에게 유리하게 나면 네가 이겼으므로 계약에 따라 보수를 받아야 한다.

아울루스 겔리우스, 『아테네의 밤』 5.10.10, 라틴 도서관 본

겔리우스는 이 이야기를 '되받아치는 논증'(그리스어 antistrephon)의 예로 든다. 같은 전제에서 정반대 결론이 똑같은 힘으로 나오는 논증이다. 이 일화는 말의 기술이 참과 거짓을 가리는 일과 분리될 수 있다는 점을 보여 준다. 플라톤이 소피스트를 비판한 근거가 바로 그것이었다. 『고르기아스』 463b에서 소크라테스는 수사술을 요리술과 화장술과 함께 '아첨'의 한 종류로 묶고, 그것을 경험에서 얻은 요령일 뿐 기술(테크네)로 부를 수 없다고 말한다. 플라톤의 『변론』에서 소크라테스는 재판정에서 자신은 말솜씨가 없다고 먼저 밝히고, 고발자들처럼 꾸민 말 대신 진실을 말하겠다고 선언한다(17b). 연설가가 자신은 연설가가 아니라고 말하며 청중의 경계를 푸는 이 방식은 그 자체로 수사학 교본에 실린 기법이었다.

바울의 편지에는 이런 교육의 흔적이 남아 있다. 하나는 디아트리베(diatribe)다. 디아트리베는 견유학파와 스토아학파 교사들이 쓴 강의 문체로, 가상의 대화 상대를 세워 질문하게 하고 그 질문에 답하는 방식으로 논증을 진행한다. 로마서 2~3장이 대표적이다. 바울은 "오 사람아, 남을 판단하는 너는"(롬 2:1)이라고 단수 2인칭으로 가상의 상대를 부르고, 그 상대가 할 법한 반론을 차례로 꺼낸다.

Τί οὖν τὸ περισσὸν τοῦ Ἰουδαίου ἢ τίς ἡ ὠφέλεια τῆς περιτομῆς; … τί γάρ; εἰ ἠπίστησάν τινες, μὴ ἡ ἀπιστία αὐτῶν τὴν πίστιν τοῦ θεοῦ καταργήσει; μὴ γένοιτο·

ti gar? ei ēpistēsan tines … mē genoito

그러면 유대인의 나은 점이 무엇이며 할례의 유익은 무엇이냐? … 무슨 말이냐? 어떤 이들이 신실하지 않았다면, 그들의 불신실이 하나님의 신실하심을 없애겠느냐? 결코 그럴 수 없다.

로마서 3:1, 3-4, NA28

'결코 그럴 수 없다'로 옮긴 μὴ γένοιτο(메 게노이토)는 디아트리베에서 가상의 반론을 물리칠 때 쓰는 상투구로, 스토아 철학자 에픽테토스의 강의록에도 자주 나온다. 바울의 문체를 디아트리베와 처음 체계적으로 비교한 연구는 루돌프 불트만이 1910년 마르부르크 대학에 낸 학위논문 『바울 설교의 문체와 견유-스토아 디아트리베』다. 스탠리 스토워스는 1981년 『디아트리베와 바울의 로마서』에서 디아트리베가 대중 설교보다 교사와 학생 사이의 교실 담화에 가까웠다고 수정했다. 두 사람은 디아트리베가 쓰인 자리에 대한 판단이 다르지만, 로마서가 그 형식을 쓴다는 점에서는 일치한다.

다른 하나는 고린도전서 2장의 겸양 수사다. 바울은 고린도 사람들에게 자신이 처음 갔을 때 "말이나 지혜의 뛰어남으로" 가지 않았고, 자신의 말과 선포가 "지혜의 설득하는 말"이 아니라 성령과 능력의 나타남으로 이루어졌다고 쓴다.

Κἀγὼ ἐλθὼν πρὸς ὑμᾶς, ἀδελφοί, ἦλθον οὐ καθ’ ὑπεροχὴν λόγου ἢ σοφίας … καὶ ὁ λόγος μου καὶ τὸ κήρυγμά μου οὐκ ἐν πειθοῖ[ς] σοφίας [λόγοις] ἀλλ’ ἐν ἀποδείξει πνεύματος καὶ δυνάμεως,

ouk en peithoi[s] sophias [logois] all’ en apodeixei pneumatos kai dynameōs

형제자매 여러분, 내가 여러분에게 갔을 때 말이나 지혜의 뛰어남으로 가지 않았습니다. … 내 말과 내 선포는 지혜의 설득하는 말로 하지 않고 성령과 능력의 증명으로 했습니다.

고린도전서 2:1, 4, NA28(대괄호는 교정본이 확정하지 않은 낱말)

이 구절은 바울이 수사학을 버렸다는 증거로 자주 인용된다. 그런데 이 문장에서 '증명'으로 옮긴 ἀπόδειξις(아포데익시스)는 아리스토텔레스 이래 논증 이론의 전문 용어였다. 바울은 수사학의 낱말로 수사학을 쓰지 않았다고 말하고 있다. 『변론』의 소크라테스가 자신은 말솜씨가 없다고 밝힌 것과 같은 구조다. 겸양의 선언은 그 자체로 청중의 신뢰를 얻는 오래된 기법이었고, 바울은 그 기법을 정확하게 썼다.

유대인을 구별 짓던 표지들

1세기 유대인은 여러 분파로 나뉘어 있었지만 공통 신앙의 뼈대는 같았다. 이스라엘의 하나님 한 분만 섬긴다는 유일신 신앙, 그 하나님이 이스라엘을 택해 언약을 맺었다는 선택 신앙, 그 언약에 따라 살아갈 길을 정한 율법, 그리고 하나님이 조상에게 약속한 땅이다. 이 신앙은 일상에서 남과 구별되는 몇 가지 표지로 드러났다. 시간으로는 안식일과 절기, 몸으로는 할례, 식탁과 옷으로는 음식법과 혼방 금지가 있었다. 레위기는 이 구별을 거룩의 정의로 삼는다.

וִהְיִ֤יתֶם לִי֙ קְדֹשִׁ֔ים כִּ֥י קָד֖וֹשׁ אֲנִ֣י יְהוָ֑ה וָאַבְדִּ֥ל אֶתְכֶ֛ם מִן־הָֽעַמִּ֖ים לִהְי֥וֹת לִֽי׃

vihyitem li qedoshim ki qadosh ani YHWH va-avdil etkhem min-ha-ammim lihyot li

너희는 나에게 거룩한 자가 되어라. 나 주가 거룩하고, 내가 너희를 뭇 민족에게서 구별하여 내 것이 되게 하였기 때문이다.

레위기 20:26, BHS

'거룩하다'로 옮긴 קָדוֹשׁ(카도시)와 '구별하다'로 옮긴 הִבְדִּיל(히브딜)이 한 문장 안에 짝을 이룬다. 이 구절에서 거룩은 먼저 떼어 놓음이다. 바리새파는 제사장에게 적용되던 이 원칙을 일반 이스라엘 사람의 일상 전체로 넓히려 했다. 밖에 다녀오면 손을 씻고, 부정한 것에 닿은 그릇을 씻고, 이방인과 한 식탁에 앉지 않았다. 사도행전 10:28에서 베드로는 "유대 사람이 이방 사람과 사귀거나 가까이하는 것이 율법에 어긋난다는 것을 여러분도 압니다"라고 말한다.

할례와 그리스인의 시선

할례는 유대인만의 관습이 아니었다. 헤로도토스는 『역사』 2권 104장에서 이집트인과 에티오피아인과 콜키스인이 예부터 할례를 했고, 페니키아인과 팔레스타인의 시리아인도 이집트인에게서 배웠다고 적는다. 그러나 그리스 세계에서 할례는 낯설고 꺼리는 관습이었다. 그리스인은 운동장(김나시온)에서 옷을 벗고 운동했다. 투키디데스는 『역사』 1권 6장에서 스파르타인이 처음으로 옷을 벗고 공개된 곳에서 기름을 바르고 운동했다고 적는다. 그리스 조각이 표현한 남성의 몸은 손상 없는 몸이었고, 할례받은 몸은 그 기준에서 벗어났다.

그래서 헬레니즘 문화에 동화하려던 유대인 가운데는 할례 흔적을 지우는 사람도 있었다. 마카베오상 1장은 안티오코스 4세 시기 예루살렘에 이방 관습을 따라 김나시온을 세운 사람들이 "포피를 만들어 붙이고 거룩한 언약을 저버렸다"고 기록한다(1:14-15). 이런 사정 때문에 유대교에 끌린 그리스인 남성에게 할례는 개종의 가장 큰 장벽이었다.

그 장벽 앞에 머문 사람들이 '하나님을 경외하는 자들'이다. 사도행전은 회당에 모인 사람을 부를 때 "이스라엘 사람들과 하나님을 경외하는 이들"(행 13:16)이라고 둘을 나란히 부르고, 고넬료 같은 로마 백부장을 "하나님을 경외하는 사람"으로 소개한다(10:2). 이들은 유대교의 유일신 신앙과 윤리에 끌려 회당에 다녔지만 할례를 받고 정식으로 개종하지는 않은 이방인이었다. 소아시아 카리아 지방의 아프로디시아스에서 발굴된 큰 비석은 이런 집단이 실제로 있었음을 보여 준다. 조이스 레이놀즈와 R. F. 태넌바움이 1987년 『아프로디시아스의 유대인과 하나님 경외자』로 출간한 이 비문에는 여러 사람의 기부자 명단이 새겨져 있는데, 유대인과 개종자 이름과 따로 θεοσεβεῖς(테오세베이스, 하나님 경외자)라는 항목 아래 여러 이름이 적혀 있다. 비석은 1970년대 중반 발견되었다. 레이놀즈와 태넌바움은 3세기 초의 것으로 보았지만, 2002년 안겔로스 하니오티스는 『스크립타 클라시카 이스라엘리카』 21권에서 글자 모양과 인명을 근거로 4~5세기로 늦춰 잡았다. 연대가 늦다면 이 비문은 바울 시대의 직접 증거라기보다 회당 둘레의 이방인 후원자층이 수백 년 이어졌다는 증거가 된다. 바울이 도시마다 먼저 회당을 찾은 까닭 가운데 하나가 이 사람들이었다. 할례 없이 이스라엘의 하나님을 섬기려던 이방인이 이미 회당 주변에 있었고, 바울의 복음은 바로 그들에게 할례 없이 하나님의 백성이 될 길을 제시했다.

음식과 옷의 경계

음식법은 레위기 11장과 신명기 14장이 정한 '정한 짐승'과 '부정한 짐승'의 구분에 따라 먹을 것을 가린다. 돼지고기가 대표적인 금지 음식이다. 옷에는 서로 다른 재료를 섞어 짜지 말라는 규정이 있다. 레위기 19:19는 가축의 이종 교배, 밭에 두 종류 씨 뿌리기, 두 재료를 섞은 옷을 함께 금하고, 신명기 22:11은 그 옷을 양털과 아마를 섞어 짠 것이라고 구체적으로 적는다. 이 혼방 직물을 히브리어로 샤아트네즈(שַׁעַטְנֵז)라고 부른다. 오늘날에도 정통파 유대인은 양모 정장에 아마 실이 섞였는지 검사받는다.

לֹ֤א תִלְבַּשׁ֙ שַֽׁעַטְנֵ֔ז צֶ֥מֶר וּפִשְׁתִּ֖ים יַחְדָּֽו׃

lo tilbash sha‘atnez, tzemer u-fishtim yaḥdav

양털과 아마를 함께 섞어 짠 옷을 입지 마라.

신명기 22:11, BHS

안식일, 시간 속의 구별

여러 표지 가운데 안식일은 외부인의 눈에 가장 잘 띄는 것이었다. 안식일은 금요일 해 질 녘부터 토요일 해 질 녘까지이며, 이 시간에는 일을 하지 않는다. 십계명은 두 곳에 실려 있고 안식일 계명의 근거가 서로 다르다. 출애굽기 20:11은 하나님이 엿새 동안 세상을 만들고 일곱째 날에 쉬었다는 창조를 근거로 들고, 신명기 5장은 이스라엘이 이집트에서 종이었다가 풀려난 해방을 근거로 든다. 신명기는 쉬어야 할 대상에 종과 가축과 나그네까지 넣고, 그 목적을 "네 남종과 여종도 너처럼 쉬게 하려는 것"이라고 밝힌다.

לֹ֣א תַעֲשֶׂ֣ה כָל־מְלָאכָ֡ה אַתָּ֣ה וּבִנְךָֽ־וּבִתֶּ֣ךָ וְעַבְדְּךָֽ־וַ֠אֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ֨ וַחֲמֹֽרְךָ֜ וְכָל־בְּהֶמְתֶּ֗ךָ וְגֵֽרְךָ֙ אֲשֶׁ֣ר בִּשְׁעָרֶ֔יךָ לְמַ֗עַן יָנ֛וּחַ עַבְדְּךָ֥ וַאֲמָתְךָ֖ כָּמֽ֑וֹךָ׃ וְזָכַרְתָּ֞֗ כִּ֣י־עֶ֤֥בֶד הָיִ֣֨יתָ֙ ׀ בְּאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔֗יִם

lema‘an yanuaḥ avdekha va-amatkha kamokha; ve-zakharta ki eved hayita be-eretz mitzrayim

너와 네 아들과 딸, 네 남종과 여종, 네 소와 나귀와 모든 가축, 네 성문 안에 머무는 나그네도 어떤 일도 하지 마라. 네 남종과 여종도 너처럼 쉬게 하려는 것이다. 너는 이집트 땅에서 종이었음을 기억하라.

신명기 5:14-15, BHS

이 규정에서 안식일은 신분 차이가 하루 동안 멈추는 날이 된다. 주인이 쉬는 날 종도 쉬고 가축도 쉰다. 그래서 안식일 음식은 전날 미리 만들어 둔다. 무엇이 금지된 '일'인지는 랍비들이 정리했다. 미쉬나(기원후 200년 무렵 편찬된 랍비 유대교의 첫 법전) 「샤바트」 7장 2절은 안식일에 금지된 주된 작업을 서른아홉 가지로 꼽는다. 씨 뿌리기, 밭 갈기, 거두기부터 빵 굽기, 양털 깎기, 실 잣기, 천 짜기, 매듭 짓기, 짐승 가죽 무두질하기를 거쳐, "두 글자를 쓰는 것", "두 글자를 쓰려고 지우는 것", "불을 끄는 것", "불을 피우는 것", "한 영역에서 다른 영역으로 물건을 옮기는 것"까지 이어진다.

אֲבוֹת מְלָאכוֹת אַרְבָּעִים חָסֵר אֶחָת … הַכּוֹתֵב שְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת. וְהַמּוֹחֵק עַל מְנָת לִכְתֹּב שְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת. הַבּוֹנֶה. וְהַסּוֹתֵר. הַמְכַבֶּה. וְהַמַּבְעִיר.

avot melakhot arba‘im ḥaser aḥat … ha-kotev shtei otiyot … ha-mekhabbeh ve-ha-mav‘ir

작업의 주된 범주는 마흔에서 하나를 뺀 것이다. … 두 글자를 쓰는 것, 두 글자를 쓰려고 지우는 것, 짓는 것, 허무는 것, 불을 끄는 것, 불을 피우는 것.

미쉬나 「샤바트」 7:2, 세파리아 본

오늘날 정통파 유대인이 안식일에 글씨를 쓰지 않는 근거가 이 목록이다. 서명 하나도 '두 글자를 쓰는 일'에 들어간다. 랍비들은 전기 스위치를 켜고 끄는 일을 '불을 피우고 끄는 일'에 준한다고 해석했고, 그 해석에서 안식일 엘리베이터가 생겼다. 안식일 모드로 설정된 엘리베이터는 승객이 버튼을 누르지 않아도 층마다 자동으로 서고 문이 열렸다 닫힌다. 이스라엘 국회는 2001년 엘리베이터가 둘 이상인 새 주거용·공공 건물에 안식일 모드 엘리베이터 한 대를 두도록 하는 법을 만들었다. 이 장치를 두고도 랍비들의 판단은 하나가 아니다. 2009년 랍비 요세프 샬롬 엘리야시브를 비롯한 하레디 랍비들은 안식일 엘리베이터 사용을 금하는 판결을 냈고, 다른 랍비들은 앞선 권위자 슐로모 잘만 아우어바흐의 허용 판결을 들어 반박했다.

하레디(חֲרֵדִי)는 이사야 66:5의 '떠는 자들', 곧 하나님 말씀 앞에 떠는 사람이라는 말에서 온 이름으로, 율법을 가장 엄격하게 지키는 정통파 유대인 집단을 가리킨다. 2025년 말 이스라엘의 하레디 인구는 145만 명을 넘어 전체 인구의 약 14.3퍼센트를 차지했다. 이들의 엄격한 분리 관행은 1세기 바리새파가 지향한 일상의 거룩이 어떤 모습이었는지 짐작하게 해 준다.

1세기에도 안식일은 로마의 정책을 바꿀 만큼 실제적인 문제였다. 요세푸스는 『유대고대사』 14권에 로마 관리들이 유대인에게 내린 특권 문서를 모아 실었다. 기원전 43년 시리아 총독 돌라벨라는 에베소 당국에 보낸 문서에서 유대인 대제사장 히르카노스의 사절이 와서, 유대인은 안식일에 무기를 들 수도 행군할 수도 없고 조상의 음식을 구할 수도 없으므로 군 복무를 할 수 없다고 호소했다고 적고, 그 요청을 받아들여 병역을 면제했다.

ἐνεφάνισέν μοι περὶ τοῦ μὴ δύνασθαι στρατεύεσθαι τοὺς πολίτας αὐτοῦ διὰ τὸ μήτε ὅπλα βαστάζειν δύνασθαι μήτε ὁδοιπορεῖν ἐν ταῖς ἡμέραις τῶν σαββάτων, μήτε τροφῶν τῶν πατρίων καὶ συνήθων κατὰ τούτους εὐπορεῖν.

mēte hopla bastazein dynasthai mēte hodoiporein en tais hēmerais tōn sabbatōn

그는 자기 동족이 군 복무를 할 수 없다고 나에게 알렸다. 안식일에는 무기를 들 수도 길을 걸을 수도 없고, 조상 대대로 먹어 온 음식을 군대에서 구할 수도 없기 때문이라는 것이다.

요세푸스, 『유대고대사』 14.226, 니제 교정본(베를린, 1892)

같은 권 228절에는 집정관 루키우스 렌툴루스가 에베소에 사는 로마 시민 유대인들을 그들의 종교 관습 때문에 군 복무에서 풀어 주었다는 기록도 있다. 요세푸스는 이런 문서를 223절에서 240절에 걸쳐 여럿 모았다. 안식일에 걸을 수 있는 거리도 정해져 있었다. 사도행전 1:12는 감람산이 예루살렘에서 "안식일에 걸을 만한 거리"에 있다고 적는데, 이 표현은 안식일 이동 거리를 제한한 관습을 전제한다. 랍비 전승은 이 거리를 마을 경계에서 2,000규빗(히브리어 암마)으로 정했다. 규빗은 팔꿈치에서 가운뎃손가락 끝까지의 길이로 대략 46~60센티미터이므로, 2,000규빗은 0.9~1.2킬로미터쯤 된다. 랍비들은 이 수치를 레위인 성읍의 목초지를 성 밖으로 2,000규빗씩 재라고 한 민수기 35:5와, 언약궤와 백성 사이를 2,000규빗 띄우라고 한 여호수아 3:4에서 끌어냈고, 미쉬나 「에루빈」이 그 경계를 재고 넓히는 방법을 자세히 다룬다.

20세기 유대 사상가 아브라함 요슈아 헤셸(1907~1972)은 1951년 『안식: 현대인에게 주는 의미』에서 안식일을 시간을 거룩하게 하는 제도로 설명했다. 헤셸은 성경에서 '거룩하다'는 말이 처음 붙는 대상이 일곱째 날이라는 사실(창 2:3)에서 출발한다. 장소나 물건보다 시간이 먼저 거룩해졌다. 그에 따르면 기술 문명은 공간을 정복하는 데 몰두하다 시간을 잃었고, 안식일은 시간 안에 세운 성소다. 헤셸은 엿새가 안식일을 위해 있다고 보았고, 사람은 짐을 지는 짐승이 아니라고 강조했다. 휴식을 생산성 회복의 수단으로 보는 관점과는 출발점이 반대다. 헤셸이 보기에 안식일은 창조 때의 온전한 질서, 곧 하나님과 사람, 사람과 사람, 사람과 다른 피조물 사이의 관계를 일주일에 한 번 되살려 맛보는 시간이었다.

그리스어에는 시간을 가리키는 낱말이 둘 있다. χρόνος(크로노스)는 시계로 재는 흐르는 시간이고, καιρός(카이로스)는 결정적이거나 알맞은 때를 가리킨다. 마가복음 1:15에서 예수는 "때(카이로스)가 찼고 하나님 나라가 가까이 왔다"고 선포한다. 신학자 파울 틸리히는 이 개념을 역사 해석에 끌어들여, 결단을 요구하는 역사의 고비를 카이로스라고 불렀다. 안식일은 양으로 재는 크로노스 한가운데 질이 다른 시간을 정해 두는 제도라고 정리할 수 있다.

기독교는 이 안식일을 일요일 예배로 바꾸었다. 유대인 신자는 처음에 안식일을 지키면서, 예수가 부활한 '안식 후 첫날'에 따로 모였다. 고린도전서 16:2는 "매주 첫날"에 헌금을 따로 모아 두라고 하고, 사도행전 20:7은 드로아의 신자들이 "그 주간의 첫날" 빵을 떼려고 모였다고 적는다. 요한계시록 1:10은 이날을 κυριακὴ ἡμέρα(퀴리아케 헤메라), 곧 '주의 날'이라고 부른다. 이 날이 국가의 휴일이 된 것은 콘스탄티누스 황제가 321년 3월 7일 내린 칙령부터다. 『유스티니아누스 법전』 3.12.2에 실린 이 칙령은 "존귀한 태양의 날"에 재판관과 도시 주민과 모든 장인이 쉬도록 하되, 농사는 날씨를 놓치지 않게 허용했다.

Omnes iudices urbanaeque plebes et artium officia cunctarum venerabili die solis quiescant. ruri tamen positi agrorum culturae libere licenterque inserviant

모든 재판관과 도시의 평민과 모든 기술직은 존귀한 태양의 날에 쉬어라. 다만 시골에 사는 사람들은 자유롭게 농사일에 힘써도 된다.

『유스티니아누스 법전』 3.12.2, 321년 3월 7일, 라틴 도서관 본

바리새파가 지키려던 표지들, 곧 안식일과 할례와 음식법과 정결법을 예수는 여러 번 넘었다. 마가복음에서 예수는 세리와 죄인과 함께 먹고(2:16), 안식일에 밀밭을 지나며 제자들이 이삭을 자르게 두고(2:23), 안식일에 병자를 고치며 "안식일은 사람을 위해 있는 것이지 사람이 안식일을 위해 있는 것이 아니다"(2:27)라고 말한다. 신명기 23:26은 이웃의 밭에서 손으로 이삭을 따는 것은 허용하고 낫을 대는 것만 금하므로, 바리새인들이 문제 삼은 것은 그 일을 안식일에 했다는 점이었다. 예수는 나병 환자를 손으로 만졌고(1:41), 사람을 더럽히는 것은 밖에서 들어가는 것이 아니라 안에서 나오는 것이라고 말했다(7:15). 바리새파의 기준에서 예수는 이스라엘을 이방에서 구별하는 경계를 하나씩 무너뜨린 사람이었다.

박해자 사울

바울이 예수 운동을 처음 만났을 때 그는 그 운동을 없애려 했다. 사도행전 7장은 예루살렘 교회의 일꾼 스데반이 공회 앞에서 연설한 뒤 성 밖에서 돌에 맞아 죽은 장면을 전한다. 증인들은 겉옷을 벗어 "사울이라는 청년"의 발치에 두었고, 사도행전 8:1은 사울이 그 죽음을 "마땅하게 여겼다"고 덧붙인다. 신명기 17:7에 따르면 사형 판결에서 증인이 먼저 손을 대어 돌로 치게 되어 있었으므로, 증인의 옷을 맡은 사람은 처형에 동의하는 참여자였다.

καὶ ἐκβαλόντες ἔξω τῆς πόλεως ἐλιθοβόλουν. καὶ οἱ μάρτυρες ἀπέθεντο τὰ ἱμάτια αὐτῶν παρὰ τοὺς πόδας νεανίου καλουμένου Σαύλου, … Σαῦλος δὲ ἐλυμαίνετο τὴν ἐκκλησίαν κατὰ τοὺς οἴκους εἰσπορευόμενος, σύρων τε ἄνδρας καὶ γυναῖκας παρεδίδου εἰς φυλακήν.

Saulos de elymaineto tēn ekklēsian kata tous oikous eisporeuomenos

그들은 그를 성 밖으로 끌어내어 돌로 쳤다. 증인들은 자기 옷을 사울이라는 청년의 발 앞에 두었다. … 사울은 교회를 짓밟으며 집집마다 들어가 남자와 여자를 끌어다 감옥에 넘겼다.

사도행전 7:58, 8:3, NA28

바울 자신도 갈라디아서 1:13에서 "내가 하나님의 교회를 극심하게 박해하고 없애려 했다"고 쓴다. '없애다'로 옮긴 ἐπόρθουν(에포르툰)은 도시를 약탈하고 파괴한다는 뜻의 동사다. 사도행전 9:1-2에 따르면 사울은 대제사장에게서 다메섹 회당들에 보내는 공문을 받아, 그 '길'을 따르는 사람을 남녀 가리지 않고 묶어 예루살렘으로 끌고 오려 했다. 예루살렘 대제사장이 로마 속주 시리아의 도시 다메섹에서 그런 체포 권한을 행사할 수 있었는지 의문을 제기하는 학자들도 있다.

바울이 왜 예수 운동을 그렇게 표적으로 삼았는지에는 신학적 이유와 사회적 이유가 함께 있다. 신학적 이유는 십자가였다. 신명기 21:23은 나무에 달린 자는 하나님께 저주받은 자라고 규정한다. 십자가에 처형된 사람을 메시아로 고백하는 일은 바리새파의 성경 이해에서 그 자체로 모순이었다. 바울은 나중에 갈라디아서 3:13에서 바로 이 구절을 인용해 그리스도가 "우리를 위해 저주가 되었다"고 쓴다. 박해의 근거였던 구절이 회심 뒤에는 복음의 근거가 된다.

כִּֽי־קִלְלַ֥ת אֱלֹהִ֖ים תָּל֑וּי

ki qilelat elohim talui

나무에 달린 자는 하나님께 저주받은 자이기 때문이다.

신명기 21:23, BHS

Χριστὸς ἡμᾶς ἐξηγόρασεν ἐκ τῆς κατάρας τοῦ νόμου γενόμενος ὑπὲρ ἡμῶν κατάρα, ὅτι γέγραπται· ἐπικατάρατος πᾶς ὁ κρεμάμενος ἐπὶ ξύλου

epikataratos pas ho kremamenos epi xylou

그리스도께서 우리를 위해 저주가 되어 율법의 저주에서 우리를 속량하셨다. "나무에 달린 사람은 누구나 저주받은 자다"라고 기록되어 있기 때문이다.

갈라디아서 3:13, NA28

사회적 이유는 표적의 약함이었다. 바리새파의 기준에서 보면 로마 권력과 손잡고 성전을 운영한 사두개파도 비판 대상이었다. 그러나 그런데 바울이 폭력을 쓴 대상은 갈릴리 출신의 무명 신자들이었다. 힘 있는 상대는 건드리기 어렵고, 지위가 없는 집단은 처벌해도 뒤탈이 없다. 요한복음 8장의 간음 현장에서 잡힌 여인 이야기가 같은 구조를 보여 준다. 율법 교사들과 바리새인들은 여인을 끌고 와 모세의 율법대로 돌로 쳐야 하느냐고 물으며 예수를 시험했다. 레위기 20:10과 신명기 22:22는 간음한 남녀를 모두 죽이라고 정하지만, 현장에서 잡혔다는 남자는 그 자리에 없다. 예수는 "너희 가운데 죄 없는 사람이 먼저 돌로 쳐라"(요 8:7)라고 답하고, 사람들이 하나씩 떠나자 여인에게 "나도 너를 정죄하지 않는다"고 말한다. 이 단락(요 7:53-8:11)은 가장 오래된 그리스어 사본들에 없고 NA28도 이중 대괄호로 표시하지만, 법이 약한 쪽에만 집행되는 현실을 드러낸다는 점에서 바울의 박해와 같은 구조를 보여 준다.

다메섹 길에서 일어난 일

사도행전은 바울이 다메섹으로 가던 길에 겪은 일을 세 번 전한다. 9장은 서술자가, 22장과 26장은 바울 자신이 연설에서 말하는 형식이다. 9장에 따르면 다메섹 가까이 이르렀을 때 하늘에서 빛이 그를 둘러 비추었고, 그는 땅에 엎드러져 "사울아, 사울아, 왜 나를 박해하느냐" 하는 소리를 들었다.

καὶ πεσὼν ἐπὶ τὴν γῆν ἤκουσεν φωνὴν λέγουσαν αὐτῷ· Σαοὺλ Σαούλ, τί με διώκεις; εἶπεν δέ· τίς εἶ, κύριε; ὁ δέ· ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς ὃν σὺ διώκεις·

egō eimi Iēsous hon sy diōkeis

그는 땅에 엎드러져 "사울아, 사울아, 왜 나를 박해하느냐" 하는 소리를 들었다. 그가 "주님, 누구십니까" 하고 묻자 대답이 들렸다. "나는 네가 박해하는 예수다."

사도행전 9:4-5, NA28

바울은 예수를 직접 박해한 적이 없다. 그가 박해한 사람은 예수를 따르는 무명의 신자들이었다. 그런데 나타난 이는 그 신자들에 대한 박해를 자신에 대한 박해라고 말한다. 박해받는 공동체와 부활한 예수가 하나로 묶이는 이 대답은 뒷날 바울이 교회를 '그리스도의 몸'이라고 부르는 사고와 이어진다.

사도행전은 그 뒤의 일도 구체적으로 적는다. 사울은 눈을 떴으나 아무것도 보지 못했고, 사흘 동안 보지도 먹지도 마시지도 못했다(9:9). 다메섹의 신자 아나니아가 그의 머물던 집을 찾아가 손을 얹자 "그의 눈에서 비늘 같은 것이 떨어져" 다시 보게 되었고, 그는 일어나 세례를 받았다(9:18). 세 기록은 세부가 서로 맞지 않는다. 9:7은 동행자들이 "소리는 들었으나 아무도 보지 못했다"고 하고, 22:9는 동행자들이 "빛은 보았으나 소리는 듣지 못했다"고 한다. 26:14에서는 그 소리가 "히브리 말로" 들렸고 "가시 채를 뒷발질하기가 네게 고생이다"라는 그리스 속담이 덧붙는다. 사도행전 저자는 같은 사건을 연설의 청중에 맞추어 조금씩 다르게 전했다.

바울 자신의 기록은 훨씬 짧다. 갈라디아서 1장에서 그는 이 일을 다메섹이라는 지명도, 빛이나 음성도 없이 이렇게 적는다.

Ὅτε δὲ εὐδόκησεν [ὁ θεὸς] ὁ ἀφορίσας με ἐκ κοιλίας μητρός μου καὶ καλέσας διὰ τῆς χάριτος αὐτοῦ ἀποκαλύψαι τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐν ἐμοί, ἵνα εὐαγγελίζωμαι αὐτὸν ἐν τοῖς ἔθνεσιν, εὐθέως οὐ προσανεθέμην σαρκὶ καὶ αἵματι

ho aphorisas me ek koilias mētros mou kai kalesas

그러나 나를 어머니 배 속에서부터 따로 세우시고 은혜로 부르신 [하나님께서] 기뻐하셔서 그 아들을 내 안에 나타내시고 나로 하여금 그를 이방인들 가운데 전하게 하셨을 때, 나는 곧바로 사람과 의논하지 않았다.

갈라디아서 1:15-16, NA28(대괄호는 교정본이 확정하지 않은 낱말)

'어머니 배 속에서부터 따로 세우고 불렀다'는 표현은 예레미야서의 소명 기사를 그대로 떠올리게 한다. 예레미야 1:5에서 하나님은 "내가 너를 배 속에 짓기 전에 너를 알았고, 네가 태에서 나오기 전에 너를 거룩하게 구별했으며, 너를 민족들의 예언자로 세웠다"고 말한다. 바울은 자신의 체험을 종교를 바꾼 사건으로 쓰지 않고, 예언자가 이방 민족에게 보내지는 사건으로 썼다. 갈라디아서 1:15의 '따로 세웠다'(ἀφορίσας, 아포리사스)는 게바가 이방인과의 식탁에서 '자신을 따로 떼어 놓았다'(ἀφώριζεν)고 할 때와 같은 동사다. 바리새인(구별된 자)이던 바울은 하나님이 자신을 이방인을 위해 따로 세웠다고 썼다.

בְּטֶ֨רֶם אֶצָּורְךָ֤ בַבֶּ֨טֶן֙ יְדַעְתִּ֔יךָ וּבְטֶ֛רֶם תֵּצֵ֥א מֵרֶ֖חֶם הִקְדַּשְׁתִּ֑יךָ נָבִ֥יא לַגּוֹיִ֖ם נְתַתִּֽיךָ׃

navi la-goyim netatikha

내가 너를 배 속에 짓기 전에 너를 알았고, 네가 태에서 나오기 전에 너를 거룩하게 구별했으며, 너를 민족들의 예언자로 세웠다.

예레미야 1:5, BHS

스웨덴 출신 신약학자 크리스터 스텐달은 1963년 「사도 바울과 서구의 내성적 양심」(『하버드 신학 평론』 56권 3호, 199~215쪽)에서 이 차이를 학계의 쟁점으로 만들었다. 스텐달은 아우구스티누스와 루터 이래 서구 교회가 바울을 죄책감에 시달리던 양심이 은혜로 풀려난 사람으로 읽었지만, 바울의 편지에는 그런 내면의 고뇌가 거의 나오지 않는다고 지적했다. 빌립보서 3:6에서 바울은 율법의 의로는 자신이 "흠이 없었다"고 쓴다. 스텐달은 바울의 관심이 개인의 죄책보다 이방인이 어떻게 하나님의 백성에 들어오는가에 있었다고 보았고, 그래서 바울의 체험은 '회심'보다 '소명'으로 읽어야 한다고 주장했다. 이 논문은 1976년 그의 논문집 『유대인과 이방인 사이의 바울』에 다시 실렸고, 1977년 E. P. 샌더스의 『바울과 팔레스타인 유대교』, 1982년 제임스 던의 맨슨 기념 학술 발표로 이어지는 '바울에 관한 새 관점' 논의의 출발점이 되었다.

회심과 소명 가운데 어느 쪽인지는 무엇을 기준으로 보느냐에 따라 답이 달라진다. 바울은 같은 하나님을 섬기는 유대인으로 남았고, 이스라엘의 성경을 계속 자기 성경으로 읽었다. 이 점에서 그는 종교를 바꾸지 않았다. 반면 메시아가 누구인가, 율법이 무엇을 위한 것인가, 누가 하나님의 백성인가에 대한 그의 판단은 뒤집혔다. 이 점에서는 회심이라는 말도 틀리지 않는다.

사울과 바울은 같은 사람의 두 이름이다

교회에서는 회심 전의 이름이 사울이고 회심 뒤에 바울로 바뀌었다고 설명한다. 사울은 이스라엘의 첫 왕 이름이고, 라틴어 Paulus(파울루스)는 '작은'이라는 뜻이므로, 교만한 자가 겸손한 자로 바뀌었다는 해석이 덧붙기도 한다. 사도행전 본문은 이 설명을 받쳐 주지 않는다. 다메섹 사건 뒤에도 아나니아는 그를 "사울 형제"라고 부르고(9:17), 사도행전은 13장까지 계속 사울이라고 부른다. 두 이름이 함께 나오는 곳은 구브로 섬이며, 그 절은 두 이름을 나란히 적는다.

Σαῦλος δέ, ὁ καὶ Παῦλος, πλησθεὶς πνεύματος ἁγίου ἀτενίσας εἰς αὐτὸν

Saulos de, ho kai Paulos

그러자 바울이라고도 하는 사울이 성령으로 충만하여 그를 똑바로 바라보며

사도행전 13:9, NA28

'바울이라고도 하는 사울'은 한 사람이 두 이름을 함께 썼다는 뜻이다. 1세기 디아스포라 유대인은 히브리식 이름과 그리스·로마식 이름을 함께 쓰는 일이 흔했다. 바울은 베냐민 지파였고(빌 3:5), 사울 왕도 베냐민 지파였다(행 13:21). 집안에서 쓰는 히브리 이름으로 같은 지파의 왕 이름을 붙이고, 로마 시민으로서 쓰는 이름으로 소리가 비슷한 라틴 이름 파울루스를 썼다고 보면 무리가 없다. 사도행전이 마침 이 절에서 바울로 부르기 시작하는 것은, 바로 앞 13:7에 구브로 총독 세르기우스 파울루스가 등장하고 이때부터 이방 세계 선교가 본격적으로 시작되기 때문으로 보인다. 바울 자신의 편지에는 사울이라는 이름이 한 번도 나오지 않는다.

거룩의 기준에서 사랑의 기준으로

다메섹 체험은 바울에게 해석해야 할 사실 하나를 남겼다. 나무에 달려 죽은 사람이 하나님의 메시아로 확인되었다는 사실이다. 바리새파 신학에서 죽은 자의 부활은 하나님이 마지막 때에 통치를 완성하며 일으킬 사건이었다. 예수가 부활했다면 그 마지막 때가 이미 시작되었고, 예수가 넘어선 경계들, 곧 안식일과 정결법과 죄인과의 식탁이 하나님 앞에서 옳았다는 결론이 나온다. 바울은 자신이 배운 신학으로 이 사실을 다시 정리해야 했다.

그 결과가 기준의 이동이다. 바리새인 바울에게 하나님과 함께 사는 길은 거룩, 곧 부정한 것을 떼어 놓는 길이었다. 부정은 닿으면 옮으므로 경계를 지키는 것이 신앙이었다. 회심 이후의 바울은 하나님이 오히려 세상이 하찮게 여기는 것들을 택했다고 쓴다.

ἀλλὰ τὰ μωρὰ τοῦ κόσμου ἐξελέξατο ὁ θεός, ἵνα καταισχύνῃ τοὺς σοφούς, … καὶ τὰ ἀγενῆ τοῦ κόσμου καὶ τὰ ἐξουθενημένα ἐξελέξατο ὁ θεός, τὰ μὴ ὄντα, ἵνα τὰ ὄντα καταργήσῃ,

ta agenē tou kosmou kai ta exouthenēmena … ta mē onta, hina ta onta katargēsē

하나님께서는 지혜 있는 자들을 부끄럽게 하시려고 세상의 어리석은 것들을 택하셨고, … 세상의 비천한 것들과 멸시받는 것들, 곧 아무것도 아닌 것들을 택하셔서 무엇이라도 되는 것들을 없애려 하셨다.

고린도전서 1:27-28, NA28

'아무것도 아닌 것들'로 옮긴 τὰ μὴ ὄντα(타 메 온타)는 직역하면 '있지 않은 것들'이다. 바울은 τὰ ὄντα(타 온타), 곧 '있는 것들'과 짝을 지었다. 사회에서 잘난 자의 반대는 못난 자이기 전에, 아예 셈에 들지 않는 사람들이다. 고린도 교회의 구성원에 대해서도 바울은 "육체를 따라 지혜로운 자가 많지 않고, 능력 있는 자가 많지 않고, 가문 좋은 자가 많지 않다"(1:26)고 쓴다. 다메섹의 음성이 무명의 신자들과 자신을 동일시했듯이, 바울은 하나님이 바로 그런 사람들 편에 섰다고 보았다.

로마서 5장은 같은 생각을 죽음의 논리로 설명한다. 사람은 대개 가치 있다고 여기는 대상을 위해 목숨을 건다. 바울도 그 상식을 먼저 인정한다. 의인을 위해 죽는 사람은 드물고, 선한 사람을 위해서라면 혹 죽는 사람이 있을지 모른다(5:7). 그런데 그리스도는 그런 가치가 없는 사람들을 위해 죽었다.

Ἔτι γὰρ Χριστὸς ὄντων ἡμῶν ἀσθενῶν ἔτι κατὰ καιρὸν ὑπὲρ ἀσεβῶν ἀπέθανεν. … συνίστησιν δὲ τὴν ἑαυτοῦ ἀγάπην εἰς ἡμᾶς ὁ θεός, ὅτι ἔτι ἁμαρτωλῶν ὄντων ἡμῶν Χριστὸς ὑπὲρ ἡμῶν ἀπέθανεν. … εἰ γὰρ ἐχθροὶ ὄντες κατηλλάγημεν τῷ θεῷ διὰ τοῦ θανάτου τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, πολλῷ μᾶλλον καταλλαγέντες σωθησόμεθα ἐν τῇ ζωῇ αὐτοῦ·

ei gar echthroi ontes katēllagēmen tō theō

우리가 아직 약할 때에 그리스도께서는 정해진 때에 경건하지 않은 자들을 위해 죽으셨다. … 우리가 아직 죄인이었을 때 그리스도께서 우리를 위해 죽으셨으니, 하나님께서는 이로써 우리를 향한 자기 사랑을 보여 주신다. … 우리가 원수였을 때 그 아들의 죽음으로 하나님과 화해했다면, 화해한 우리가 그분의 생명으로 구원받을 것은 더욱 확실하다.

로마서 5:6, 8, 10, NA28

이 기준의 이동에서 핵심 낱말은 '화해'다. 그리스어 καταλλάσσω(카탈라소)와 그 명사 καταλλαγή(카탈라게)는 원래 틀어진 두 당사자의 관계를 되돌린다는 일상어였다. 바울 자신도 고린도전서 7:11에서 남편과 헤어진 아내에게 "남편과 화해하라"고 할 때 이 동사를 쓴다. 용서가 잘못한 쪽을 잘못당한 쪽이 풀어 주는 일이라면, 화해는 두 사람 사이의 관계가 회복되는 일이다. 고린도후서 5장에서 바울은 이 낱말을 다섯 번 쓴다.

τὰ δὲ πάντα ἐκ τοῦ θεοῦ τοῦ καταλλάξαντος ἡμᾶς ἑαυτῷ διὰ Χριστοῦ καὶ δόντος ἡμῖν τὴν διακονίαν τῆς καταλλαγῆς, ὡς ὅτι θεὸς ἦν ἐν Χριστῷ κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ, μὴ λογιζόμενος αὐτοῖς τὰ παραπτώματα αὐτῶν καὶ θέμενος ἐν ἡμῖν τὸν λόγον τῆς καταλλαγῆς. Ὑπὲρ Χριστοῦ οὖν πρεσβεύομεν ὡς τοῦ θεοῦ παρακαλοῦντος δι’ ἡμῶν· δεόμεθα ὑπὲρ Χριστοῦ, καταλλάγητε τῷ θεῷ.

hyper Christou oun presbeuomen … katallagēte tō theō

이 모든 것은 그리스도를 통해 우리를 자기와 화해시키시고 우리에게 화해의 직분을 주신 하나님에게서 나온다. 곧 하나님께서 그리스도 안에서 세상을 자기와 화해시키시며 그들의 잘못을 그들에게 따지지 않으시고, 우리에게 화해의 말씀을 맡기셨다. 그러므로 우리는 그리스도를 대신하는 사절이며, 하나님께서 우리를 통해 권하신다. 우리는 그리스도를 대신해 간청한다. 하나님과 화해하라.

고린도후서 5:18-20, NA28

이 문단에는 두 가지 특징이 있다. 첫째, 화해를 먼저 시작하는 쪽은 하나님이다. 사람이 제물로 하나님의 진노를 달래는 구도가 아니라, 하나님이 먼저 관계를 되돌리고 사람에게 그 화해를 받아들이라고 청한다. 둘째, 바울은 자신을 '사절로 일한다'(πρεσβεύομεν, 프레스뷰오멘)고 쓴다. 이 동사는 국가의 대사가 하는 일을 가리키는 말이다. 보냄받은 자라는 '사도'의 원뜻이 여기서 화해를 전하는 대사의 직무로 구체화된다.

화해라는 말을 택한 이 신학은 신정론의 물음과 맞닿는다. 신정론(theodicy)은 독일 철학자 라이프니츠가 1710년 『변신론』에서 쓴 말로, 하나님이 선하고 전능하다면 왜 세상에 악과 고통이 있는가를 묻는 논의다. 이유 없는 고통을 겪은 사람에게 하나님과의 관계는 사람 쪽의 죄만으로 틀어진 것이 아니다. 하나님이 왜 이렇게 두었느냐는 원망이 그 사람 쪽에 있다. 바울의 화해 신학은 이 물음에 하나님이 고난을 바깥에서 설명하는 방식으로 답하지 않는다. 바울의 그림에서 하나님은 그리스도 안에 있었고(5:19), 그리스도는 폭력과 수치와 저주받은 죽음을 겪었다. 고통받는 쪽 한가운데로 들어간 하나님이 관계의 회복을 먼저 청한다는 구도다. 이 구도를 신정론의 해답이라고 부를 수는 없지만, 바울이 하나님과 사람의 관계를 법정의 판결보다 깨진 관계의 회복으로 그렸다는 점은 본문에서 확인된다.

천막 짓는 사도와 세 차례의 여행

바울은 선교하며 손으로 일해 먹고살았다. 사도행전 18:3은 바울이 고린도에서 아굴라와 브리스길라 부부를 만나 같은 업종이었으므로 함께 머물며 일했다고 적고, 그들의 직업을 σκηνοποιοί(스케노포이오이), 곧 천막 만드는 사람이라고 밝힌다. 당시 천막은 주로 가죽으로 만들었으므로 가죽 다루는 일도 함께 했으리라고 학자들은 본다. 바울은 데살로니가 사람들에게 "밤낮으로 일하면서" 복음을 전했다고 쓰고(살전 2:9), 고린도 사람들에게는 "우리 손으로 일하며 수고한다"고 쓴다(고전 4:12).

καὶ διὰ τὸ ὁμότεχνον εἶναι ἔμενεν παρ’ αὐτοῖς, καὶ ἠργάζετο· ἦσαν γὰρ σκηνοποιοὶ τῇ τέχνῃ.

ēsan gar skēnopoioi tē technē

바울은 그들과 같은 업종이었으므로 그들 집에 머물며 함께 일했다. 그들의 직업은 천막을 만드는 일이었다.

사도행전 18:3, NA28

교육받은 시민이 손으로 일하는 것은 그리스·로마 상류층의 가치관에서 체면을 잃는 일이었다. 키케로는 아들에게 보낸 『의무론』에서 품을 파는 일을 "예속의 보증금"이라고 부르고, 공방에는 자유인다운 것이 있을 수 없다고 썼다.

Illiberales autem et sordidi quaestus mercennariorum omnium, quorum operae, non quorum artes emuntur; est enim in illis ipsa merces auctoramentum servitutis. … Opificesque omnes in sordida arte versantur; nec enim quicquam ingenuum habere potest officina.

기술이 아니라 노동이 팔리는 모든 품팔이꾼의 벌이는 자유인답지 않고 천하다. 그들에게는 품삯 자체가 예속의 보증금이기 때문이다. … 장인들은 모두 천한 일에 종사한다. 공방에는 자유인다운 것이 아무것도 있을 수 없다.

키케로, 『의무론』 1.150, 라틴 도서관 본

바울이 수사학을 배운 지식인이었다면 철학 교사처럼 후원자의 집에 머물며 가르치는 길도 있었다. 그는 그 길 대신 공방에 앉아 일하면서 함께 일하는 사람들에게 예수에 대해 말했다. 바울이 고린도전서 9장에서 사도로서 생계를 지원받을 권리가 있지만 그 권리를 쓰지 않았다고 길게 변호하는 것도 이 선택과 이어진다. 앞에서 본 '아무것도 아닌 것들'을 택한 하나님이라는 신학과 바울의 생활 방식은 서로 맞물려 있다.

사도행전은 바울의 활동을 세 차례 선교 여행으로 정리한다. 출발지는 시리아의 안디옥이었다. 요세푸스는 『유대 전쟁사』 3.29에서 안디옥을 로마 세계에서 크기와 번영으로 세 번째 가는 도시라고 적는다. 앞의 두 도시는 수도 로마와 이집트의 알렉산드리아다. 첫 여행에서 바울과 바나바는 구브로를 거쳐 소아시아 남부의 버가, 비시디아 안디옥, 이고니온, 루스드라, 더베를 돌았다. 두 번째 여행에서 바울은 드로아에서 바다를 건너 유럽의 빌립보, 데살로니가, 베뢰아, 아테네, 고린도로 갔다. 아테네에서는 에피쿠로스학파와 스토아학파 철학자들과 논쟁했고(행 17:18), 고린도에서는 1년 6개월을 머물렀다(18:11). 세 번째 여행에서는 에베소에 약 3년 머문 뒤(20:31) 마게도냐와 헬라를 거쳐 예루살렘으로 올라갔다.

바울은 도시에 들어가면 먼저 회당을 찾았다. 사도행전은 그 결과가 늘 같지 않았다고 전한다. 데살로니가에서는 경건한 그리스인 다수와 적지 않은 유력층 여성이 바울을 따랐지만(행 17:4), 회당의 유대인들은 소동을 일으켜 바울을 도시에서 쫓아냈다. 빌립보에서는 점치는 귀신 들린 여종에게서 귀신을 쫓아냈는데, 그 여종으로 돈을 벌던 주인들이 수입이 끊기자 바울과 실라를 광장의 관리들 앞으로 끌고 갔다(16:16-19). 바울의 편지는 이런 기적 이야기를 거의 전하지 않지만, 로마서 15:19에서 바울은 자신이 "표징과 기사의 능력으로" 예루살렘에서 일루리곤까지 복음을 전했다고 쓴다.

이 여행의 연대를 정하는 거의 유일한 외부 기준은 그리스 델포이에서 발견된 비문이다. 클라우디우스 황제가 델포이에 보낸 이 서신은 갈리오를 아가야의 총독으로 언급하는데, 비문의 연대로 갈리오의 재임은 기원후 51~52년 무렵으로 잡힌다. 사도행전 18:12는 바울이 고린도에서 갈리오 앞에 끌려갔다고 적으므로, 바울의 고린도 체류도 그 무렵이 된다. 이 기준점에서 앞뒤로 갈라디아서 1~2장의 '3년 뒤', '14년 뒤' 같은 간격을 맞추면 바울의 회심은 약 33~36년으로 계산된다.

예루살렘 회의와 안디옥 사건 — 사도행전 15장과 갈라디아서 2장

첫 선교 여행으로 할례받지 않은 이방인 신자가 늘자 그들을 어떻게 받을지가 문제가 되었다. 사도행전 15:1은 유대에서 안디옥으로 내려온 사람들이 "모세의 관례대로 할례를 받지 않으면 구원받을 수 없다"고 가르쳤다고 적는다. 안디옥 교회는 바울과 바나바를 예루살렘으로 보냈고, 사도와 장로들이 모였다. 이 모임을 흔히 예루살렘 회의라 부르며, 연대는 대개 48~50년 무렵으로 잡는다. 사도행전에서 베드로는 하나님이 이방인에게도 성령을 주어 차별하지 않았다고 말하고, 주의 형제 야고보는 아모스 9:11-12를 인용한 뒤 판단을 내린다.

διὸ ἐγὼ κρίνω μὴ παρενοχλεῖν τοῖς ἀπὸ τῶν ἐθνῶν ἐπιστρέφουσιν ἐπὶ τὸν θεόν, ἀλλὰ ἐπιστεῖλαι αὐτοῖς τοῦ ἀπέχεσθαι τῶν ἀλισγημάτων τῶν εἰδώλων καὶ τῆς πορνείας καὶ τοῦ πνικτοῦ καὶ τοῦ αἵματος·

apechesthai tōn alisgēmatōn tōn eidōlōn kai tēs porneias kai tou pniktou kai tou haimatos

그러므로 내 판단으로는, 이방인 가운데서 하나님께 돌아오는 사람들을 괴롭히지 말고, 다만 우상으로 더러워진 것과 음행과 목매어 죽인 것과 피를 멀리하라고 편지를 써 보내야 합니다.

사도행전 15:19-20, SBL 그리스어 신약(SBLGNT)

네 가지 금지는 레위기 17~18장이 이스라엘 가운데 사는 나그네(히브리어 게르)에게도 지키게 한 규정과 겹친다. 다른 신에게 제사하지 말 것(17:8-9), 피를 먹지 말 것(17:10-12), 잡은 짐승의 피를 땅에 쏟을 것(17:13), 근친과 성의 금기를 지킬 것(18:26)이다. 회의는 이방인 신자를 할례받은 개종자로 만들지 않고, 이스라엘 가운데 머무는 나그네의 자리에 둔 셈이다. 사본 전통은 이 결정을 두 가지로 전한다. 5세기 베자 사본을 비롯한 이른바 서방 본문은 '목매어 죽인 것'을 빼고 '자기에게 싫은 일을 남에게 하지 말라'는 문장을 넣는다. 그렇게 읽으면 음식 규정이 우상 숭배·음행·살인을 금하는 윤리 규정으로 바뀐다.

바울 자신의 기록은 결이 다르다. 갈라디아서 2:1-10에서 그는 14년 뒤 바나바와, 할례받지 않은 그리스인 디도를 데리고 "계시를 따라" 예루살렘에 올라갔다고 쓴다. 그는 공개 회의가 아니라 '유력한 이들'에게 따로 자기 복음을 설명했다. 디도는 할례를 강요받지 않았고(2:3), 기둥들이 바울에게 요구한 것은 가난한 이들을 기억하라는 것 하나뿐이었다(2:10). 바울은 네 가지 금지를 어느 편지에서도 언급하지 않는다. 고린도전서 8~10장에서 우상에게 바친 고기를 다룰 때도 그는 이 결정을 근거로 들지 않고, 자기 양심과 믿음이 약한 이웃이 넘어지지 않게 하라는 기준으로 판단한다. 사도행전 21:25에서는 야고보가 바울에게 이 결정을 처음 알리듯 말한다. 그래서 두 기록이 같은 모임을 전하는지, 네 가지 금지가 바울이 없는 자리에서 나중에 정해졌는지를 두고 학자들의 판단이 갈린다.

안디옥 사건은 갈라디아서의 순서로 보면 이 합의 뒤에 터졌다. 이방인이 할례 없이 신자가 될 수 있다는 데 합의한 것과, 할례받은 유대인 신자가 할례받지 않은 신자와 한 식탁에서 먹어도 되느냐는 서로 다른 문제였다. 앞의 것은 예루살렘에서 정리되었지만, 뒤의 것은 안디옥의 식탁에서 다시 터졌다. 바울은 2:14에서 게바에게 "당신은 유대인이면서 유대인답게 살지 않고 이방인처럼 사는데, 어찌하여 이방인에게 유대인처럼 살라고 강요합니까"라고 따진다. 갈라디아서는 게바가 그 말을 받아들였는지 적지 않는다. 2:13은 바나바도 게바를 따라 물러났다고 적는다. 사도행전 15:37-39는 바울과 바나바가 두 번째 여행을 앞두고 마가 요한을 데려갈지를 두고 다투다 갈라섰다고 전하는데, 이 결별을 안디옥 식탁의 갈등과 이어 읽는 학자도 있다.

예루살렘 연보와 체포, 그리고 로마

바울은 이방인 교회에서 모은 돈을 예루살렘의 가난한 신자들에게 전하는 일에 공을 들였다. 갈라디아서 2:10에 따르면 예루살렘의 기둥들은 바울에게 가난한 사람들을 기억해 달라고 부탁했고, 바울은 그 일을 힘써 했다. 고린도전서 16:1-2에는 매주 첫날 모아 두라는 지시가 있다. 로마서 15장에서 바울은 그 목적을 이렇게 설명한다.

Νυνὶ δὲ πορεύομαι εἰς Ἰερουσαλὴμ διακονῶν τοῖς ἁγίοις. εὐδόκησαν γὰρ Μακεδονία καὶ Ἀχαΐα κοινωνίαν τινὰ ποιήσασθαι εἰς τοὺς πτωχοὺς τῶν ἁγίων τῶν ἐν Ἰερουσαλήμ. εὐδόκησαν γὰρ καὶ ὀφειλέται εἰσὶν αὐτῶν· εἰ γὰρ τοῖς πνευματικοῖς αὐτῶν ἐκοινώνησαν τὰ ἔθνη, ὀφείλουσιν καὶ ἐν τοῖς σαρκικοῖς λειτουργῆσαι αὐτοῖς.

koinōnian tina poiēsasthai eis tous ptōchous tōn hagiōn

지금 나는 성도들을 섬기러 예루살렘으로 갑니다. 마게도냐와 아가야 사람들이 예루살렘 성도들 가운데 가난한 이들을 위해 기꺼이 나눔을 마련했기 때문입니다. 그들은 기꺼이 했고, 또 그들에게 빚진 사람들입니다. 이방인들이 예루살렘 성도들의 영적인 것을 나누어 받았으니, 육신의 것으로 그들을 섬기는 것이 마땅합니다.

로마서 15:25-27, NA28

이 연보는 구호금이면서 이방인 교회와 예루살렘 교회를 하나의 공동체로 묶는 표시였다. 바울은 같은 장에서 예루살렘 성도들이 이 섬김을 받아 줄지 걱정하며 기도를 부탁한다(15:31). 안디옥 사건에서 드러난 긴장이 아직 풀리지 않았기 때문이다.

예루살렘에서 바울은 성전에서 체포되었다. 사도행전 21장에 따르면 아시아에서 온 유대인들이 성전에서 바울을 보고, 그가 율법과 성전을 거슬러 가르치고 그리스 사람을 성전 안에 데리고 들어가 거룩한 곳을 더럽혔다고 외쳤다. 사도행전 저자는 그들이 앞서 에베소 사람 드로비모가 바울과 함께 시내에 있는 것을 보고 바울이 그를 성전에 데려갔다고 짐작한 것이라고 설명한다. 요세푸스는 『유대 전쟁사』 5.194에서 성전 안뜰 경계에 이방인의 출입을 금하는 경고판이 그리스어와 라틴어로 서 있었다고 적는다.

ἔτι τε καὶ Ἕλληνας εἰσήγαγεν εἰς τὸ ἱερὸν καὶ κεκοίνωκεν τὸν ἅγιον τόπον τοῦτον. ἦσαν γὰρ προεωρακότες Τρόφιμον τὸν Ἐφέσιον ἐν τῇ πόλει σὺν αὐτῷ, ὃν ἐνόμιζον ὅτι εἰς τὸ ἱερὸν εἰσήγαγεν ὁ Παῦλος.

kai kekoinōken ton hagion topon touton

"게다가 그리스 사람들까지 성전에 데리고 들어와 이 거룩한 곳을 더럽혔다." 그들은 전에 에베소 사람 드로비모가 바울과 함께 성내에 있는 것을 보고, 바울이 그를 성전에 데리고 들어갔다고 생각한 것이다.

사도행전 21:28-29, NA28

'더럽혔다'로 옮긴 κεκοίνωκεν(케코이노켄)은 '흔한 것으로 만들다', 곧 거룩한 것을 구별되지 않은 것으로 만든다는 뜻이다. 바울을 고발한 죄목은 바울이 회심 전에 지키려던 바로 그 경계를 허물었다는 것이었다. 로마 천부장이 바울을 끌어내 가이사랴의 총독 벨릭스에게 보냈다. 벨릭스는 재판을 미루었고, 사도행전은 그 이유를 이렇게 적는다.

ἅμα καὶ ἐλπίζων ὅτι χρήματα δοθήσεται αὐτῷ ὑπὸ τοῦ Παύλου· διὸ καὶ πυκνότερον αὐτὸν μεταπεμπόμενος ὡμίλει αὐτῷ. Διετίας δὲ πληρωθείσης ἔλαβεν διάδοχον ὁ Φῆλιξ Πόρκιον Φῆστον, θέλων τε χάριτα καταθέσθαι τοῖς Ἰουδαίοις ὁ Φῆλιξ κατέλιπεν τὸν Παῦλον δεδεμένον.

elpizōn hoti chrēmata dothēsetai autō hypo tou Paulou

그는 바울에게서 돈을 받을까 기대했으므로 자주 그를 불러 이야기를 나누었다. 두 해가 지나 벨릭스의 후임으로 보르기오 베스도가 왔는데, 벨릭스는 유대 사람들의 환심을 사려고 바울을 갇힌 채로 두었다.

사도행전 24:26-27, NA28

바울이 연보를 가지고 예루살렘에 왔다는 사실(행 24:17)을 총독이 알았다면 돈을 기대한 것도 이상하지 않다. 로마 시민인 바울을 죄 없이 처벌할 수도 없고, 풀어 주면 유대 지도층의 반발을 살 상황에서 총독은 시간을 끌었다. 후임 총독 베스도가 바울을 예루살렘으로 보내 재판하려 하자 바울은 로마 시민의 권리를 썼다.

εἰ μὲν οὖν ἀδικῶ καὶ ἄξιον θανάτου πέπραχά τι, οὐ παραιτοῦμαι τὸ ἀποθανεῖν· εἰ δὲ οὐδέν ἐστιν ὧν οὗτοι κατηγοροῦσίν μου, οὐδείς με δύναται αὐτοῖς χαρίσασθαι· Καίσαρα ἐπικαλοῦμαι.

Kaisara epikaloumai

내가 잘못을 저질러 죽을 만한 일을 했다면 죽기를 마다하지 않겠습니다. 그러나 이 사람들이 나를 고발하는 것이 하나도 사실이 아니라면, 아무도 나를 그들에게 넘겨줄 수 없습니다. 나는 황제에게 상소합니다.

사도행전 25:11, NA28

바울은 죄수로 배를 타고 로마로 갔고, 사도행전은 그가 로마에서 셋집에 머물며 두 해 동안 찾아오는 사람들을 맞았다는 기록으로 끝난다(28:30). 그 뒤의 일은 사도행전 밖의 기록에 의존한다. 기원후 64년 7월 18일 밤 로마 대경기장 근처 상점에서 시작된 불은 엿새 동안 타다가 다시 번져 사흘을 더 탔다. 역사가 타키투스는 로마 14개 구역 가운데 3개 구역이 완전히 무너지고 7개 구역이 폐허가 되었다고 적었다. 민심이 황제가 불을 놓으라고 명령했다고 믿자, 네로는 그 소문을 덮으려고 그리스도인에게 죄를 씌웠다.

ergo abolendo rumori Nero subdidit reos et quaesitissimis poenis adfecit, quos per flagitia invisos vulgus Christianos appellabat. auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat; … et pereuntibus addita ludibria, ut ferarum tergis contecti laniatu canum interirent aut crucibus adfixi [aut flammandi atque], ubi defecisset dies, in usum nocturni luminis urerentur.

그래서 네로는 그 소문을 없애려고 죄인을 내세웠다. 그는 대중이 추악한 행실 때문에 미워하며 그리스도인이라고 부르던 사람들을 지극히 잔혹한 형벌로 다스렸다. 이 이름의 창시자 그리스도는 티베리우스 황제 때 총독 본디오 빌라도에게 처형당했다. … 죽어 가는 이들에게는 조롱까지 더해졌다. 짐승 가죽을 씌워 개에게 물려 죽게 하거나, 십자가에 매달거나, 날이 저물면 밤을 밝히는 횃불로 태웠다.

타키투스, 『연대기』 15.44, 피셔 교정본(옥스퍼드, 1906)

타키투스는 기원후 116년 무렵 이 글을 썼다. 이 기록은 그리스도라는 인물이 빌라도에게 처형되었다는 사실을 기독교 밖의 로마 역사가가 전한 증언이기도 하다. 타키투스는 이 기록에서 바울이나 베드로를 거명하지 않는다. 바울의 죽음은 교회 전승으로 전해진다. 기원후 96년 무렵 로마 교회가 고린도 교회에 보낸 『클레멘스 1서』 5장은 바울이 일곱 번 사슬에 매이고 쫓겨나고 돌에 맞았으며, 동방과 서방에서 선포하고 "서쪽 끝"까지 갔다가 통치자들 앞에서 증언하고 세상을 떠났다고 적는다. 3세기 초 테르툴리아누스는 『이단자 반박 규정』 36장에서 로마 교회를 두고 "바울이 요한의 죽음으로 관을 받은 곳"이라고 썼다. 세례 요한이 목 베여 죽었으므로 이 말은 참수를 가리킨다. 4세기 에우세비오스는 『교회사』 2.25.5에서 네로 때 바울이 로마에서 목 베였고 베드로가 십자가에 달렸다고 기록했다. 로마 시민은 원칙적으로 십자가형을 받지 않았으므로 바울이 참수되었다는 전승은 그의 시민권과 들어맞는다.

네로 박해가 어디까지 미쳤는지도 따로 따져야 한다. 타키투스는 먼저 자백한 사람들을 잡고, 그들의 진술로 '엄청난 무리'가 방화죄보다 '인류에 대한 증오' 때문에 유죄 판결을 받았다고 쓴다.

igitur primum correpti qui fatebantur, deinde indicio eorum multitudo ingens haud proinde in crimine incendii quam odio humani generis convicti sunt.

그래서 먼저 자백한 자들이 붙잡혔고, 이어 그들의 진술로 엄청난 무리가 방화죄로서라기보다 인류에 대한 증오로 유죄 판결을 받았다.

타키투스, 『연대기』 15.44, 라틴 도서관 본

이 기록에서 처벌이 일어난 곳은 로마 시 안이고, 제국 전역에 그리스도교를 금하는 법이 생겼다는 말은 없다. 테르툴리아누스, 락탄티우스, 에우세비오스, 히에로니무스 같은 후대 그리스도인 저자들은 네로를 첫 박해자로 꼽으면서도 그 박해를 화재와 연결하지 않았다. 화재와 박해를 함께 전하는 것은 타키투스와 그를 옮겨 적은 5세기의 술피키우스 세베루스뿐이다. 2015년 역사가 브렌트 쇼는 『로마 연구 저널』 105권에 실은 「네로 박해의 신화」에서 이 점을 들어, 64년 로마에서 '그리스도인'이라는 이름이 따로 알려질 만큼 그 집단이 뚜렷하지 않았고 타키투스가 2세기 초의 사정을 거꾸로 투사했다고 주장했다. 2017년 크리스토퍼 존스는 『신약 연구』 63권에서 반론을 냈다. 반론하는 쪽은 수에토니우스의 『네로전』 16장이 그리스도인 처벌을 네로의 치안 조치 목록에 넣는다는 점, 96년 무렵의 『클레멘스 1서』 6장이 베드로와 바울과 함께 고난받은 '큰 무리'를 말한다는 점을 든다. 논쟁은 박해가 있었느냐보다, 박해가 화재와 얼마나 묶여 있었고 로마 밖으로 얼마나 퍼졌느냐로 좁혀졌다.

바울이 죽은 해도 하나로 정해져 있지 않다. 사도행전이 로마 셋집의 두 해로 끝나므로 그 직후인 62년 무렵을 드는 견해가 있고, 64년 화재 뒤의 박해 때로 보는 견해가 있으며, 4세기 말 히에로니무스가 『명인록』 5장에서 전한 네로 14년, 곧 67~68년을 따르는 견해가 있다. 학계가 드는 순교 연대는 그래서 62년에서 68년 사이에 걸친다. 그림 1의 64~67년은 그 가운데 가장 흔히 쓰는 범위다.

편지로 남은 바울

바울이 초기 기독교에 미친 영향의 상당 부분은 그가 글을 남겼다는 데서 나온다. 사도행전 4:13에서 공회는 베드로와 요한을 "배우지 못한 평범한 사람들"(ἀγράμματοι καὶ ἰδιῶται, 아그람마토이 카이 이디오타이)이라고 부른다. 갈릴리 어부 출신 제자들이 그리스어로 긴 논증문을 쓸 수 있었는지는 확실하지 않다. 바울은 쓸 수 있었다. 바울의 편지는 대부분 혼자 쓴 글도 아니었다. 데살로니가전서는 바울, 실루아노, 디모데 세 사람의 이름으로 시작하고, 고린도전서는 바울과 소스데네의 이름으로 시작한다. 로마서 16:22에서는 받아쓴 사람 더디오가 직접 인사를 넣는다. 바울과 동역자들이 함께 다니며 함께 쓴 편지였다.

신약성경에는 바울의 이름이 붙은 편지가 13편 있다. 학계는 이 가운데 7편을 바울이 직접 쓴 편지로 거의 이견 없이 받아들인다. 로마서, 고린도전서, 고린도후서, 갈라디아서, 빌립보서, 데살로니가전서, 빌레몬서다. 골로새서와 데살로니가후서는 견해가 크게 나뉘고, 에베소서와 목회 서신 세 편(디모데전서, 디모데후서, 디도서)은 다수가 바울 이후 제자들이 바울의 이름으로 쓴 글로 본다. 보수적 학자들은 13편 모두를 바울의 저작으로 본다. 히브리서는 바울의 이름이 없고 학계는 거의 만장일치로 바울의 글이 아니라고 본다.

정경의 배열은 기록 순서가 아니다. 신약성경은 복음서 넷과 사도행전을 앞에 두고 바울 서신을 그 뒤에 놓는다. 바울 서신 안에서는 교회에 보낸 편지 9편을 먼저 길이 순으로, 개인에게 보낸 편지 4편을 다시 길이 순으로 놓았다. 그리스어 낱말 수를 세어 보면 로마서가 약 7천 낱말로 가장 길고, 빌레몬서가 334낱말로 가장 짧다. 갈라디아서와 에베소서 사이만 순서가 뒤집혀 있다.

기록 연대로 보면 순서가 거의 반대가 된다. 데살로니가전서가 약 51년으로 바울의 편지 가운데 가장 이르고, 따라서 지금 남은 신약 문서 가운데 가장 오래된 글이다. 고린도전후서, 갈라디아서, 빌립보서, 빌레몬서가 50년대 중반에, 로마서가 57~58년 무렵에 쓰였다. 복음서는 그 뒤에 나왔다. 학계 통설은 마가복음을 65~73년 무렵, 마태복음과 누가복음을 80~90년 무렵, 요한복음을 90~100년 무렵으로 잡는다. 예수의 이야기를 담은 문서가 성경 앞쪽에 있지만, 문서로 먼저 남은 것은 예수에 관한 바울의 해석이다.

편지마다 받는 사람과 쓰는 목적이 달랐다. 고린도전후서는 바울이 세운 고린도 교회의 분쟁과 질문에 답한 편지다. 로마서는 성격이 다르다. 로마 교회는 바울이 세운 교회가 아니었고, 바울은 15:20에서 남이 닦은 터 위에 집을 짓지 않으려 했다고 밝힌다. 그런데도 그는 자신의 복음을 정리된 형태로 로마 신자들에게 소개했다. 15:24에 그 이유 하나가 나온다. 바울은 스페인으로 가는 길에 로마에 들러 그들의 도움을 받아 떠나기를 바랐다. 같은 장에서 그는 예루살렘으로 연보를 가져가는 일과 그곳 신자들의 반응을 걱정한다(15:25-31). 로마서의 청중에는 로마의 신자들과 함께, 바울을 의심하던 예루살렘 교회도 들어 있었다. 바울 말고도 초기 교회에는 바나바, 아볼로(고전 3:6), 브리스길라와 아굴라(롬 16:3-4) 같은 선교자가 여럿 있었다. 그들의 활동은 바울의 편지와 사도행전에 이름으로만 남았고, 그들이 쓴 글은 전하지 않는다. 바울의 영향력 가운데 상당 부분은 그가 쓴 글이 남았다는 사실에서 나온다.

복음서에는 저자 이름이 본문에 적혀 있지 않다. '마태에 의한 복음' 같은 제목은 2세기에 교회가 붙였다. 에우세비오스는 『교회사』 3.39에서 2세기 초 히에라폴리스의 주교 파피아스의 글을 인용한다. 파피아스는 한 장로에게서 들은 말로, 마가는 베드로의 통역자가 되어 그가 기억하는 주의 말과 행적을 순서대로는 아니지만 정확하게 적었고, 마태는 말씀을 히브리 말로 모았다고 전했다. 이레나이우스는 『이단 반박』 3.1.1에서 마태가 히브리 사람들 가운데서 복음서를 냈고, 베드로의 제자이자 통역자인 마가가 베드로의 선포를 글로 전했으며, 바울의 동행자 누가가 바울이 전한 복음을 책으로 적었고, 주의 제자 요한이 에베소에서 복음서를 냈다고 정리한다. 마태복음은 다른 복음서가 레위라고 부르는 세리를 '마태'라고 부르는데(마 9:9, 막 2:14), 이 차이가 마태 저작 전승과 이어졌을 가능성을 학자들은 거론한다. 골로새서 4:14는 누가를 "사랑하는 의사"라고 부른다.

누가복음과 사도행전은 같은 저자가 쓴 두 권짜리 저작이다. 두 책은 모두 데오빌로라는 사람에게 헌정되고(눅 1:3, 행 1:1), 사도행전은 첫머리에서 "먼저 쓴 책"을 언급한다. 정경 배열에서는 그 사이에 요한복음이 들어가 두 권이 떨어졌다. 베드로전서와 베드로후서는 베드로의 이름으로 시작하지만, 비평 학계는 세련된 그리스어 문체와 내용을 근거로 베드로 자신의 저작인지 의문을 제기한다. 베드로전서 5:12는 이 편지를 "실루아노를 통해" 썼다고 적어, 대필자가 문체를 맡았을 가능성을 열어 둔다. 베드로후서는 학계 통설에서 110년 무렵의 글로 본다.

편지 사이에서 바뀐 생각

편지가 20년 가까운 기간에 걸쳐 쓰였으므로 그 사이 바울의 생각이 바뀐 흔적도 남아 있다. 가장 뚜렷한 것은 예수가 다시 오는 때, 곧 재림(παρουσία, 파루시아)에 대한 기대다. 가장 이른 편지인 데살로니가전서에서 바울은 자신을 재림 때까지 살아남을 사람들 가운데 넣는다.

ὅτι ἡμεῖς οἱ ζῶντες οἱ περιλειπόμενοι εἰς τὴν παρουσίαν τοῦ κυρίου οὐ μὴ φθάσωμεν τοὺς κοιμηθέντας· … ἔπειτα ἡμεῖς οἱ ζῶντες οἱ περιλειπόμενοι ἅμα σὺν αὐτοῖς ἁρπαγησόμεθα ἐν νεφέλαις

hēmeis hoi zōntes hoi perileipomenoi eis tēn parousian tou kyriou

주께서 오실 때까지 살아남는 우리가 잠든 사람들보다 결코 앞서지 않을 것이다. … 그다음에 살아남은 우리가 그들과 함께 구름 속으로 들려 올라갈 것이다.

데살로니가전서 4:15, 17, NA28

감옥에서 쓴 빌립보서에서는 다른 가능성이 나온다. 바울은 차라리 세상을 떠나 그리스도와 함께 있고 싶다는 바람과, 몸으로 살아 일을 계속해야 한다는 판단 사이에서 무엇을 택할지 모르겠다고 쓴다(빌 1:21-23). 재림 전에 자신이 죽을 수 있다는 전망이 이 편지에는 담겨 있다.

Ἐμοὶ γὰρ τὸ ζῆν Χριστὸς καὶ τὸ ἀποθανεῖν κέρδος. … συνέχομαι δὲ ἐκ τῶν δύο, τὴν ἐπιθυμίαν ἔχων εἰς τὸ ἀναλῦσαι καὶ σὺν Χριστῷ εἶναι, πολλῷ [γὰρ] μᾶλλον κρεῖσσον·

tēn epithymian echōn eis to analysai kai syn Christō einai

나에게는 사는 것이 그리스도이고 죽는 것도 유익하다. … 나는 둘 사이에 끼어 있다. 떠나서 그리스도와 함께 있고 싶은 바람이 있으니 그편이 훨씬 더 낫다.

빌립보서 1:21, 23, NA28

육체의 가시

바울은 고린도후서 12장에서 자신이 받은 계시가 너무 커서 교만해지지 않도록 "육체에 가시"가 주어졌다고 쓴다. 그는 그것을 없애 달라고 주께 세 번 간구했고, 돌아온 대답은 "내 은혜가 너에게 족하다. 능력은 약한 데서 온전해진다"였다.

διὸ ἵνα μὴ ὑπεραίρωμαι, ἐδόθη μοι σκόλοψ τῇ σαρκί, ἄγγελος σατανᾶ, ἵνα με κολαφίζῃ, ἵνα μὴ ὑπεραίρωμαι. ὑπὲρ τούτου τρὶς τὸν κύριον παρεκάλεσα ἵνα ἀποστῇ ἀπ’ ἐμοῦ. καὶ εἴρηκέν μοι· ἀρκεῖ σοι ἡ χάρις μου, ἡ γὰρ δύναμις ἐν ἀσθενείᾳ τελεῖται.

edothē moi skolops tē sarki … arkei soi hē charis mou

그래서 내가 교만해지지 않도록 내 육체에 가시, 곧 나를 치는 사탄의 사자가 주어졌다. 나는 그것이 내게서 떠나게 해 달라고 주께 세 번 간청했다. 그러자 주께서 내게 말씀하셨다. "내 은혜가 너에게 족하다. 능력은 약함 속에서 온전해진다."

고린도후서 12:7-9, NA28

가시가 무엇이었는지 바울은 밝히지 않았고, 해석자들은 여러 가설을 냈다. 갈라디아서에 단서가 있다. 바울은 "육체의 약함 때문에" 처음 갈라디아 사람들에게 복음을 전했다고 쓰고(갈 4:13), 그들이 할 수만 있었다면 자기 눈이라도 빼어 자신에게 주었을 것이라고 쓴다(4:15). 편지 끝에서는 "내가 손수 이렇게 큰 글자로 쓴 것을 보라"(6:11)고 적는다. 이 구절들을 묶어 바울에게 눈병이 있었다는 가설이 나왔다. 다메섹 체험 직후 사흘 동안 보지 못했다는 사도행전의 기록과 연결하는 해석도 있다. 다메섹 체험 자체를 뇌전증 같은 질환으로 설명하려는 의학적 가설도 제시되었으나 반론이 뒤따랐다. 해석의 역사는 더 길다. 3세기 초 테르툴리아누스는 귀나 머리의 통증으로 보았고, 4세기 말 요한 크리소스토모스는 고린도후서 강해에서 '사탄의 사자'를 바울을 따라다니며 일을 방해한 적대자들로 읽었다. 라틴어 성경이 이 낱말을 '육체의 자극(stimulus carnis)'으로 옮긴 뒤 중세 서방에서는 성적 유혹으로 읽는 해석이 퍼졌다. 1895년 영국 고고학자 윌리엄 램지는 『여행자 성 바울과 로마 시민』에서 소아시아 해안 저지대에서 걸린 말라리아의 발작이라고 추정했다. 확실한 것은 바울이 그 약함을 은혜의 조건으로 해석했다는 사실이다. 고린도후서 11:24-25에 따르면 그는 유대인에게 39대씩 다섯 번 매를 맞고, 로마식으로 막대기에 세 번 맞고, 한 번 돌에 맞았으며, 세 번 파선을 겪었다. 로마 시민권도 그를 늘 보호하지는 못했다.

한 장짜리 편지 빌레몬서

빌레몬서는 바울의 편지 가운데 가장 짧다. 그리스어로 334낱말, 25절이다. 수신자 빌레몬은 자기 집에서 교회 모임을 열던 신자였고, 그의 종 오네시모가 주인을 떠나 감옥에 있던 바울에게 왔다. 바울은 오네시모를 빌레몬에게 돌려보내면서 이 편지를 들려 보냈다. 오네시모(Ὀνήσιμος)라는 이름은 '쓸모 있는'이라는 뜻의 그리스어로, 노예에게 자주 붙던 이름이었다. 바울은 그 이름의 뜻으로 말놀이를 한다.

παρακαλῶ σε περὶ τοῦ ἐμοῦ τέκνου, ὃν ἐγέννησα ἐν τοῖς δεσμοῖς, Ὀνήσιμον, τόν ποτέ σοι ἄχρηστον νυνὶ δὲ [καὶ] σοὶ καὶ ἐμοὶ εὔχρηστον, … οὐκέτι ὡς δοῦλον ἀλλ’ ὑπὲρ δοῦλον, ἀδελφὸν ἀγαπητόν,

ton pote soi achrēston nyni de kai soi kai emoi euchrēston

내가 갇혀 있는 동안 낳은 내 아들 오네시모를 두고 그대에게 부탁합니다. 그는 전에는 그대에게 쓸모없는 사람이었으나 이제는 그대에게도 나에게도 쓸모 있는 사람입니다. … 이제는 종으로서가 아니라 종 이상으로, 사랑받는 형제로 맞아 주십시오.

빌레몬서 10-11, 16, NA28

바울은 노예제 폐지를 요구하지 않는다. 대신 '쓸모'로 평가받던 사람을 '형제'로 부르고, 빌레몬에게 그 관계에 맞게 대하라고 청한다. 오네시모가 빌레몬에게 끼친 손해가 있으면 자신이 갚겠다고 손수 쓴다(19절). 짧은 편지이지만 바울이 말한 화해가 주인과 노예라는 구체적 관계에서 어떤 요구가 되는지를 보여 주므로, 이 한 장을 두고 두꺼운 주석서가 여러 권 나왔다.

오네시모가 어떤 처지로 바울에게 왔는지도 편지에 적혀 있지 않다. 4세기 말 요한 크리소스토모스 이래 전통 해석은 그를 주인의 물건을 훔쳐 달아난 노예로 읽었다. 18절의 "그가 그대에게 불의를 했거나 빚진 것이 있으면"이라는 조건문이 근거다. 1985년 독일 신약학자 페터 람페는 로마법에서 주인과 틀어진 노예가 주인의 친구를 찾아가 중재를 청하는 일은 도주로 치지 않았다는 점을 들어, 오네시모가 중재자인 바울을 찾아간 것이라고 보았다. 1997년 앨런 캘러핸은 16절의 "육신으로도 주 안에서도"라는 말을 근거로 오네시모가 노예가 아니라 빌레몬의 형제였다고 주장했지만 지지는 넓지 않다. 1935년 미국 학자 존 녹스는 2세기 초 이그나티오스가 『에베소인에게 보낸 편지』 1장에서 에베소의 주교로 부른 오네시모가 바로 이 사람이라고 추정했다.

이 짧은 편지는 노예제 논쟁의 양쪽에서 함께 쓰였다. 19세기 미국에서 노예제를 옹호한 목회자와 정치인들은 바울이 달아난 노예를 주인에게 돌려보냈다는 점을 들었고, 1850년 연방 도망노예법이 제정된 뒤 이 편지는 도망 노예를 돌려보내는 일의 성경적 선례로 인용되었다. 노예제 폐지론자들은 같은 편지 16절의 "종으로서가 아니라 종 이상으로, 사랑받는 형제로"를 들어 바울이 그 관계를 안에서부터 무력하게 만들었다고 맞섰다. 1787년 영국의 노예무역 폐지 운동은 사슬에 묶여 무릎 꿇은 아프리카인 옆에 "나는 사람이 아니며 형제가 아닌가?"라는 문구를 새긴 메달을 만들어 퍼뜨렸다. 같은 본문이 양쪽의 근거가 된 것은, 바울이 제도를 고치라고 요구하지 않고 한 주인에게 한 노예를 형제로 대하라고만 청했기 때문이다.

바울이 예수를 왜곡했다는 비판

바울이 기독교를 만들었다는 주장은 19세기 말부터 학문적 형태를 갖추었다. 프리드리히 니체는 1888년에 쓴 『안티크리스트』 42절에서 예수가 전한 '기쁜 소식' 바로 뒤에 바울이라는 최악의 소식이 왔다고 썼다. 니체에 따르면 바울은 기쁜 소식을 전하는 자의 정반대 유형, 증오의 천재였고, 구원자를 자기 십자가에 못 박았으며, 예수의 삶과 가르침과 죽음의 의미에서 아무것도 남기지 않고 기독교의 시작에 관한 자기 역사를 지어냈다. 니체는 앞의 41절에서 바울이 부활과 개인의 불멸을 교리로 만들었다고도 비판한다.

학문적 역사 비평에서는 독일 신약학자 빌리엄 브레데가 1904년 『바울』에서 비슷한 결론을 냈다. 브레데는 바울이 없었다면 예수 운동이 영향력 없는 유대교 분파로 남았으리라고 보았고, 바울을 예수에 이은 '기독교의 두 번째 창시자'로 규정했다. 두 사람이 공통으로 내세운 주장은 이렇다. 예수는 하나님 나라를 선포했는데, 바울은 그 나라를 선포한 예수 자신을 선포의 대상으로 바꾸었다. 예수는 이렇게 살라고 가르쳤는데, 바울은 예수를 믿으라고 가르쳤다.

이 비판에는 무게가 있다. 공관복음서(마태, 마가, 누가)의 예수는 "하나님 나라"를 중심 낱말로 쓰는 반면, 바울의 편지에서 그 말은 몇 차례만 나온다. 바울은 예수의 비유나 기적 이야기를 거의 전하지 않는다. 바울의 관심은 예수의 죽음과 부활에 몰려 있다. 그런데 이 비판이 성립하려면 세 가지 전제가 필요하다. 바울이 예수 전승을 몰랐거나 무시했다는 전제, 예수 숭배가 바울에게서 시작되었다는 전제, 그리고 바울의 '믿음'이 예수의 가르침과 무관한 고백이었다는 전제다. 이 셋은 바울 서신의 본문과 맞지 않는다.

첫째, 바울은 예수 전승을 받아서 전했다. 갈라디아서 1:18에서 그는 회심 3년 뒤 예루살렘에 올라가 게바를 만나 보름 동안 머물렀다고 쓴다. 고린도전서 15:3에서는 그리스도가 성경대로 죽고 묻히고 살아났다는 내용을 자신도 "전해 받은 것"이라고 밝힌다. 11:23-25에서는 예수가 잡히던 밤에 빵과 잔을 들고 한 말을 전하고, 7:10에서는 이혼에 관해 "내가 아니라 주께서 명령하신다"며 예수의 말을 자기 의견과 구별해 인용한다. 하나님 나라라는 말도 바울에게서 사라지지 않았다. 로마서 14:17은 "하나님 나라는 먹고 마시는 일이 아니라 의와 평화와 성령 안의 기쁨"이라고 하고, 고린도전서 4:20은 "하나님 나라는 말에 있지 않고 능력에 있다"고 한다. 영국 신약학자 제임스 던은 1982년 맨슨 기념 학술 발표에서 '바울에 관한 새 관점'이라는 이름을 널리 알렸고, 1998년 『사도 바울의 신학』에서 바울 사상의 일관성을 재구성했다. 새 관점 학자들은 바울을 유대교와 단절한 인물이 아니라, 유대교 안에서 이방인의 자리를 다시 그린 유대인으로 읽는다.

둘째, 예수를 하나님처럼 섬기는 신앙은 바울 이전에 이미 있었다. 고린도전서 16:22에서 바울은 그리스어 편지 안에 아람어 기도 한 마디를 번역 없이 넣는다. "마라나 타", 곧 "우리 주여, 오소서"다. 그리스어를 쓰는 고린도 신자들이 아람어 기도문을 그대로 알고 있었다는 것은, 이 기도가 바울의 이방 선교 이전에 아람어를 쓰던 예루살렘과 팔레스타인 신자들 사이에서 쓰였다는 뜻이다. 빌립보서 2:6-11의 그리스도 찬가도 같은 방향을 가리킨다. 많은 학자들은 이 찬가를 바울이 인용한 기존의 예배 노래로 본다.

ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, ἀλλ’ ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών, … ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ πᾶν γόνυ κάμψῃ ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται ὅτι κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς εἰς δόξαν θεοῦ πατρός.

hina en tō onomati Iēsou pan gony kampsē … kai pasa glōssa exomologēsētai hoti kyrios Iēsous Christos

그분은 하나님의 모습으로 계셨으나 하나님과 같음을 움켜쥘 것으로 여기지 않으시고, 오히려 자신을 비워 종의 모습을 취하셨다. … 그리하여 하늘에 있는 것들과 땅에 있는 것들과 땅 아래 있는 것들이 모두 예수의 이름 앞에 무릎을 꿇고, 모든 입이 예수 그리스도는 주시라고 고백하여 하나님 아버지께 영광을 돌리게 하셨다.

빌립보서 2:6-7, 10-11, NA28

"모든 무릎이 꿇고 모든 혀가 고백한다"는 표현은 이사야 45:23에서 하나님이 "모든 무릎이 내게 꿇고 모든 혀가 맹세할 것"이라고 한 말을 예수에게 적용했다. 유일신 신앙에서 하나님에게만 돌리던 표현이 예수에게 돌아갔다. 래리 허타도는 1988년 『한 하나님, 한 주』와 2003년 『주 예수 그리스도: 초기 기독교의 예수 경배』에서 이런 경배가 기독교 운동의 처음부터, 그리고 유대교 유일신 신앙의 틀 안에서 나타났다고 논증했다. 그리스 세계에 영웅이나 통치자를 신으로 섬기는 문화가 있었다는 점도 배경으로 거론되지만, 허타도가 강조한 것은 예수 경배가 이방 문화의 영향이 커지기 전 유대인 신자들 사이에서 시작되었다는 점이다. 이 연구가 맞다면 바울이 예수를 처음 신격화했다는 주장은 연대가 맞지 않는다.

셋째, 바울이 말한 '믿음'의 뜻 자체가 논쟁 대상이다. 갈라디아서 2:16과 로마서 3:22에 나오는 πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ(피스티스 예수 크리스투)는 그리스어 소유격 구문이라 두 가지로 읽힌다. '예수 그리스도를 믿는 믿음'으로 읽으면 사람의 믿음이 주어이고, '예수 그리스도의 신실함'으로 읽으면 예수 자신의 신실함이 주어다. 그리스어 πίστις는 '믿음'과 함께 '신실함, 충성'을 뜻하는 말이었다. 로마서 3:3의 "하나님의 신실하심"(τὴν πίστιν τοῦ θεοῦ)은 분명히 하나님 자신의 신실함을 가리킨다.

εἰδότες [δὲ] ὅτι οὐ δικαιοῦται ἄνθρωπος ἐξ ἔργων νόμου ἐὰν μὴ διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ, καὶ ἡμεῖς εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν ἐπιστεύσαμεν, ἵνα δικαιωθῶμεν ἐκ πίστεως Χριστοῦ καὶ οὐκ ἐξ ἔργων νόμου,

ean mē dia pisteōs Iēsou Christou, kai hēmeis eis Christon Iēsoun episteusamen

사람이 율법의 행위로 의롭게 되는 것이 아니라 예수 그리스도의 믿음[신실함]으로 의롭게 된다는 것을 알기에, 우리도 그리스도 예수를 믿었다. 그리스도의 믿음[신실함]으로 의롭게 되고 율법의 행위로 의롭게 되지 않으려는 것이다.

갈라디아서 2:16, NA28(대괄호 '신실함'은 다른 독법)

이 문장에는 '예수 그리스도의 믿음'과 '그리스도 예수를 믿었다'가 함께 나온다. 뒤의 것은 사람이 그리스도를 믿었다는 뜻이 분명하므로, 앞의 것까지 같은 뜻이라면 같은 말을 되풀이한 셈이 된다. 미국 신약학자 리처드 헤이스는 1983년 『예수 그리스도의 믿음』에서 앞의 소유격을 예수 자신의 신실함으로 읽어야 한다고 주장했고, 이 독법은 이후 영어권 학계에서 넓은 지지와 반론을 함께 얻었다. 이 독법을 따르면 바울의 구원론은 사람이 예수에 대해 무엇을 믿느냐보다, 예수가 하나님과의 언약에 끝까지 신실했고 사람이 그 신실함에 참여한다는 구도가 된다. 갈라디아서 5:6에서 바울은 할례도 무할례도 소용없고 "사랑으로 일하는 믿음"만이 중요하다고 쓴다.

바울에 관한 새 관점 — 샌더스, 던, 라이트가 바꾼 질문

바울이 예수를 왜곡했다는 비판과 맞물려 20세기 후반 바울 연구의 방향을 바꾼 논의가 있다. 루터 이래 개신교 해석은 바울이 맞선 유대교를 선행을 쌓아 구원을 얻으려는 종교로 그렸고, 바울의 '믿음으로 의롭게 됨'을 그 반대편에 세웠다. 미국 신약학자 E. P. 샌더스는 1977년 『바울과 팔레스타인 유대교』에서 이 그림을 정면으로 시험했다. 그는 기원전 200년에서 기원후 200년 사이의 랍비 문헌, 사해 문서, 외경과 위경을 비교해, 당시 유대교의 구원 구도를 '언약적 율법주의(covenantal nomism)'라고 불렀다. 이스라엘이 언약 백성이 된 것은 하나님의 선택과 은혜 때문이고, 율법은 그 언약 안에 머무는 길이며, 율법을 어긴 자리에는 제사와 회개라는 속죄의 길이 마련되어 있다는 구도다. 이 설명대로라면 유대교는 행위로 구원을 사는 종교가 아니었다. 샌더스는 바울이 유대교를 문제 삼은 이유를 그 체계에 그리스도가 없다는 데서 찾았다.

영국 신약학자 제임스 던은 1982년 맨체스터 대학의 맨슨 기념 강연에서 이 흐름을 '바울에 관한 새 관점'이라 부르고, 이듬해 『존 라일랜즈 대학 도서관 회보』 65권 2호(95~122쪽)에 같은 제목으로 실었다. 그 이름을 처음 쓴 사람은 1978년 틴데일 강연의 N. T. 라이트였다. 던은 바울이 말한 '율법의 행위'를 선행 일반이 아니라 할례, 음식법, 안식일처럼 유대인을 다른 민족과 구별하던 표지로 읽었다. 이 독법에서 바울이 반대한 것은 착한 일을 하는 것이 아니라, 율법을 민족의 경계로 써서 이방인 신자를 언약 밖에 두는 일이다. 앞에서 본 구별의 표지들과 안디옥의 식탁 사건이 바로 그 경계가 문제가 된 자리다.

라이트는 1997년 『바울은 실제로 무엇을 말했는가』와 2013년 두 권짜리 『바울과 하나님의 신실하심』에서 '하나님의 의'를 하나님이 아브라함에게 한 언약에 끝까지 신실함으로 읽었다. 그에게 칭의는 개인이 죄책에서 풀려나는 순간이기 전에, 누가 하나님의 언약 가족에 속하는지를 하나님이 선언하는 일이다. 다만 새 관점은 하나의 학파가 아니다. 라이트는 2003년 새 관점의 입장이 그것을 내세우는 학자의 수만큼 많고 자신은 그 대부분에 동의하지 않는다고 말할 만큼, 샌더스와 던과도 거리를 두었다.

반론도 거셌다. 스티븐 웨스터홈은 2004년 『바울에 관한 옛 관점과 새 관점』에서 루터의 독법이 바울 본문에 근거가 있다고 다시 논증했다. D. A. 카슨 등이 엮은 『칭의와 다양한 율법주의』(2001, 2004)는 제2성전 시대 유대교 문헌 안에도 행위의 공로를 앞세우는 흐름이 섞여 있어 '언약적 율법주의' 하나로 묶기 어렵다고 보았다. 존 바클레이는 2015년 『바울과 선물』에서 은혜라는 말이 고대에 여러 뜻으로 쓰였다는 데서 출발해, 바울의 특징은 받을 자격이 없는 사람에게 주는 은혜를 강조한 데 있다고 정리했다. 앞에서 본 πίστις Χριστοῦ의 독법도 이 논쟁과 얽혀 있다. 1991년 미국 성서학회 연례 모임에서 헤이스는 '그리스도의 신실함'을, 던은 '그리스도를 믿는 믿음'을 대변해 맞섰다. 새 관점 안에서도 이 문제는 하나로 정리되지 않았다.

이 논쟁이 바울 왜곡 비판과 만나는 자리는 분명하다. 바울을 율법주의 유대교와 맞선 사람으로 읽으면 그는 유대교 밖에서 새 종교를 세운 사람처럼 보이고, 할례와 식탁의 경계를 다툰 사람으로 읽으면 그는 유대교 안에서 이방인의 자리를 다시 그린 사람이 된다. 앞의 독법은 니체와 브레데의 비판에 힘을 실어 주고, 뒤의 독법은 바울을 이스라엘의 성경과 언약의 해석자로 되돌린다.

언약의 대표자와 '믿으면 구원'이라는 공식

바울의 사고를 이해하려면 이스라엘 성경이 하나님과 사람의 관계를 언약으로, 그리고 언약을 대표자를 통해 맺는 것으로 그린다는 점을 알아야 한다. 하나님은 아담을 세워 동산을 맡겼고, 아브라함과 언약을 맺어 그를 통해 땅의 모든 족속이 복을 받게 했으며, 시내산에서 모세를 통해 율법을 주고, 다윗과 왕조의 언약을 맺었다. 바울도 로마서 5:12 이하에서 아담 한 사람과 그리스도 한 사람을 대표자로 맞세운다. 예레미야는 그 언약이 깨진 뒤 새 언약을 약속했다.

הִנֵּ֛ה יָמִ֥ים בָּאִ֖ים נְאֻם־יְהוָ֑ה וְכָרַתִּ֗י אֶת־בֵּ֧ית יִשְׂרָאֵ֛ל וְאֶת־בֵּ֥ית יְהוּדָ֖ה בְּרִ֥ית חֲדָשָֽׁה׃

ve-kharatti et-beit yisra’el ve-et-beit yehudah berit ḥadashah

보라, 날이 이른다. 주의 말씀이다. 내가 이스라엘 집과 유다 집과 새 언약을 맺을 것이다.

예레미야 31:31, BHS

바울은 고린도전서 11:25에서 예수가 마지막 만찬에서 잔을 들고 "이 잔은 내 피로 맺는 새 언약"이라고 말했다고 전한다. 구약과 신약이라는 이름도 여기서 왔다. 그리스어 διαθήκη(디아테케)는 '언약'과 '유언'을 함께 뜻하는 말이고(히 9:16은 유언의 뜻으로 쓴다), 라틴어로 testamentum이 되었다. '신약'(Novum Testamentum)은 새 언약이라는 뜻이다. 이 구도에서 예수를 믿는다는 말은 새 언약의 대표자인 예수로 말미암아 이스라엘의 하나님이 보인 신실함을 받아들이고, 그 언약의 삶을 따른다는 뜻이 된다.

By religion, then, I understand a propitiation or conciliation of powers superior to man which are believed to direct and control the course of nature and of human life.

그러므로 종교라는 말로 나는, 자연의 흐름과 인간 생활을 지도하고 다스린다고 믿어지는 인간보다 높은 힘들을 달래거나 그들과 화해하려는 일을 뜻한다.

제임스 프레이저, 『황금가지』 축약판(1922) 4장 「주술과 종교」, 프로젝트 구텐베르크 본

'예수를 믿는다고 말하기만 하면 천국에 간다'는 통속적 이해는 이 기준에서 주술적 사고에 속한다. 자판기에 동전을 넣으면 음료가 나오듯, 정해진 고백을 하면 구원이 자동으로 나온다는 구도이기 때문이다. 이렇게 살아도 고백만 하면 구원받고, 예수의 가르침대로 살아도 고백이 없으면 구원받지 못한다는 결론은 많은 비신자가 기독교에 대해 품는 불만의 근거가 된다. 바울의 편지에도 이런 이해의 근거로 인용되는 구절이 있다. 로마서 10:9는 "입으로 예수를 주라고 고백하고 마음으로 하나님이 그를 죽은 자들 가운데서 살리셨다고 믿으면 구원받는다"고 한다. 그러나 1세기에 '예수가 주'라는 고백은 '황제가 주'라는 로마의 구호와 정면으로 부딪치는 충성 선언이었고, 바울에게 그 고백은 언약 공동체의 삶으로 들어가는 문이었다. 야고보서 2:19는 하나님이 한 분이심을 믿는 것은 귀신들도 하는 일이라고 지적한다. 고백을 결과를 끌어내는 주문으로 다루는 이해는 바울이 말한 신실함과 사랑으로 일하는 믿음에서 떨어져 나왔다.

7부 정리 — 바울은 하나님 백성의 경계를 십자가와 화해로 옮긴 첫 해석자다

바울에 관한 사실을 모아 보면 그는 세 가지 조건이 겹친 사람이었다. 그는 다소 출신의 로마 시민으로 그리스어 수사학과 논증 형식을 익혔고, 가말리엘 문하의 바리새인으로 비느하스와 마타디아의 '열심' 전통에 서 있었으며, 그 열심 때문에 십자가에 달린 자를 메시아로 섬기는 무리를 박해했다. 다메섹 체험은 그가 지키던 성경 해석을 정면으로 뒤집었다. 나무에 달린 자가 저주받은 자라는 신명기의 원칙은 그대로 둔 채, 그 저주받은 자가 하나님의 메시아라는 사실을 받아들여야 했기 때문이다. 바울은 그 모순을 거룩의 기준을 바꾸는 방식으로 풀었다. 부정한 것을 떼어 놓는 거룩 대신 하나님이 아무것도 아닌 것들을 택하고 원수였을 때 화해를 청했다는 사랑을 기준으로 삼았다. 그는 그 결론을 공방의 노동과 식탁의 논쟁과 예루살렘 연보로 실천했고, 그리스어 편지로 남겼다.

바울이 예수를 왜곡했다는 비판은 바울이 하나님 나라의 윤리보다 예수의 죽음과 부활을 중심에 놓았다는 관찰에서는 옳다. 그러나 그 비판이 기대는 전제들은 본문에서 무너진다. 바울은 예수 전승을 받아 전했고, 예수를 주로 부르는 기도는 바울 이전 아람어 공동체에 이미 있었으며, 바울의 '믿음'은 언약에 대한 신실함을 가리켰다. 무엇을 기준으로 삼느냐에 따라 판단이 달라진다. 예수 사상의 원형을 갈릴리의 윤리 교사에게서만 찾으면 바울은 변형자가 된다. 예수 운동이 처음부터 부활한 예수를 중심에 둔 운동이었다고 보면 바울은 그 운동의 가장 이른 문서 증인이 된다. 남은 자료가 뒷받침하는 쪽은 후자다. 바울은 예수를 새로 만들지 않았다. 그는 이스라엘의 하나님과 그 백성 사이의 경계를 할례와 식탁에서 십자가와 화해로 옮겼고, 그 옮김을 처음 글로 남긴 해석자다.

바울이 남긴 편지가 지금 신약성경의 가장 오래된 층을 이루는 까닭에, 이후의 교회는 예수를 대부분 바울이 놓은 해석의 틀을 통해 읽게 되었다. 그 틀이 통속화하면 고백이 주문으로 바뀌는 일도 생겼다. 그렇지만 그 통속화는 바울의 문장에서 화해와 신실함과 사랑으로 일하는 믿음을 떼어 냈을 때 생긴 결과다. 바리새인 바울을 박해자로 만든 것도 경계에 대한 열심이었고, 이방인의 사도 바울을 만든 것도 같은 열심이었다. 달라진 것은 그 열심이 지키려 한 대상, 곧 구별의 경계에서 화해의 관계로의 이동이었다.

8부12월 25일과 성탄절의 역사 — 날짜·달력·트리·산타클로스가 붙은 경로

복음서는 예수가 태어난 날을 적지 않았다. 이 부는 고대 유대와 로마의 생일 관념, 누가복음의 목자 장면과 유대 지방 겨울 기후, 12월 25일이 처음 적힌 3~4세기 문헌과 그 기원을 설명하는 두 가설, 니케아 공의회와 국교화의 실제 경위, 율리우스력·그레고리력·신율리우스력이 만든 교회별 성탄일과 2023년 우크라이나의 변경, 청교도의 성탄 금지, 트리·캐럴·산타클로스·선물과 쇼핑 문화가 붙은 연대, 그리고 동정녀 탄생 기록과 '마리아의 아들' 호칭, 성전 사건, 이집트 피난 기사를 다룬다.

복음서는 예수가 태어난 날을 적지 않았다

신약성경에는 예수의 생애를 다룬 복음서가 넷 있다. 마가복음, 마태복음, 누가복음, 요한복음이다. 성서학계의 다수 견해는 마가복음이 가장 먼저(대략 1세기 70년 무렵) 쓰였고, 마태와 누가가 마가를 자료로 삼아 그 뒤에 쓰였으며, 요한복음이 가장 늦게 쓰였다고 본다. 이 넷 가운데 예수의 출생을 이야기로 들려주는 책은 마태복음과 누가복음뿐이다. 마가복음은 성인이 된 예수가 요단강에서 세례자 요한에게 세례를 받는 장면으로 시작하고, 요한복음은 "태초에 말씀이 계셨다"는 신학적 서문으로 시작한 뒤 곧바로 세례자 요한의 증언으로 넘어간다. 가장 이른 복음서와 가장 늦은 복음서가 모두 출생 장면을 다루지 않는다는 사실은, 초기 그리스도인이 예수를 기억하고 전할 때 출생이 이야기의 중심이 아니었음을 보여 준다.

출생 이야기를 담은 두 복음서도 날짜는 적지 않는다. 마태복음은 예수가 "헤롯 왕 때"에 유대 베들레헴에서 태어났다고 쓴다(마태 2:1). 여기서 헤롯은 기원전 37년부터 유대를 다스린 헤롯 대왕이다. 근대 연대학을 정리한 에밀 쉬러(1896)의 계산 이래 20세기 학계 다수는 그의 사망 연도를 기원전 4년으로 보았고, 기원전 1년을 주장하는 소수 견해도 있다. 누가복음은 출생을 아우구스투스 황제가 "온 세상에" 호적 등록을 명령하고 구레뇨(퀴리니우스)가 시리아 총독이던 때로 놓는다(누가 2:1-2).

Ἐγένετο δὲ ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις ἐξῆλθεν δόγμα παρὰ Καίσαρος Αὐγούστου ἀπογράφεσθαι πᾶσαν τὴν οἰκουμένην· (αὕτη ἀπογραφὴ πρώτη ἐγένετο ἡγεμονεύοντος τῆς Συρίας Κυρηνίου·)

egeneto de en tais hēmerais ekeinais exēlthen dogma para Kaisaros Augoustou apographesthai pasan tēn oikoumenēn …

그 무렵 카이사르 아우구스투스에게서 온 세상이 등록하라는 칙령이 나왔다. 이것은 구레뇨가 시리아를 다스릴 때 처음 실시된 등록이었다.

누가복음 2:1-2, 그리스어 본문 NA28

두 기록을 맞추면 문제가 생긴다. 유대 역사가 요세푸스가 전하는 구레뇨의 인구 조사는 헤롯의 아들 아켈라오가 폐위되고 유대가 로마의 직할 속주가 된 기원후 6년의 일이다. 헤롯 대왕이 살아 있던 시기와 10년 가까이 떨어진다. 아우구스투스 치세에 제국 전체를 한꺼번에 조사한 단일 인구 조사의 기록은 남아 있지 않으며, 로마의 인구 조사가 조상의 고향으로 가서 등록하게 했다는 증거도 없다. 그래서 예수의 출생 연도를 묻는 연구는 주로 헤롯 사망 직전인 기원전 6~4년 무렵을 유력하게 보고, 누가의 인구 조사 기사는 연대를 정확히 정하는 근거로 쓰지 않는다. 연도가 이렇게 불확실하니 달과 날은 더 말할 근거가 없다.

출생지에 대해서도 신앙 전통과 비평 학계의 견해는 다르다. 마태와 누가는 모두 베들레헴을 출생지로 쓰지만, 예수의 부모가 살던 곳은 갈릴리의 나사렛이었다. 나사렛에서 베들레헴까지는 직선거리로 약 110킬로미터이고, 걸어서 며칠이 걸리는 거리다. 베들레헴은 다윗 왕의 고향이며, 미가서 5장 2절은 이스라엘을 다스릴 자가 베들레헴에서 나온다고 예언한다. 여기서 '비평'은 본문을 깎아내린다는 뜻이 아니라, 본문이 쓰인 시대의 역사·사회·언어 조건에 비추어 본문을 해석한다는 학문 방법의 이름이다.

그렇다면 성서가 날짜를 말하지 않는데 12월 25일은 어디서 왔는가. 예수의 생일은 알려져 있지 않으며, 12월 25일과 오늘의 성탄 풍습은 3~4세기의 날짜 계산과 로마의 축일 문화, 16세기의 달력 개혁, 근세 유럽의 민속과 19~20세기 미국의 출판·광고 문화가 차례로 덧붙어 만들어졌다. 이 부는 그 순서를 기록이 남은 연대대로 따라간다.

서기 1년은 어떻게 정해졌는가 — 디오니시우스 엑시구우스의 계산

연도가 불확실하다는 말은 처음 들으면 이상하다. 오늘 쓰는 서기, 곧 기원후 몇 년이라는 셈법이 예수의 탄생을 기점으로 삼기 때문이다. 그런데 이 셈법은 예수 시대보다 500년쯤 뒤인 6세기에 생겼다. 로마에서 그리스어 교회법 문헌을 라틴어로 옮기던 수도사 디오니시우스 엑시구우스('작은 자 디오니시우스'라는 뜻의 별명)는 525년 교황청을 위해 부활절 날짜표를 새로 만들었다. 그때까지 쓰던 알렉산드리아식 부활절표는 해를 디오클레티아누스 황제의 즉위(284년)부터 셌다. 디오니시우스는 그리스도인을 박해한 폭군의 이름을 이어 가고 싶지 않다며 해를 '우리 주 예수 그리스도의 성육신부터' 셌고, 자기가 쓰던 해를 프로부스 유니오르가 집정관인 해이자 성육신 뒤 525년이라고 적었다. 그가 525라는 수를 어떻게 얻었는지는 그의 글에 남아 있지 않다. 그가 새 표의 시작을 기점에서 532년, 곧 해와 달과 요일이 함께 제자리로 돌아오는 부활절 주기 한 바퀴 뒤에 오도록 맞추었다는 추정이 있다.

로마인은 해를 그해 집정관의 이름으로 불렀으므로, 디오니시우스의 셈법은 처음에는 부활절표 안에서만 쓰였다. 이 셈법을 역사 서술에 쓴 사람은 잉글랜드의 수도사 베다다. 그는 731년에 완성한 『잉글랜드 교회사』에서 사건의 해를 '주님의 해(anno Domini)'로 적었고, 그 이전의 일은 '주님의 성육신 이전'으로 거꾸로 셌다. 이 셈법은 9세기 이후 서유럽 문서에 퍼졌다. 이 체계에는 0년이 없다. 기원전 1년 바로 다음 해가 서기 1년이다. 그래서 기원전 4년에서 서기 6년까지는 10년이 아니라 9년이다. 같은 이유로 세계가 새 천년의 시작으로 기념한 2000년 1월 1일도, 0년이 없는 셈법으로 따지면 한 해 이르고 엄밀한 시작은 2001년 1월 1일이다.

'성육신부터'라는 기점에도 모호함이 남았다. 오늘날 성육신은 보통 수태의 순간을 가리키지만, 베다 같은 옛 저자는 탄생과 같은 뜻으로 썼다. 해가 바뀌는 날도 하나가 아니었다. 로마의 집정관 해는 1월 1일에, 디오클레티아누스 기원의 해는 9월 1일에 시작했고, 중세 유럽의 여러 지역은 수태고지 축일인 3월 25일이나 성탄일인 12월 25일을 새해 첫날로 삼았다. 잉글랜드는 1752년까지 법정 연도를 3월 25일에 바꾸었다. 같은 '서기 몇 년'이라도 문서마다 기준일이 달라, 연대학자들은 옛 문서의 날짜를 오늘 달력으로 옮길 때 이 차이부터 확인한다.

디오니시우스의 기점은 복음서 기록과 맞지 않는다. 마태가 말하는 대로 예수가 헤롯 생전에 태어났고 헤롯이 기원전 4년에 죽었다면, 예수는 '그리스도 이전' 몇 해에 태어난 셈이 된다. 서기 1년은 예수가 태어난 해를 기록에서 찾아낸 값이 아니라, 6세기 수도사가 부활절표를 고치며 정한 계산상의 기점이다. 이 어긋남을 천문학으로 다룬 사람이 요하네스 케플러다. 그는 1603년 목성과 토성이 가까이 만나는 회합을 관측했고, 이듬해 새 별(초신성)이 나타나자 1606년 『새 별에 관하여』를 썼다. 1614년에는 기원전 7년에 목성과 토성이 세 차례 회합했다고 계산해 그 현상을 베들레헴의 별과 잇고, 디오니시우스의 기점이 몇 해 늦다고 주장했다. 출생 연도를 둘러싼 기준점들을 한 축에 놓으면 아래와 같다.

예수의 탄생을 기점으로 해를 세는 방식은 여러 기년법 가운데 하나였다. 비잔틴 제국은 천지 창조를 기원전 5509년에 두고 해를 세는 '세계 기원(안노 문디)'을 공문서에 썼고, 이베리아반도에서는 기원전 38년을 기점으로 하는 '에스파냐 기원'이 14~15세기까지 쓰였다. 유대교는 지금도 창조 기원으로 해를 센다. 서기가 세계의 공용 셈법이 된 것은 유럽 국가들의 행정과 무역이 퍼진 결과다. 한국은 1948년부터 단군 기원(단기)을 공식 연호로 쓰다가 1962년 1월 1일부터 서기로 바꾸었다. 오늘 학술 문헌에서 종교 색을 빼려고 쓰는 '공통 시대(CE)'와 '공통 시대 이전(BCE)'이라는 이름도 기점은 디오니시우스의 서기 1년 그대로다. 이름만 바뀌었을 뿐, 6세기 부활절표의 계산이 지금도 세계의 달력 번호를 정한다.

고대 세계에서 생일을 축하한다는 것의 의미

날짜가 기록되지 않은 데는 이유가 있다. 고대 유대 사회에서 개인의 생일은 기념하는 날이 아니었다. 히브리어 성경에서 생일 잔치가 나오는 장면은 창세기 40장 20절, 이집트 왕 파라오의 생일 하나다. 이날 파라오는 신하들에게 잔치를 베풀고, 감옥에 있던 술 맡은 관원장은 복직시키고 떡 굽는 관원장은 처형한다.

וַיְהִ֣י ׀ בַּיּ֣וֹם הַשְּׁלִישִׁ֗י י֚וֹם הֻלֶּ֣דֶת אֶת־פַּרְעֹ֔ה וַיַּ֥עַשׂ מִשְׁתֶּ֖ה לְכָל־עֲבָדָ֑יו

wayhi bayyom hashshlishi yom hulledet et-par'oh wayya'as mishteh lekhol-'avadaw …

사흘째 되는 날은 파라오의 생일이었다. 그는 모든 신하에게 잔치를 베풀었다.

창세기 40:20, 히브리어 본문 BHS(웨스트민스터 레닌그라드 사본 전자본)

신약성경에서 생일 잔치는 마가복음 6장 21절에 한 번 나온다. 갈릴리의 분봉왕 헤롯 안티파스(헤롯 대왕의 아들)가 자기 생일에 고관과 천부장과 갈릴리의 유력자들을 불러 잔치를 열었고, 그 자리에서 헤로디아의 딸이 춤을 춘 대가로 세례자 요한의 머리를 요구해 요한이 처형된다.

Καὶ γενομένης ἡμέρας εὐκαίρου ὅτε Ἡρῴδης τοῖς γενεσίοις αὐτοῦ δεῖπνον ἐποίησεν τοῖς μεγιστᾶσιν αὐτοῦ καὶ τοῖς χιλιάρχοις καὶ τοῖς πρώτοις τῆς Γαλιλαίας,

kai genomenēs hēmeras eukairou hote Hērōdēs tois genesiois autou deipnon epoiēsen …

마침 좋은 날이 왔다. 헤롯이 자기 생일에 고관들과 천부장들과 갈릴리의 유력자들에게 잔치를 베푼 날이었다.

마가복음 6:21, 그리스어 본문 NA28

두 장면 모두 생일 잔치를 연 사람은 이스라엘 밖의 통치자이거나 로마에 기대어 다스린 왕이고, 잔치는 처형으로 이어진다. 3세기 알렉산드리아의 신학자 오리게네스는 이 두 장면을 근거로 성경에서 생일을 축하하는 사람은 죄인뿐이고 성도 가운데 생일 잔치를 연 사람은 없다고 설교했다(『레위기 강론』 8.3, 루피누스의 라틴어 번역본으로 전해진다). 1908년판 『가톨릭 백과사전』의 '성탄' 항목도 이 설교를 초기 교회가 생일 축하를 꺼린 증거로 든다.

로마 사회는 사정이 달랐다. 로마인은 개인의 생일(디에스 나탈리스, dies natalis)에 수호령 게니우스에게 제물을 바치고 잔치를 했고, 황제의 생일은 제국 전역이 지키는 공적 축일이었다. 소아시아(지금의 튀르키예 서부) 도시 프리에네의 광장에서 발견된 비문은 그 관념을 보여 준다. 기원전 9년 아시아 속주 총독 파울루스 파비우스 막시무스는 속주의 새해 첫날을 아우구스투스의 생일인 9월 23일로 맞추자고 제안했고, 속주 그리스 도시들의 회의는 이를 결의했다. 결의문은 아우구스투스의 탄생을 '복음'이라는 낱말로 부른다.

ἦρξεν δὲ τῶι κόσμωι τῶν δι’ αὐτὸν εὐανγελί[ων ἡ γενέθλιος ἡμέρα] τοῦ θεοῦ

ērxen de tōi kosmōi tōn di' auton euangeli[ōn hē genethlios hēmera] tou theou

그로 말미암은 기쁜 소식들이 세상에 시작된 것은 신의 생일이었다.

프리에네 역법 비문 40~41행, IK Priene 14(옛 판본 OGIS 458, Inschriften von Priene 105), 기원전 9년. 꺾쇠 안은 결락을 복원한 글자

비문의 '에우앙겔리아(εὐαγγέλια)'는 신약성경이 '복음'이라 부르는 '에우앙겔리온(εὐαγγέλιον)'의 복수형이다. 원래 이 낱말은 전쟁에서 이겼다거나 새 통치자가 즉위했다는 기쁜 소식을 가리켰다. 마가복음이 첫 줄에서 "하나님의 아들 예수 그리스도의 복음의 시작"이라고 쓸 때, 1세기 그리스어 사용자는 황제의 탄생과 즉위를 알리던 같은 낱말을 들었다. 생일을 국가 축일로 만드는 일은 로마식 정치 문화였고, 초기 그리스도인이 예수의 생일을 셈하는 데 서두르지 않은 데에는 이런 배경도 있다.

초기 교회는 '생일'이라는 말을 로마 사회와 다르게 썼다. 2세기 중엽 서머나 교회가 쓴 「폴리카르포스의 순교」 18장은 신자들이 순교한 감독의 유골을 거두어 모시고 "그의 순교의 생일"을 기쁘게 지키겠다고 쓴다. 교회는 순교자가 죽은 날을 하늘에서 새로 태어난 날로 보고, 그 날짜를 '나탈리스(natalis, 생일)'라 불렀다. 354년 로마 연대기에 실린 순교자 기념 목록은 성인들의 날짜를 이 방식으로 적었고, 가톨릭과 정교회의 성인 축일 대부분은 지금도 그 성인의 사망일이다. 예외로 교회가 출생일을 기념하는 인물은 예수, 세례자 요한(6월 24일), 성모 마리아(9월 8일) 셋이다.

목자들이 밤에 들에 있었다는 기록과 유대 지방의 겨울

성탄일 논의에서 자주 인용되는 구절은 누가복음 2장 8절이다. 예수가 태어난 밤에 그 지역 목자들이 들에서 밤을 지새우며 양 떼를 지키고 있었다는 문장이다.

Καὶ ποιμένες ἦσαν ἐν τῇ χώρᾳ τῇ αὐτῇ ἀγραυλοῦντες καὶ φυλάσσοντες φυλακὰς τῆς νυκτὸς ἐπὶ τὴν ποίμνην αὐτῶν.

kai poimenes ēsan en tēi chōrai tēi autēi agraulountes kai phylassontes phylakas tēs nyktos epi tēn poimnēn autōn.

그 지역에는 들에 머물며 밤에 번갈아 자기 양 떼를 지키는 목자들이 있었다.

누가복음 2:8, 그리스어 본문 NA28

'아그라울룬테스(ἀγραυλοῦντες)'는 '들(아그로스)'과 '머물다(아울리조)'를 합친 말로, 집이나 마을에 돌아가지 않고 들판에서 지낸다는 뜻이다. '밤의 경계를 서다'는 표현은 밤을 몇 차례로 나누어 교대로 지켰다는 뜻으로 읽힌다. 이 문장을 근거로, 겨울에는 목자들이 양을 데리고 들에서 밤을 보내지 않았을 것이므로 예수의 출생은 겨울이 아니었다는 주장이 나왔다.

그 주장을 따지려면 유대 지방의 기후를 알아야 한다. 이스라엘과 팔레스타인 지역은 지중해성 기후에 속한다. 한국은 여름에 비가 몰리지만 이 지역은 반대로 여름이 건기이고 겨울이 우기다. 예루살렘은 해발 약 750미터의 산지에 있어 겨울에 쌀쌀하다. 1991~2020년 평년값을 보면 1월의 일 최고기온 평균은 12.7도, 일 최저기온 평균은 6.7도이고, 12월은 각각 14.9도와 8.8도다. 한국 중부처럼 영하로 내려가는 날은 드물지만, 비가 오는 날 바람이 불면 체감 온도가 낮다. 눈은 대개 한 해 겨울에 한두 번 흩날리고, 쌓일 만큼 내리는 해는 3~4년에 한 번꼴이다. 2013년 12월 13일에는 30센티미터 넘는 눈이 내려 도시가 마비되기도 했다.

연강수량 525.5밀리미터 가운데 12월부터 2월까지 석 달에 약 367밀리미터, 70퍼센트가 내린다. 6월부터 9월까지는 비가 거의 오지 않는다. 같은 지역 안에서도 고도 차이가 크다. 예루살렘에서 동쪽으로 30킬로미터 남짓 내려가면 사해가 나오는데, 2025년 기준 수면이 해발 마이너스 439.78미터로 지표에서 가장 낮은 땅이다. 사해 남단 스돔 관측소의 1월 일 최고기온 평균은 20.5도, 최저기온 평균은 12.7도여서 한겨울에도 물에 들어갈 수 있다. 연강수량은 50밀리미터가 안 되는 사막 기후다. 예루살렘과 사해 사이에 펼쳐진 땅이 성경이 말하는 '유대 광야'다. 우리말 '광야'는 풀과 나무가 거의 없는 거친 땅을 가리키는 일반 명사지만, '유대 광야'는 이 특정 지역의 이름이다. 건기에는 회색과 황토색의 맨땅이지만, 겨울비가 오면 언덕에 풀이 돋는다.

기후 자료는 양쪽 주장에 모두 쓰인다. 한쪽은 우기의 차갑고 젖은 밤에 목자들이 들판에서 노숙했을 가능성이 낮으므로, 들에서 밤을 지새우는 장면은 봄에서 가을 사이에 더 어울린다고 본다. 다른 쪽은 겨울비가 내려야 광야와 언덕에 풀이 자라므로, 오히려 겨울이 양을 들로 몰고 나가기 좋은 철이라고 본다. 목자들이 추운 밤에 불을 피우고 그 곁에서 잠을 잤으리라는 추정도 있다. 누가 2장 8절만으로는 계절을 정할 수 없다. 이 구절이 말해 주는 것은 계절보다 목자라는 신분이다. 누가는 예수 탄생의 첫 소식이 밤에 들판을 지키던 일꾼들에게 갔다고 쓴다.

성탄 노래 가운데 이 장면을 그대로 옮긴 곡이 「첫 번째 노엘(The First Noel)」이다. 우리말로는 '저 들 밖에 한밤중에 양 틈에 자던 목자들'로 시작하는 곡이다. 영국 콘월 지방에서 전해 오던 노래로, 1823년과 1833년 데이비스 길버트와 윌리엄 샌디스가 잇달아 펴낸 캐럴집에 실리며 지금의 가사가 굳어졌고, 지금 주로 부르는 4성부 편곡은 존 스테이너가 1871년에 냈다. 가사의 첫 절은 "추운 겨울밤"에 양을 지키던 목자들에게 천사가 소식을 전했다고 노래한다. 누가복음에는 '추운 겨울밤'이라는 말이 없다. 19세기 영국에서 성탄이 이미 12월의 축일이었으므로 노래가 그 계절을 성경 장면에 덧붙였다.

동방박사와 베들레헴의 별을 읽어 온 역사

누가복음의 목자들과 짝을 이루는 마태복음의 장면은 동방에서 온 방문자들이다. 마태는 그들이 별을 보고 왔다고 쓴다.

Τοῦ δὲ Ἰησοῦ γεννηθέντος ἐν Βηθλέεμ τῆς Ἰουδαίας ἐν ἡμέραις Ἡρῴδου τοῦ βασιλέως, ἰδοὺ μάγοι ἀπὸ ἀνατολῶν παρεγένοντο εἰς Ἱεροσόλυμα λέγοντες· Ποῦ ἐστιν ὁ τεχθεὶς βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων; εἴδομεν γὰρ αὐτοῦ τὸν ἀστέρα ἐν τῇ ἀνατολῇ καὶ ἤλθομεν προσκυνῆσαι αὐτῷ.

idou magoi apo anatolōn paregenonto eis Hierosolyma … eidomen gar autou ton astera en tē anatolē

헤롯 왕 때 예수께서 유대 베들레헴에서 나시자, 보라, 동방에서 마고이가 예루살렘에 와서 말했다. "유대인의 왕으로 나신 분이 어디 계십니까? 우리는 동방에서 그의 별을 보고 그에게 절하러 왔습니다."

마태복음 2:1-2, SBL 그리스어 신약(SBLGNT)

'동방박사'로 옮긴 μάγοι(마고이)는 원래 페르시아의 제사장 계층을 가리키는 말이다. 헤로도토스는 『역사』 1권 101장에서 마고이를 메디아의 여섯 부족 가운데 하나로 꼽는다. 헬레니즘 시대 그리스어에서 이 말은 별을 읽고 꿈을 풀며 점을 치는 사람들을 두루 가리켰다. 마태는 그들이 몇 명인지, 왕인지, 이름이 무엇인지 적지 않는다. 셋이라는 수는 황금·유향·몰약 세 가지 예물에서 나왔다. 2세기 말 이레나이우스는 『이단 반박』 3권 9장에서 황금은 왕에게, 유향은 하나님에게, 몰약은 죽을 사람에게 어울리는 예물이라고 풀었다. 왕이라는 관념은 시편 72:10의 "다시스와 섬의 왕들이 예물을 바치고"와 이사야 60:3의 "왕들은 비치는 네 광채로 나아오리라"를 이 장면에 겹쳐 읽은 결과다. 3세기 초 테르툴리아누스는 동방이 마고이를 거의 왕처럼 여겼다고 썼다. 발타사르·멜키오르·가스파르라는 이름은 6세기 알렉산드리아에서 쓰인 그리스어 원본을 옮긴 8세기 라틴어 연대기 『엑스케르프타 라티나 바르바리』에 비티사레아·멜리키오르·가타스파라는 형태로 처음 나온다. 1164년에는 밀라노에 있던 '세 왕의 유골'이 쾰른으로 옮겨졌고, 그 유골함을 모시려고 지금의 쾰른 대성당이 지어졌다. 서방 교회는 1월 6일 주현절을 동방박사가 아기를 찾아온 날로 지키는데, 같은 날 동방 교회는 주로 예수의 세례를 기념한다.

별의 정체를 묻는 해석도 일찍 시작되었다. 3세기 오리게네스는 『켈소스 반박』 1권 58~59장에서 이 별을 혜성처럼 가끔 나타나는 새 별의 하나로 설명했다. 1305년 무렵 조토는 파도바 스크로베니 예배당 벽화 〈동방박사의 경배〉에서 별을 꼬리 달린 혜성으로 그렸다. 조토는 1301년 핼리 혜성을 보았다. 근대 천문학은 계산으로 별을 찾으려 했다. 케플러가 계산한 기원전 7년 목성·토성 회합은, 현대 계산으로는 두 행성이 1도 가까이 떨어져 있어 하나의 별로 보이지 않았다. 1999년 미국 천문학자 마이클 몰너는 『베들레헴의 별: 동방박사의 유산』에서 기원전 6년 4월 17일 양자리에서 달이 목성을 가린 엄폐가 당시 점성술에서 유대에 왕이 난다는 징조로 읽혔으리라고 주장했다. 2014년 10월 네덜란드 흐로닝언 대학의 학술 모임은 이 가설을 두고 천문학자·신학자·역사가가 토론했고, 하버드 대학의 천문학자 오언 깅거리치는 몰너의 설명을 지지하면서도 기술적인 의문을 남겼다.

그런데 마태 2:9는 별이 그들을 앞서 가다가 아기 있는 곳 위에 멈추었다고 쓴다. 행성의 회합도 엄폐도 혜성도 특정 마을의 특정 집 위에 멈추지 않는다. 천문 가설은 '동방에서 본 별'을 설명할 수는 있어도 별이 길을 인도했다는 대목은 설명하지 못한다. 그래서 이 장면을 민수기 24:17의 "야곱에게서 한 별이 나오고 이스라엘에게서 한 홀이 일어나리라"는 예언을 성취로 그린 신학적 서사로 읽는 해석도 오래되었다. 천문 계산이 내놓은 연도들은 모두 헤롯 사망 앞이어서, 앞에서 본 '기원전 출생'이라는 결론을 거듭 확인시킨다. 12월 25일이라는 날짜는 이 계산들 어디에서도 나오지 않는다.

마태의 서술 안에도 시간의 단서가 있다. 헤롯은 마고이의 말을 듣고 대제사장과 서기관들을 모아 메시아가 날 곳을 물었고, 그들은 미가 5:2를 들어 베들레헴이라고 답했다(2:4-6). 마고이는 아기를 만난 뒤 헤롯에게 돌아가지 말라는 꿈의 지시를 받고 다른 길로 고국에 돌아갔다(2:12). 마고이가 아기를 찾은 곳은 '집'이다(2:11). 헤롯은 그들에게 별이 나타난 때를 자세히 물은 뒤 그 시점을 기준으로 베들레헴과 그 일대의 두 살 아래 사내아이를 죽이게 했다(2:7, 16). 이 서술대로라면 방문은 출생 당일이 아니라 출생 뒤 얼마간, 길게는 한두 해 사이의 일이다. 성탄 그림과 성탄극이 목자와 마고이를 한 마구간에 함께 세우는 것은 누가와 마태의 두 이야기를 한 장면으로 합친 결과다. 서방 교회가 마고이의 방문을 12월 25일이 아니라 열이틀 뒤인 1월 6일에 따로 기념해 온 것은 두 이야기가 처음부터 다른 장면이었다는 흔적이기도 하다. 영어권에서 성탄부터 주현절 전야까지를 '성탄 열이틀'이라 부르는 관습도 이 간격에서 나왔다.

12월 25일이 처음 기록된 문서들

예수의 출생일을 특정 날짜로 계산한 가장 이른 기록은 3세기 초에 나온다. 그 무렵 그리스도인 학자들은 예수의 생애를 세계 연대 속에 배치하는 작업을 했고, 그 과정에서 서로 다른 날짜들이 제안되었다.

알렉산드리아의 클레멘스는 200년 무렵 쓴 『스트로마테이스』 1권 21장에서, 어떤 사람들은 예수가 태어난 해뿐 아니라 날까지 정했다고 소개한다. 그들은 출생을 아우구스투스 28년 이집트력 파콘월 25일, 오늘의 달력으로 5월 20일로 보았다. 클레멘스는 바실레이데스파가 예수의 세례일을 투비월 15일 또는 11일(1월 10일 또는 6일)로 지켰다는 사실도 함께 적는다. 이 시기까지 12월 25일은 후보로 등장하지 않는다.

섹스투스 율리우스 아프리카누스는 221년에 다섯 권짜리 세계사 『연대기(크로노그라피아이)』를 완성했다. 이 책은 사라졌고 에우세비오스와 9세기 비잔틴 연대기 작가 게오르기오스 신켈로스 등이 인용한 단편만 남는다. 2007년 마르틴 발라프가 펴낸 비평 교정본이 이 단편들을 모았다. 남은 단편과 연구에 따르면 아프리카누스는 천지 창조부터 그리스도까지를 5,500년으로 잡고, 성육신을 창조 기원 5501년 춘분인 3월 25일(기원전 1년)에 두었다. 성육신을 수태의 순간으로 보면 아홉 달 뒤인 12월이 출생 시점이 된다. 그러나 아프리카누스가 출생일을 12월 25일이라고 적은 단편은 남아 있지 않다. 221년의 기록은 12월 25일의 전제가 되는 '3월 25일 수태'의 기록이고, 12월 25일 자체는 적혀 있지 않다.

로마의 히폴리투스가 쓴 『다니엘서 주석』 4권 23장은 논쟁이 많은 본문이다. 지금 전하는 그리스어 본문에는 그리스도가 아우구스투스 42년 "1월 칼렌다이 8일 전(12월 25일)", 수요일에 태어났고 티베리우스 15년 "4월 칼렌다이 8일 전(3월 25일)"에 고난을 받았다는 문장이 있다. 이 문장을 히폴리투스가 직접 썼다면 12월 25일 기록은 3세기 초까지 올라간다. 1908년판 『가톨릭 백과사전』은 이 문장에 적힌 집정관 이름이 틀렸다는 점 등을 들어 후대에 덧붙인 문장이라고 보았다. 반면 이 본문은 10~11세기 아토스 바토페디 사본, 15~16세기 할키 사본, 파리 사본, 그리고 10세기까지 남아 있던 그리스어 본문에서 옮긴 고대 슬라브어 번역에 모두 들어 있다. 2015년 T. C. 슈미트는 『비길리아이 크리스티아나이』 69권 5호에 실은 논문에서, 히폴리투스의 부활절 연표와 『연대기』를 재구성하면 히폴리투스가 3월 25일 수태에서 출발해 12월 25일을 계산했다고 주장했다. 이 본문의 진정성은 지금도 학자마다 판단이 다르다.

진정성 논쟁이 없는 첫 기록은 354년 로마에서 만들어진 필사본에 있다. 로마의 그리스도인 귀족 발렌티누스를 위해 당대 최고의 서예가 푸리우스 디오니시우스 필로칼루스가 쓴 이 책은 '354년 연대기' 또는 '필로칼루스 역서'라고 부른다. 원본은 사라졌고 사본들이 전한다. 책에는 로마 시의 민간 달력, 역대 집정관 명단, 로마 주교들의 기일 목록(352년에 죽은 율리우스 주교에서 끝난다), 순교자 기념 목록이 함께 묶여 있다. 순교자 기념 목록은 이렇게 시작한다.

VIII kal. Ian. natus Christus in Betleem Iudeae.

1월 칼렌다이 8일 전, 그리스도가 유대 베들레헴에서 태어났다.

354년 연대기 12부 「순교자 기일 목록(Depositio martyrum)」 첫 항목, 테오도어 몸젠 교정본

로마력은 날짜를 매달 1일(칼렌다이), 5일 또는 7일(노나이), 13일 또는 15일(이두스)에서 거꾸로 세어 적었다. '1월 칼렌다이 8일 전'은 1월 1일을 첫날로 넣어 거꾸로 여드레째, 곧 12월 25일이다. 이 목록은 교회의 기념일 목록이므로 그리스도의 탄생을 맨 앞에 두고 그 뒤에 1월의 순교자 파비아누스, 세바스티아누스 등을 나열한다. 같은 책의 주교 기일 목록과 순교자 목록은 336년 무렵 처음 작성된 원본을 354년에 옮겨 실은 것으로 보는 견해가 많다. 『가톨릭 백과사전』도 순교자 목록이 336년에 만들어졌을 가능성이 높다고 쓴다. 이 추정이 맞다면 로마 교회는 늦어도 336년에는 12월 25일을 그리스도의 탄생일로 지켰다.

같은 책의 민간 달력 12월 25일 칸에는 다른 기록이 있다.

VIII · N · INVICTI · CM · XXX

(1월 칼렌다이) 8일 전 · 무적자의 탄생일 · 전차 경주 30회

354년 연대기 6부 「필로칼루스의 달력」 12월 25일, 몸젠 교정본. N은 natalis, CM은 circenses missus의 약자

'인빅투스(Invictus)'는 '정복되지 않는 자', '무적의 자'라는 뜻이다. 로마에서 이 호칭은 여러 신에게 붙었지만, 3세기 이후로는 태양신 솔(Sol)의 별칭으로 가장 널리 쓰였다. 그래서 학자 다수는 이 칸을 '무적의 태양신 탄생일' 축일로 읽는다. 한 권의 책에 같은 날짜가 교회 목록에서는 그리스도의 탄생일로, 민간 달력에서는 무적자의 탄생일로 적혀 있다. 12월 25일의 기원을 둘러싼 두 가설은 모두 이 책에서 출발한다.

계산 가설과 종교사 가설

오랫동안 널리 퍼진 설명은 '종교사 가설'이다. 로마인이 동지 무렵 태양신의 탄생을 축하했고, 교회가 그 축제를 그리스도의 탄생일로 바꾸어 이교 축제를 흡수했다는 설명이다. 동지는 북반구에서 낮이 가장 짧은 날로, 이날을 지나면 해가 다시 길어진다. 율리우스력은 동지를 12월 25일로 잡았고, 해가 다시 힘을 얻는 이 무렵을 태양의 재생으로 기념하는 관념은 여러 문화에 있었다.

로마의 태양 숭배는 3세기 후반에 국가 의례로 커졌다. 아우렐리아누스 황제(재위 270~275)는 분열된 제국을 다시 합친 인물이다. 그는 273년 동방의 팔미라 왕국을, 274년 서방의 갈리아 제국을 정복하고 '세계의 회복자'라는 칭호를 얻었다. 같은 274년 그는 팔미라에서 거둔 전리품으로 로마 캄푸스 아그리파이에 태양신 솔의 신전을 짓고, 원로원 계급에서 뽑은 '솔의 대제관' 단을 새로 세웠으며, 4년마다 열리는 태양신 경기(아곤 솔리스)를 제정했다. 이 신전이 274년 12월 25일에 봉헌되었다고 보는 견해가 있고, 신전의 봉헌일은 로마 관습상 그 신의 '생일'이 된다. 362년 율리아누스 황제는 『헬리오스 왕 찬가』에서 태양신 경기가 사투르날리아 축제가 끝난 뒤 새해 사이, 곧 12월 말에 열린다고 썼다.

그런데 이 가설의 근거에도 문제가 있다. 로마 미술과 종교 속의 태양신을 연구한 스티븐 하이만스는 「무적의 태양신, 동지, 그리고 성탄의 기원」(『무세이온』 47권 3호, 2003)에서, 354년 달력 이전에 12월 25일 태양신 축제가 있었다는 증거가 없고 아우렐리아누스가 이 축제를 만들었다는 기록도 없다고 주장했다. 그는 354년 달력의 'N·INVICTI' 항목에 '솔'이라는 이름이 없고, 태양신 경기라면 12의 배수였을 전차 경주 횟수가 30회라는 점도 지적한다. 마르틴 발라프는 『그리스도 대 솔』(2001)에서 4세기 중엽 이전의 축제 증거가 빈약하다고 썼다. 교회가 이교 축제를 옮겨 왔다고 명시한 가장 이른 문헌은 12세기 시리아 주석가 디오니시우스 바르 살리비의 저작 사본에 붙은 후대의 난외주다. 18~19세기 학자들이 이 설명을 받아들이면서 통설처럼 퍼졌다.

12월 17일부터 23일까지 열린 사투르날리아를 성탄의 기원으로 드는 설명도 있지만, 날짜가 겹치지 않는다. 『가톨릭 백과사전』도 성탄의 기원을 사투르날리아에서 찾을 수 없다고 쓴다. 사투르날리아의 영향은 날짜보다 풍습에서 찾는 편이 근거가 있다. 이 축제의 19일은 시길라리아라 하여 진흙이나 밀랍 인형, 초 같은 값싼 선물을 주고받는 날이었다. 시인 마르티알리스의 풍자시와 마크로비우스의 『사투르날리아』가 그 모습을 전한다.

'계산 가설'은 반대 방향에서 출발한다. 이 가설을 처음 체계적으로 제시한 사람은 프랑스의 교회사가 루이 뒤셴이다. 그는 1889년 『그리스도교 예배의 기원』에서, 초기 그리스도인이 예수가 죽은 날과 잉태된 날이 같다고 믿었고 거기서 아홉 달을 더해 탄생일을 얻었다고 보았다. 미국의 전례학자 토머스 탤리는 1986년 『전례력의 기원』에서 이 설명을 발전시켰다. 200년 무렵 테르툴리아누스는 예수가 죽은 유대력 니산월 14일이 로마력 3월 25일에 해당한다고 계산했다. 탄생과 죽음이 같은 날짜에 맞물리는 '온전한 생애'라는 관념에 따라 수태일을 3월 25일로 놓으면 탄생일은 12월 25일이 된다. 동방 교회의 일부는 수난일을 4월 6일로 계산했고, 같은 방식으로 1월 6일을 얻었다. 아우구스티누스는 399~419년 무렵 쓴 『삼위일체론』에서 이 계산을 그대로 적는다.

Octauo enim kalendas apriles conceptus creditur quo et passus … Natus autem traditur octauo kalendas ianuarias.

그는 4월 칼렌다이 8일 전(3월 25일)에 잉태되었다고 믿어지는데, 그날 그는 고난도 받았다. … 그리고 그는 1월 칼렌다이 8일 전(12월 25일)에 태어났다고 전해진다.

아우구스티누스, 『삼위일체론』 4권 5장 9절, 라틴어 본문(The Latin Library 전자본)

아우구스티누스는 이어서 수태일부터 탄생일까지 276일이고 이는 6의 46배이며, 성전을 짓는 데 46년이 걸렸다는 요한복음 2장 20절의 숫자와 맞는다고 해석한다. 이 문장은 4세기 말~5세기 초 교회가 3월 25일과 12월 25일을 한 쌍의 날짜로 이해하고 있었음을 보여 준다. 탤리는 한 걸음 더 나아가, 아우렐리아누스가 태양신 축제를 12월 25일에 둔 것은 이미 그날을 지키던 그리스도인을 견제하려 했기 때문일 수 있다고 보았다. 종교사 가설과 인과의 방향이 반대다.

두 가설은 서로를 완전히 배제하지 않는다. 계산 가설은 12월 25일이라는 날짜가 어떻게 처음 나왔는지를 설명하고, 종교사 가설은 그 날짜가 4세기 이후 왜 그렇게 빨리 퍼지고 어떤 상징을 입었는지를 설명하는 데 쓸모가 있다. 4세기 후반의 설교자들은 그리스도를 '참 태양', '의의 태양'이라 불렀다. 밀라노의 암브로시우스가 그랬고, 크리소스토모스의 이름으로 전해지지만 저자가 분명하지 않은 4세기 라틴어 논고 『동지와 춘분에 관하여』는 사람들이 '무적자의 탄생일'이라 부르는 날을 두고 우리 주님보다 더 무적인 자가 누구냐고 묻는다. 교회가 태양 상징을 적극적으로 끌어 쓴 것은 사실이지만, 그 사실이 날짜를 이교 축제에서 빌려 왔다는 증거가 되지는 않는다. 354년 연대기 하나에 두 기록이 나란히 있다는 것까지는 확인되고, 어느 쪽이 먼저였는지는 3세기의 기록이 부족해 어느 가설도 결정적으로 입증하지 못한다.

동지 무렵 로마의 축제들 — 사투르날리아와 1월 칼렌다이

종교사 가설이 오래 설득력을 얻은 배경에는 12월 로마의 축제 분위기가 있다. 사투르날리아는 농경신 사투르누스를 기리는 축제로, 율리우스력 12월 17일 로마 광장의 사투르누스 신전에서 제사와 공공 연회를 열며 시작했다. 처음에는 하루였으나 19일까지 늘었고, 기원전 1세기에는 23일까지 이레 동안 이어졌다. 축제 동안 사람들은 일과 재판을 쉬고 집에서 선물을 주고받았으며, 주인이 노예와 자리를 바꾸어 노예를 식탁에 앉히는 놀이를 했다. 사람들은 '이오 사투르날리아'라고 외쳐 인사했고, 평소의 토가 대신 편한 식사옷을 입고 해방 노예의 표시인 펠트 모자(필레우스)를 썼다. 시민과 노예가 같은 모자를 쓰는 며칠 동안 신분의 표지가 잠시 흐려졌다.1세기 철학자 세네카는 친구에게 보낸 편지에서 이 달의 로마를 이렇게 적었다.

December est mensis: cum maxime civitas sudat. Ius luxuriae publice datum est; ingenti apparatu sonant omnia, tamquam quicquam inter Saturnalia intersit et dies rerum agendarum; adeo nihil interest ut ⟨non⟩ videatur mihi errasse qui dixit olim mensem Decembrem fuisse, nunc annum.

12월이다. 도시가 가장 바쁘게 땀 흘리는 때다. 사치할 권리가 공공연히 주어졌고, 어디서나 요란한 준비 소리가 울린다. 마치 사투르날리아와 일하는 날 사이에 무슨 차이라도 있는 것처럼. 그러나 차이가 너무 없어서, 예전에는 12월이 한 달이었으나 이제는 한 해 내내라고 말한 사람이 틀리지 않았다고 나는 생각한다.

세네카, 『루킬리우스에게 보낸 도덕 서한』 18.1, 라틴 도서관 본(꺾쇠 안은 교정자가 보충한 낱말)

5세기 초의 저술가 마크로비우스는 대화편 『사투르날리아』에서 이 축제를 사투르누스가 다스리던 황금시대, 곧 온 세상이 풍족하고 노예와 자유인의 구분이 아직 없던 때를 기억하는 날로 설명했다. 축제가 끝나면 곧 1월 칼렌다이, 곧 새해 첫날이 왔다. 이날 새 집정관이 취임했고, 사람들은 '스트레나이'라 부르는 새해 선물을 주고받았다. 4세기 말 소아시아 아마세아의 주교 아스테리오스는 칼렌다이 축제의 선물 풍습과 소란을 설교에서 비판했다. 알프스 북쪽에도 한겨울의 이름이 있었다. 8세기 잉글랜드의 베다는 『시간의 계산』에서 앵글로색슨인이 12월과 1월 무렵의 달을 '기울리(giuli)'라 불렀다고 적는데, 이것이 영어 '율(Yule)'의 옛 형태다.

이 축제들은 날짜보다 풍습에서 성탄과 닮았다. 선물과 잔치와 등불과 신분을 뒤집는 놀이는 사투르날리아와 칼렌다이에 이미 있었다. 그러나 날짜로 보면 사투르날리아는 23일에 끝나고 칼렌다이는 1월 1일이며, 12월 25일은 그 사이에 놓인다. 기록에 더 가까운 설명은, 교회가 이교 축제의 날짜를 그대로 가져왔다는 것보다 이미 축제가 몰린 계절에 자기 날짜를 두었고 그 계절의 풍습이 성탄으로 흘러들었다는 쪽이다.

니케아 공의회는 성탄일을 정하지 않았다

12월 25일이 325년 니케아 공의회에서 공식 결정되었다는 이야기가 널리 퍼져 있다. 공의회 기록에는 그런 결정이 없다. 니케아 공의회는 콘스탄티누스 황제가 소아시아 북서부의 도시 니케아(지금의 튀르키예 이즈니크)에 소집한 주교 회의로, 325년 5월부터 7월 말까지 열렸다. 당시 보고에 따르면 참석 주교는 250~300명이었고, 318명이라는 전통 숫자는 후대에 정해졌다. 공의회가 다룬 핵심 문제는 알렉산드리아의 사제 아리우스가 성자는 창조된 존재로서 성부보다 낮다고 가르친 일이었다. 공의회는 성자가 성부와 '같은 본질'이라고 고백하는 신경을 채택하고 아리우스를 단죄했다.

공의회가 다룬 날짜 문제는 부활절이었다. 그때까지 일부 교회는 유대력의 유월절(니산월 14일)에 맞추어 부활을 기념했고, 일부는 그 뒤의 일요일에 지켰다. 공의회는 부활절을 그리스도교 기준으로 정한 음력 달의 일요일에 지키기로 하고, 유대력 계산에 의존하지 않기로 했다. 공의회는 이 밖에 성직자 규율 등에 관한 교회법 20개 조를 냈는데, 그 가운데에도 성탄에 관한 조항은 없다. 니케아 공의회의 부활절 원칙은 나중에 율리우스력과 그레고리력 가운데 무엇으로 계산하느냐는 문제와 맞물려, 오늘날 동방과 서방의 부활절이 다른 날에 오는 원인이 된다.

그리스도교가 로마의 국교가 된 시점도 혼동하는 경우가 많다. 313년 2월 콘스탄티누스와 리키니우스가 밀라노에서 합의한 이른바 '밀라노 칙령'은 그리스도인에게 신앙의 자유를 보장하고 몰수한 교회 재산을 돌려주게 했다. 이 문서는 다른 종교에도 같은 자유를 인정했으므로 그리스도교를 국교로 만든 것이 아니다. 그리스도교의 공인 이전에도 311년 갈레리우스 황제의 관용령이 박해를 공식적으로 끝냈다. 니케아 신앙을 제국 백성 모두가 따라야 할 종교로 선포한 것은 380년 2월 27일 테오도시우스 1세가 그라티아누스, 발렌티니아누스 2세와 함께 낸 테살로니카 칙령이다.

Cunctos populos, quos clementiae nostrae regit temperamentum, in tali volumus religione versari,

우리의 관대한 통치를 받는 모든 백성이 이러한 종교 안에서 살기를 우리는 원한다.

테살로니카 칙령 첫머리, 『테오도시우스 법전』 16.1.2, 380년

로마 황제들이 교회의 통일에 관심을 둔 이유는 분명하다. 4세기 초 그리스도교는 그리스어·라틴어·시리아어·콥트어를 쓰는 여러 지역 교회로 이루어져 있었고, 예수를 이해하는 방식과 예배력도 지역마다 달랐다. 콘스탄티누스가 니케아에 주교들을 부른 것은 제국 안에서 교회가 한 목소리를 내게 하려는 정치적 판단이기도 했다. 성탄일도 지역마다 달랐다. 로마는 336년 무렵 12월 25일을 지켰지만, 동방의 많은 교회는 1월 6일에 그리스도의 탄생과 세례를 함께 기념하는 '주현절'을 지켰다. 12월 25일 성탄은 379년 또는 380년 나지안조스의 그레고리오스가 콘스탄티노폴리스에 도입했고, 안티오키아에서는 크리소스토모스가 386년 무렵 설교로 이 축일을 알렸으며, 알렉산드리아는 5세기에 받아들였다. 4세기 말의 아우구스티누스는 북아프리카의 도나투스파가 12월 25일을 지키고 1월 6일 주현절은 받아들이지 않았다고 쓴다. 12월 25일은 로마 교회의 관습이 수십 년에 걸쳐 동방으로 퍼진 결과다.

달력이 다르면 성탄일도 다르다

오늘날에도 모든 그리스도인이 12월 25일에 성탄을 지키지는 않는다. 러시아·세르비아·조지아 정교회와 예루살렘 총대주교청은 1월 7일에 성탄을 지낸다. 이 교회들도 12월 25일을 성탄으로 지킨다. 그 12월 25일이 옛 율리우스력의 날짜이고, 율리우스력 12월 25일이 오늘의 그레고리력으로 1월 7일이다. 차이는 달력의 계산법에서 나온다.

율리우스력은 율리우스 카이사르가 기원전 46년에 제정해 기원전 45년 1월 1일부터 시행한 달력이다. 알렉산드리아의 천문학자 소시게네스가 설계했다고 플리니우스 등 고대 저자들이 전한다. 4년마다 한 번 윤년을 두어 평균 1년을 365.25일로 잡는다. 시행 초기에는 사제단이 윤년을 3년마다 넣는 실수를 해서, 아우구스투스가 12년 동안 윤일을 넣지 않게 하여 바로잡았다. 365.25일은 태양년보다 약 11분 길다. 이 차이가 쌓이면 약 128년에 하루가 어긋난다. 16세기에 이르자 춘분이 3월 21일보다 열흘가량 앞당겨져 있었다. 춘분을 기준으로 부활절을 계산하는 교회에는 큰 문제였다.

교황 그레고리우스 13세는 1582년 2월 24일 칙서 「인테르 그라비시마스」로 달력을 고쳤다. 그해 10월 4일 목요일 다음 날을 10월 15일 금요일로 하여 열흘을 건너뛰었고, 윤년 규칙을 바꾸었다. 4로 나누어떨어지는 해는 윤년이되, 100으로 나누어떨어지는 해는 평년, 그 가운데 400으로 나누어떨어지는 해는 다시 윤년으로 한다. 그래서 1700년, 1800년, 1900년은 평년이고 1600년과 2000년은 윤년이다. 평균 1년은 365.2425일로, 태양년과의 차이는 약 3,030년에 하루다.

율리우스력을 계속 쓰면 그레고리력이 윤일을 빼는 해마다 두 달력의 차이가 하루씩 늘어난다. 1582년 10일에서 시작한 차이는 1700년에 11일, 1800년에 12일, 1900년에 13일이 되었다. 2000년은 두 달력 모두 윤년이므로 그대로이고, 1900년 3월 1일부터 2100년 2월 28일까지는 13일 차이가 유지된다. 2100년에는 14일이 되어, 그때부터 율리우스력 12월 25일은 그레고리력 1월 8일에 해당한다.

그레고리력은 가톨릭 국가에서 먼저 시행되었고, 개신교 국가와 정교회 국가는 늦게 따랐다. 영국과 그 식민지는 1752년, 러시아는 1918년, 그리스는 1923년에 민간 달력으로 그레고리력을 채택했다. 교황이 만든 달력이라는 점은 정교회가 이 달력을 교회력으로 받아들이지 않은 이유 가운데 하나였다. 정교회는 사도 시대부터 전해진 전통을 바꾸지 않는다는 것을 교회의 정체성으로 여겼다.

1923년 콘스탄티노폴리스 총대주교 멜레티오스 4세가 소집한 정교회 회의는 세르비아의 천문학자 밀루틴 밀란코비치가 제안한 '신율리우스력(개정 율리우스력)'을 채택했다. 이 달력은 100으로 나누어떨어지는 해 가운데 900으로 나눈 나머지가 200 또는 600인 해만 윤년으로 둔다. 평균 1년은 365.242222일이고, 1600년 3월 1일부터 2800년 2월 28일까지 그레고리력과 날짜가 같다. 콘스탄티노폴리스 총대주교청과 그리스·루마니아·불가리아·키프로스·알바니아 교회 등이 이 달력을 따라 12월 25일에 성탄을 지낸다. 러시아·세르비아·조지아·마케도니아·폴란드 교회와 예루살렘 총대주교청, 아토스 산의 수도원들은 율리우스력을 지켰다. 신율리우스력을 쓰는 교회도 부활절만은 율리우스력으로 계산하므로, 핀란드 정교회를 빼면 모든 정교회가 같은 날 부활절을 지킨다.

아르메니아 사도교회는 또 다르다. 이 교회는 성탄과 예수의 세례를 함께 기념하는 옛 동방의 1월 6일 관습을 지금까지 지킨다. 아르메니아 본국과 해외 교구는 그레고리력 1월 6일에 지내고, 예루살렘의 아르메니아 총대주교청은 율리우스력 1월 6일, 곧 그레고리력 1월 19일에 베들레헴 예수탄생교회에서 예식을 연다. 아르메니아 교회는 451년 칼케돈 공의회의 결정을 받아들이지 않은 '오리엔트 정교회'에 속하며, 비잔틴 계열의 동방 정교회와는 교회 계보가 다르다.

동방 정교회라는 이름은 동로마 제국의 교회 전통을 가리킨다. 330년 콘스탄티누스가 콘스탄티노폴리스로 수도를 옮긴 뒤 제국의 동쪽 절반은 그리스어를 쓰는 교회 문화를 키웠고, 서쪽 절반은 라틴어를 쓰는 로마 교회를 중심으로 움직였다. 1054년 로마와 콘스탄티노폴리스 교회가 서로를 파문한 뒤 두 전통은 따로 발전했고, 러시아와 세르비아 등 슬라브 지역은 비잔틴 선교를 통해 동방 정교회에 속하게 되었다. 성탄일이 서방과 다른 것은 이 계보에서 나온 결과다.

2023년 우크라이나가 성탄일을 옮긴 이유

달력 선택은 지금도 정치와 정체성 문제와 얽혀 있다. 그 사례가 우크라이나다. 우크라이나에서는 오랫동안 러시아 정교회와 같은 율리우스력 1월 7일에 성탄을 지냈고, 1월 7일이 국가 공휴일이었다. 2014년 러시아의 크림반도 병합과 돈바스 공격, 2022년 전면 침공 이후 우크라이나 사회에서는 러시아와 함께 지키던 관습을 다시 보자는 요구가 커졌다.

교회가 먼저 움직였다. 2023년 2월 우크라이나 그리스 가톨릭교회(동방 전례를 쓰면서 로마 교황과 일치하는 교회) 시노드가 12월 25일 성탄을 결정하고, 주교 승인 아래 본당별로 단계적으로 바꾸도록 했다. 2019년 콘스탄티노폴리스 총대주교청에서 독립을 인정받은 우크라이나 정교회는 2023년 5월 24일 주교회의에서, 7월 27일 지역 공의회에서 신율리우스력으로 옮기기로 확정했다. 새 달력은 2023년 9월 1일부터 적용되었다. 성탄은 1월 7일에서 12월 25일로, 성 니콜라오스 축일은 12월 19일에서 12월 6일로 옮겨졌고, 부활절은 다른 정교회와 같은 율리우스력 계산을 유지했다. 이 결정은 강제하지 않고 원하는 본당과 수도원은 옛 달력을 계속 쓰게 했다.

국가도 법을 바꾸었다. 젤렌스키 대통령은 2023년 6월 28일 공휴일 성탄을 12월 25일로 옮기는 법안을 제출했고, 최고 의회는 7월 14일 이를 통과시켰으며, 대통령은 7월 28일 서명했다. 법안 설명서는 1월 7일 성탄을 포함한 '러시아의 유산'을 버리는 것이 목적이라고 밝혔다. 같은 법은 우크라이나 국가의 날을 7월 28일에서 7월 15일로, 우크라이나 수호자의 날을 10월 14일에서 10월 1일로 옮겼다.

모스크바 총대주교청과 연결되어 온 우크라이나 정교회(UOC)는 1월 7일 성탄을 계속 지키겠다고 밝혔고, 러시아 정교회는 율리우스력을 쓰는 가장 큰 교회로 남았다. 변화가 단번에 일어나지도 않았다. 2022년부터 우크라이나 정교회는 신자들이 12월 25일에 성탄을 지내도록 허용했지만, 수백 년 지켜 온 날짜를 가정과 본당이 한꺼번에 바꾸지는 않았다. 교회가 결정을 강제하지 않고 본당 선택에 맡긴 것도 이 때문이다. 우크라이나의 사례는 성탄일이 신학적 계산과 함께 어느 교회 공동체, 어느 정치 공동체에 속하는지를 드러내는 표지로 기능한다는 것을 보여 준다.

청교도는 왜 성탄을 금지했는가

성탄의 풍습이 늘 환영받은 것은 아니다. 17세기 잉글랜드의 청교도는 성경에 근거가 없는 축일을 교회가 지켜서는 안 된다고 보았다. 성경은 예수의 탄생일을 명령하지 않았고, 성탄에 벌어지던 술자리와 놀이와 과식은 신앙과 무관한 방종이라는 것이 그들의 판단이었다. 내전에서 의회파가 우세해진 뒤 잉글랜드 의회는 1647년 6월 8일 「축일 폐지령」을 내고, 성탄과 부활절과 성령강림절을 비롯한 모든 축일을 더는 지키지 않게 했다. 이 조치는 인기가 없어 여러 도시에서 폭동이 일어났고, 1660년 찰스 2세의 왕정복고와 함께 성탄 금지 법령들이 폐지되었다.

대서양 건너 매사추세츠 만 식민지도 같은 길을 갔다. 식민지 의회는 1659년 5월 11일 다른 곳에서 미신적으로 지키는 축일 때문에 생기는 무질서를 막는다며, 일을 쉬거나 잔치를 하거나 그 밖의 방식으로 성탄 같은 날을 지키는 사람에게 한 번에 5실링의 벌금을 물리는 법을 만들었다. 이 법은 영국 정부의 압력으로 1681년 폐지되었다. 보스턴 일대에서 성탄이 다시 널리 지켜진 것은 19세기 중엽이다. 미국 연방 의회가 성탄을 연방 공휴일로 정한 것은 1870년이다. 매사추세츠의 금지법은 잉글랜드에서 왕정복고가 다가오던 무렵에 만들어졌고, 매사추세츠가 관할하던 뉴햄프셔와 메인에도 적용되었다. 본국에서 성탄 금지가 풀리기 직전에 식민지는 거꾸로 금지를 법으로 굳혔다. 청교도의 금지는, 성탄의 날짜와 풍습이 성경에서 나오지 않았다는 사실을 17세기 사람들도 알고 있었고 그 사실을 근거로 축일을 거부할 수도 있었음을 보여 준다. 19세기 영국과 미국에서 성탄이 가정 축일로 다시 살아난 데에는 이 공백을 메운 출판물과 그림이 큰 역할을 했다.

트리와 캐럴은 언제 성탄에 붙었는가

성탄 트리는 초기 교회에 없던 풍습이다. 나무를 신성하게 여기고 그 앞에서 제의를 행하는 관습은 여러 문화에 있다. 한국의 마을 당산나무, 몽골 유목민이 큰 나무나 돌무더기(어워)에 천을 걸고 비는 관습이 그 예다. 겨울에도 잎이 지지 않는 상록수는 생명이 이어진다는 표상으로 쓰였다. 유럽의 그리스도교 이전 사회에도 나무 숭배가 있었고, 스칸디나비아에는 새해에 집과 헛간을 상록수 가지로 장식해 악한 것을 쫓는 풍습이 있었다. 이런 민속이 그리스도교화된 유럽에 남아 있다가 성탄 풍습과 결합했다고 보는 것이 일반적인 설명이다.

'최초의 성탄 트리'를 두고는 발트해 연안 도시들이 서로 다른 주장을 한다. 에스토니아 탈린은 1441년, 라트비아 리가는 1510년에 외국 상인과 선주들의 조합인 '검은머리형제단'이 광장에 나무를 세웠다고 주장한다. 리가의 설명에 따르면 나무를 실과 짚과 사과로 장식했다가 축제가 끝나면 불태웠다. 그러나 탈린의 기록은 춤을 추기 위해 시청 앞에 '봄(bom)'을 세웠다고만 적는데, 중세 저지 독일어 '봄'은 나무를 뜻할 수도 있고 장식한 기둥을 뜻할 수도 있다. 독일 프라이부르크에서 1419년 제빵 견습공 조합이 병원에 장식한 나무를 세웠다는 주장도 있지만, 역사가 클라우스 그라프는 프라이부르크의 성탄 트리 증거가 1625년 이전으로 올라가지 않는다고 반박했다.

날짜와 장소가 분명한 문서 기록은 알자스 지방에서 나온다. 셀레스타의 생조르주 성당에는 1521년부터 성탄 나무를 매달았다는 기록이 있고, 1539년 슈트라스부르크(지금의 프랑스 스트라스부르) 대성당에는 개신교 종교개혁가 마르틴 부처가 이끌던 시기에 성탄 나무를 세운 기록이 있다. 1605년 슈트라스부르크의 한 기록자는 성탄에 사람들이 방 안에 전나무를 세우고 여러 색 종이로 오린 장미, 사과, 얇은 과자, 금박, 설탕을 매단다고 적었다. 장식한 나무를 집 안에 들이는 풍습을 묘사한 이른 기록이다. 마르틴 루터가 상록수에 처음 촛불을 달았다는 이야기는 이 무렵을 배경으로 한 전설이다.

트리가 독일어권 밖으로 퍼진 것은 19세기다. 독일 출신인 영국 왕비 샬럿(조지 3세의 왕비)은 1800년 아이들을 위한 성탄 모임에 트리를 세웠다. 대중적 확산의 계기는 독일 작센코부르크고타 출신인 빅토리아 여왕의 남편 앨버트 공이었다. 1848년 『일러스트레이티드 런던 뉴스』는 윈저 성의 트리를 자세히 보도하며 트리를 둘러싼 왕실 가족을 그린 판화를 실었다. 1850년 미국 잡지 『고디스 레이디스 북』은 이 판화를 거의 그대로 베끼면서 여왕의 왕관과 앨버트 공의 콧수염을 지워 평범한 미국 가정처럼 보이게 했다. 왕실의 사적인 성탄이 인쇄 매체를 통해 중산층 가정의 모범이 되었다.

성탄 음악도 종류를 나누어 볼 필요가 있다. 영어 '캐럴(carol)'은 원래 계절 축제 때 부르던 공동체의 노래를 가리켰고, 어원은 원을 그리며 추는 춤을 뜻하는 옛 프랑스어 '카롤'이나 라틴어 '카룰라'로 추정된다. 13세기 프란치스코 수도회의 영향으로 프랑스·독일·이탈리아에서 성탄을 노래하는 일상어 노래가 생겼고, 이것이 교회 안팎에서 부르는 성탄 캐럴의 바탕이 되었다. 오늘 캐럴이라 부르는 노래는 대개 그리스도의 탄생을 주제로 한 종교적 노래다. 「고요한 밤 거룩한 밤」은 요제프 모르가 1816년에 가사를 쓰고 1818년 12월 24일 오스트리아 오베른도르프의 성 니콜라우스 성당에서 처음 불렀다. 반면 우리말로 '흰 눈 사이로 썰매를 타고'로 부르는 「징글 벨」은 제임스 로드 피어폰트가 1857년 9월 '한 마리 말이 끄는 썰매'라는 제목으로 발표한 곡으로, 원래 성탄과 관계가 없었고 1860~1870년대에 겨울과 성탄의 노래로 자리 잡았다. 산타와 썰매와 선물이 나오는 노래들은 종교 캐럴과 구분해 '성탄 노래(크리스마스 송)'라 부를 수 있다.

뮈라의 니콜라오스가 산타클로스가 되기까지

산타클로스의 원형은 4세기 소아시아의 주교 니콜라오스다. 전승에 따르면 그는 270년 무렵 뤼키아 지방의 항구 도시 파타라에서 부유한 그리스계 그리스도인 집안에 태어나, 같은 지방 뮈라(지금의 튀르키예 뎀레)의 주교가 되었다. 사망일은 12월 6일로 전해지며, 이날이 그의 축일이다. 그는 동방 정교회와 가톨릭 교회, 루터교회와 성공회 등 성인을 공경하는 교회 전통 모두에서 공경받는 성인이다. 지금의 튀르키예 남서부 해안은 지중해성 기후여서 겨울에도 눈이 드물다. 썰매와 순록은 그의 생애와 무관하다.

그에 관한 가장 유명한 전승은 지참금이 없어 혼인하지 못하고 몸을 팔게 될 처지에 놓인 가난한 집의 세 딸에게 밤에 몰래 금 자루를 던져 넣어 주었다는 이야기다. 역사가들은 이 이야기의 사실성을 확인할 수 없다고 본다. 이 전승이 몰래 선물을 주는 성인이라는 이미지의 출발점이 되었다. 니콜라오스가 325년 니케아 공의회에 참석했다는 이야기도 있지만, 공의회에 관해 쓴 동시대 인물 아타나시오스와 에우세비오스는 그를 언급하지 않아 많은 학자가 참석을 의심한다. 1087년 이탈리아 바리의 선원들이 뮈라에서 그의 유골 대부분을 가져가 지금은 바리의 성 니콜라오 대성당에 있다.

중세 서유럽에서 니콜라오스 축일은 아이들에게 선물을 주는 날이 되었다. 네덜란드와 벨기에에서는 그를 '신터클라스(Sinterklaas)'라 부른다. 신터클라스는 붉은 망토와 붉은 주교관을 쓰고 흰 말을 탄 주교의 모습이며, 네덜란드에서는 12월 5일 저녁, 벨기에 등에서는 12월 6일 아침에 선물을 준다. 16세기 종교개혁은 선물의 날짜를 바꾸었다. 성인 공경을 비판한 마르틴 루터는 성 니콜라오스 대신 '아기 그리스도(크리스트킨트)'가 선물을 가져온다는 관념을 권장했고, 루터파 지역에서 선물의 날이 12월 6일에서 성탄 전야로 옮겨 갔다. 19세기에는 독일의 가톨릭 지역도 이 관습을 받아들였다.

신터클라스는 17세기 네덜란드 이주민을 따라 뉴암스테르담(지금의 뉴욕)에 전해졌다는 것이 통설이고, 미국에서 이름과 모습이 바뀌었다. 1809년 워싱턴 어빙은 풍자적 역사서 『뉴욕의 역사』에서 이 인물을 '산타클로스'라 부르고 주교 복장을 벗겨, 담뱃대를 문 배불뚝이 네덜란드 선원처럼 그렸다. 1823년 12월 23일 뉴욕주 『트로이 센티널』에 익명으로 실린 시 「성 니콜라스의 방문」은 성탄 전야에 순록 여덟 마리가 끄는 썰매를 타고 와 굴뚝으로 내려와 양말에 선물을 채우는 '쾌활한 늙은 요정'을 그렸다. 이 시는 1837년 클레멘트 클라크 무어의 이름으로 처음 인쇄되었고 무어는 1844년 자기 시집에 실었다. 헨리 리빙스턴 2세를 저자로 보는 연구자들도 있지만, 2023년 톰 저먼과 슐로모 아르가몬이 각각 발표한 계량 문체 분석, 곧 두 사람의 다른 글과 낱말 사용 빈도를 비교한 분석은 무어 쪽을 지지했다.

독일 바이에른 출신의 삽화가 토머스 내스트는 1862년부터 1886년까지 주간지 『하퍼스 위클리』에 그림을 그렸다. 남북전쟁 중이던 1863년 1월 3일호에 실린 그림에서 그는 성조기 무늬 옷을 입은 산타를 북군 진영에 등장시켰고, 산타가 든 꼭두각시에는 남부 연합 대통령 제퍼슨 데이비스를 가리키는 '제프'라는 이름을 붙였다. 이 그림이 현대 산타 형상의 첫 그림으로 꼽힌다. 내스트는 이후 여러 해의 성탄 그림에서 몸집이 크고 흰 수염을 기른 산타를 그렸고, 1866년 그림에는 '산타클로스빌, N.P.(북극)'이라는 설명을 붙여 산타가 북극에 산다는 관념을 퍼뜨렸다. 1890년에는 그동안의 성탄 그림을 모아 화첩을 냈다.

붉은 옷을 입은 산타를 코카콜라가 만들었다는 이야기는 사실과 다르다. 1900년대 초 잡지 『퍽(Puck)』의 여러 표지와 1915년 화이트록 광천수 광고에 이미 빨간 옷에 흰 털 장식을 단 산타가 나오고, 1927년 『뉴욕 타임스』는 뉴욕 아이들에게 표준화된 산타 모습이 나타났다고 썼다. 상업 화가 해든 선드블롬은 1931년부터 코카콜라 광고에 산타를 그렸다. 그는 무어의 시를 참고해 혈색 좋고 다정한 노인을 그렸고, 이 광고가 여러 해 이어지면서 붉은 옷 산타의 모습을 전 세계에 굳혔다. 코카콜라는 붉은 옷 산타를 만들지 않았고, 이미 미국 인쇄 매체에 있던 모습을 대량 광고로 표준화했다.

선물과 쇼핑의 계절이 된 성탄

성탄에 선물을 주고받는 관행은 여러 시기의 관습이 겹쳐 생겼다. 로마의 사투르날리아에서 작은 선물을 주고받던 관습, 마태복음 2장의 동방 박사들이 아기 예수에게 황금과 유향과 몰약을 바쳤다는 이야기, 성 니콜라오스 축일에 아이들에게 선물을 주던 중세 관습, 그리고 종교개혁 뒤 선물의 날을 성탄 전야로 옮긴 루터파의 관습이 차례로 더해졌다. 19세기 영국과 미국에서는 성탄이 가족과 아이를 중심으로 한 가정 축일로 바뀌었고, 백화점과 우편 주문 상점이 성장하면서 선물이 상품 구매와 결합했다.

미국에서 성탄 쇼핑 계절의 시작을 알리는 날은 추수감사절 다음 날인 '블랙 프라이데이'다. 추수감사절은 11월 넷째 목요일이다. 1939년 프랭클린 루스벨트 대통령은 추수감사절을 11월의 마지막 목요일에서 넷째 목요일로 앞당겨 성탄 전 쇼핑 기간을 늘렸고, 의회가 뒤에 이를 법으로 정했다. '블랙 프라이데이'라는 말은 1951년 업계지에 처음 보이고, 1950~1960년대 필라델피아 경찰이 쇼핑 인파와 교통 혼잡을 가리켜 쓰면서 퍼졌다. 상인들이 1년 내내 적자(붉은 잉크)를 보다가 이때 흑자(검은 잉크)로 돌아선다는 설명은 1981년에 처음 나온 후대의 해석이다. 블랙 프라이데이에서 성탄과 새해까지 이어지는 연말은 미국 소매업의 가장 큰 판매 기간이 되었다.

한국의 성탄도 이 미국식 문화를 거쳐 들어왔다. 한국에서 성탄절은 1949년부터 공휴일이다. 한국의 성탄은 많은 사람에게 종교 축일보다 연말의 문화 행사로 받아들여진다. 그 이유를 한국의 전통 명절과 견주어 보면 성탄 풍습의 성격이 드러난다.

추석과 설, 그리고 성탄이 다른 종류의 명절인 이유

여러 문화의 큰 명절은 대개 두 종류로 나뉜다. 한 해를 새로 시작하는 신년 축제와, 농사를 마치고 거둔 것을 감사하는 추수 축제다. 한국의 설과 추석이 각각 여기에 해당한다. 추석은 수확기에 조상에게 햇곡식과 햇과일을 올리는 농경 사회의 명절이다. 해마다 정해진 철에 정해진 일을 해야 하는 농경 사회에서는 정확한 달력이 국가의 일이었다. 조선 세종 때 정인지 등이 1442년에 편찬하고 1444년에 펴낸 『칠정산』 내편은 원나라 수시력을 바탕으로 하되 한양의 위도와 경도에 맞추어 해 뜨고 지는 시각과 절기를 다시 계산한 역서다. 중국 달력을 그대로 쓰면 한양의 절기와 맞지 않았기 때문이다.

정착하지 않고 가축과 함께 이동하는 유목 사회에서도 계절은 중요했지만, 생활의 기준은 특정 날짜보다 계절에 따라 풀이 있는 곳으로 옮겨 가는 이동 경로였다. 날짜와 절기를 정밀하게 맞추는 역법이 정착 농경 국가에서 특히 발달한 것은 이런 생활 방식의 차이와 관계가 있다. 유대인의 조상 이야기가 유목민의 이야기에서 시작한다는 점도 덧붙일 수 있다. 그러나 고대 유대 사회는 성서 시대에 이미 농경 사회였고 유월절·칠칠절·초막절이라는 농경 절기를 지켰으므로, 유대인이 개인 생일을 기념하지 않은 이유를 유목 생활로만 설명할 수는 없다.

현대 도시에서 월급을 받는 사람에게 추수의 계절은 소득이 들어오는 때가 아니다. 그래서 추석은 전통 의례의 의미가 줄고 긴 휴가로 바뀌는 경향을 보이는 반면, 새해는 계획을 새로 세우는 시점으로서 의미가 유지된다. 성탄은 둘 어디에도 속하지 않는다. 한국의 성탄은 조상 제사나 친족 의무가 따르지 않고, 연인과 친구와 가족이 선물과 음악과 장식을 나누는 날로 들어왔다. 신자가 아닌 사람에게도 성탄이 설레는 날로 여겨지는 것은 이 날이 의무가 적은 문화 축일이기 때문이다. 그 문화의 내용, 곧 트리와 산타와 캐럴과 선물은 대부분 앞에서 본 것처럼 16세기 이후 유럽과 19~20세기 미국에서 만들어졌다.

동정녀 탄생의 기록과 '마리아의 아들'이라는 호칭

성탄 이야기에서 신자와 비신자가 모두 가장 많이 묻는 것은 동정녀 탄생이다. 마태복음은 마리아가 요셉과 약혼한 뒤 함께 살기 전에 성령으로 잉태했다고 쓴다.

Τοῦ δὲ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἡ γένεσις οὕτως ἦν. μνηστευθείσης τῆς μητρὸς αὐτοῦ Μαρίας τῷ Ἰωσήφ, πρὶν ἢ συνελθεῖν αὐτοὺς εὑρέθη ἐν γαστρὶ ἔχουσα ἐκ πνεύματος ἁγίου.

tou de Iēsou Christou hē genesis houtōs ēn. mnēsteutheisēs tēs mētros autou Marias tōi Iōsēph, prin ē synelthein autous heurethē en gastri echousa ek pneumatos hagiou.

예수 그리스도의 출생은 이러하다. 그의 어머니 마리아가 요셉과 약혼한 뒤, 두 사람이 함께 살기 전에 마리아가 성령으로 잉태한 것이 드러났다.

마태복음 1:18, 그리스어 본문 NA28

이어서 마태는 요셉이 마리아와 조용히 파혼하려 했으나 꿈에 천사의 말을 듣고 마리아를 아내로 맞았다고 쓴다(1:19-24). 요셉이 처음에 이 일을 받아들이지 않으려 했다는 서술은, 1세기 사람들도 남자 없이 아이가 생긴다는 것을 자연스러운 일로 여기지 않았음을 보여 준다. 마태는 이 사건이 이사야 7장 14절의 예언을 이루었다고 해석하며(1:22-23), 이 구절의 그리스어 번역을 인용한다.

הִנֵּ֣ה הָעַלְמָ֗ה הָרָה֙ וְיֹלֶ֣דֶת בֵּ֔ן וְקָרָ֥את שְׁמ֖וֹ עִמָּ֥נוּ אֵֽל׃

hinneh ha'almah harah weyoledet ben weqarat shemo 'immanu el

보라, 그 젊은 여자가 잉태하여 아들을 낳을 것이요, 그 이름을 임마누엘이라 부를 것이다.

이사야 7:14 후반, 히브리어 본문 BHS

ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Εμμανουηλ

idou hē parthenos en gastri hexei kai texetai huion kai kaleseis to onoma autou Emmanouēl

보라, 처녀가 잉태하여 아들을 낳을 것이요, 너는 그 이름을 임마누엘이라 부를 것이다.

이사야 7:14 후반, 칠십인역(라프스 교정본 계열 전자본)

히브리어 '알마(עַלְמָה)'는 혼인할 나이가 된 젊은 여성을 가리키는 말이다. 히브리어에는 처녀를 가리키는 데 더 자주 쓰는 '베툴라'가 따로 있다. 기원전 3~2세기 이집트 알렉산드리아의 유대인들이 히브리어 성경을 그리스어로 옮긴 칠십인역은 '알마'를 '파르테노스(παρθένος)'로 옮겼고, 이 그리스어 낱말은 처녀를 뜻한다. 이사야서의 원래 문맥은 기원전 8세기 유다 왕 아하스에게 주어진 표징으로, 곧 태어날 아이가 자라기 전에 아하스를 위협하는 두 왕국이 망한다는 예언이다. 오늘날 학자 다수는 '알마'를 '젊은 여자'로 옮기는 것이 정확하다고 본다. 마태가 칠십인역의 '파르테노스'를 인용한 뒤로, 이 구절은 유대인과 그리스도인 사이의 오랜 논쟁 대상이 되었다.

동정녀 탄생은 사도신경이 "동정녀 마리아에게서 나시고"라고 고백하는 그리스도교 신앙의 조항이다. 그리스도인 가운데에는 이를 역사적 사실로 믿는 사람도 있고, 이 고백이 예수의 기원이 하나님에게 있다는 신앙을 표현한다는 데 초점을 두는 사람도 있다. 역사학은 기적이 일어났는지를 판정하는 방법을 갖고 있지 않으므로, 역사학이 다룰 수 있는 것은 이 고백이 언제 어떤 문헌에 나타나고 당시 사람들이 어떻게 반응했는가다.

반응은 일찍부터 있었다. 2세기 그리스 철학자 켈소스는 『참된 말』이라는 그리스도교 비판서를 썼다. 이 책은 사라졌지만 3세기의 오리게네스가 반박서 『켈소스 반박』에서 그 내용을 길게 인용해 남겼다. 오리게네스에 따르면 켈소스는 한 유대인의 입을 빌려, 마리아가 간음한 죄로 약혼한 목수에게 쫓겨났고 판테라라는 병사에게서 아이를 낳았다고 주장했다(『켈소스 반박』 1권 32장). 오리게네스는 이 이야기가 성령에 의한 잉태를 부정하려고 꾸민 것이라고 반박했다. 탈무드와 토세프타에도 예수를 '판테라(판데라)의 아들'로 부르는 전승이 있다. 학자들 다수는 이 이야기에 역사적 근거가 거의 없다고 보며, 판테라라는 이름이 '파르테노스(처녀)'를 비튼 말장난이라는 해석도 있다.

마가복음에는 이와 관련해 눈에 띄는 호칭이 하나 있다. 예수가 고향 나사렛 회당에서 가르치자 사람들이 이렇게 말한다.

οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ τέκτων, ὁ υἱὸς τῆς Μαρίας καὶ ἀδελφὸς Ἰακώβου καὶ Ἰωσῆτος καὶ Ἰούδα καὶ Σίμωνος;

ouch houtos estin ho tektōn, ho huios tēs Marias kai adelphos Iakōbou kai Iōsētos kai Iouda kai Simōnos?

이 사람은 그 목수, 마리아의 아들이고 야고보와 요세와 유다와 시몬의 형제가 아닌가?

마가복음 6:3, 그리스어 본문 NA28

고대 유대 사회에서 남자는 보통 아버지의 이름으로 불렸다. '요셉의 아들 예수'가 일반적인 호칭이고, 누가복음 4장 22절의 사람들은 "이 사람은 요셉의 아들이 아니냐"고 말한다. 마태복음 13장 55절은 같은 장면을 "이 사람은 목수의 아들이 아니냐, 그 어머니는 마리아라 하지 않느냐"로 고쳐 쓴다. 마가복음만 예수를 어머니의 이름으로 부른다. 이 호칭을 두고 요셉이 이미 죽었기 때문이라는 해석, 출생을 둘러싼 소문이 반영된 표현이라는 해석, 마가가 예수의 아버지는 하나님뿐이라는 신학을 담았다는 해석이 각각 있다. 요셉에 관한 기록은 적다. 그는 마태와 누가의 출생 이야기와 누가 2장의 열두 살 예수 이야기 뒤로 복음서에서 사라지고, 예수의 공생애에는 등장하지 않는다.

'하나님의 아들'이라는 칭호와 성전 사건

'하나님의 아들'이라는 말도 1세기 지중해 세계에서는 통치자에게 붙는 정치적 칭호였다. 히브리어 성경에서 하나님의 아들은 이스라엘 백성 전체나 다윗 왕조의 왕을 가리켰다(시편 2편 7절). 로마에서는 기원전 42년 1월 1일 원로원이 암살당한 율리우스 카이사르를 신으로 선포한 뒤, 그의 양자 옥타비아누스(뒷날의 아우구스투스)가 '신의 아들(divi filius)'이라는 칭호를 썼다. 이 칭호는 기원전 31년의 동전을 비롯해 그의 주화에 새겨졌다. 앞에서 본 프리에네 비문도 아우구스투스를 '신'이라 부른다. 마가복음이 예수가 십자가에서 숨을 거두는 장면에서 로마 백부장의 입으로 "이 사람은 참으로 하나님의 아들이었다"(마가 15:39)고 쓸 때, 그 칭호는 황제의 칭호와 겹쳐 들렸다.

그렇다고 예수가 처형된 직접 이유가 '하나님의 아들'을 자칭했기 때문이라고 단정할 수는 없다. 로마 총독은 속주민이 어떤 신을 믿는지에는 크게 관심을 두지 않았다. 총독의 관심은 세금이 걷히고 반란과 소요가 일어나지 않는 것이었다. 복음서의 서술과 현대 학계의 다수 견해는 예루살렘 성전에서 예수가 벌인 행동을 체포와 처형의 직접 계기로 본다.

καὶ εἰσελθὼν εἰς τὸ ἱερὸν ἤρξατο ἐκβάλλειν τοὺς πωλοῦντας καὶ τοὺς ἀγοράζοντας ἐν τῷ ἱερῷ, καὶ τὰς τραπέζας τῶν κολλυβιστῶν καὶ τὰς καθέδρας τῶν πωλούντων τὰς περιστερὰς κατέστρεψεν καὶ οὐκ ἤφιεν ἵνα τις διενέγκῃ σκεῦος διὰ τοῦ ἱεροῦ,

kai eiselthōn eis to hieron ērxato ekballein tous pōlountas kai tous agorazontas en tōi hierōi …

그는 성전에 들어가 성전 안에서 팔고 사는 사람들을 내쫓기 시작했고, 환전상들의 상과 비둘기 파는 사람들의 의자를 뒤엎었으며, 누구도 성전을 가로질러 물건을 나르지 못하게 했다.

마가복음 11:15-16, 그리스어 본문 NA28

이 장면을 이해하려면 성전이 어떻게 운영되었는지 알아야 한다. 유대인 성인 남자는 해마다 성전세를 냈는데, 이 세금은 순도가 높은 두로(티레)의 세겔 은화로 내야 했다. 그래서 순례자들이 가져온 그리스·로마 동전을 바꾸어 주는 환전상이 성전 바깥뜰에 있었다. 비둘기는 어린양을 바칠 형편이 안 되는 가난한 사람들이 제물로 바치던 짐승이었다(레위기 5장 7절). 환전과 제물 판매는 성전 제사가 돌아가는 데 필요한 장치였다. 그 장치를 멈추게 한 것은 제사를 멈추게 한 것과 같다. 헤롯 성전의 바깥뜰은 너비가 수백 미터에 이르러 한 사람이 모든 상인을 내쫓을 수는 없었으므로, 학자들은 이 사건을 짧은 상징 행동으로 본다. 마가는 바로 이어 "대제사장들과 서기관들이 이 말을 듣고 예수를 없앨 방법을 찾았다"(11:18)고 쓴다.

신약학자 E. P. 샌더스는 1985년 『예수와 유대교』에서, 예수가 성전에서 무언가를 했고 성전의 파괴에 관해 무언가를 말했다는 것은 거의 확실한 역사적 사실이라고 보았다. 그는 이 행동을 상거래의 부패를 꾸짖는 '정화'보다 성전의 파괴와 새 성전을 예고하는 상징 행동으로 해석했고, 이 행동이 성전을 관할하던 권력자들과 정면으로 충돌해 처형으로 이어졌다고 설명했다. 다른 학자들은 예수의 행동이 동물 제사 자체에 대한 항의였다고 보거나(존 도미닉 크로산), 성전 운영의 부패에 대한 예언자적 항의로 본다. 해석은 다르지만 이 사건이 처형의 계기였다는 데에는 공관복음 세 권과 학계 다수가 같은 입장이다.

성전은 종교 시설이면서 유대 사회의 통치 기구가 모인 곳이었다. 대제사장은 제사를 주관하는 동시에 로마 총독과 유대 사회를 잇는 대표자였다. 최고 의회인 대산헤드린은 71명의 의원으로 구성되었고, 유대 전승에 따르면 성전 구역 안의 '다듬은 돌의 방'에서 모였다. 산헤드린은 율법을 해석하고 법을 정하며 재판을 했다. 성전 금고는 세금과 헌물을 관리했다. 지금의 말로 하면 입법·사법·행정 기능의 큰 부분이 성전에 모여 있었다. 성전은 왕이 짓는 건물이기도 했다. 첫 성전은 솔로몬이 지었고, 예수 시대의 성전은 헤롯 대왕이 기원전 20~19년 무렵부터 대규모로 다시 지었다. 마가복음 11장 28절에서 대제사장들이 "무슨 권위로 이런 일을 하느냐"고 묻는 것은, 왕도 제사장도 아닌 갈릴리 사람이 성전의 질서에 손을 댔기 때문이다. 유월절 순례자 수십만 명이 몰리는 때에 성전에서 소란을 일으킨 사람은 로마 총독 빌라도에게도 치안을 위협하는 인물이었다.

이집트로 피난한 가족

마태복음의 출생 이야기는 피난으로 이어진다. 동방 박사들이 돌아간 뒤 요셉은 꿈에 천사의 경고를 듣고 밤에 아기와 어머니를 데리고 이집트로 떠나 헤롯이 죽을 때까지 그곳에 머문다.

Ἐγερθεὶς παράλαβε τὸ παιδίον καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ καὶ φεῦγε εἰς Αἴγυπτον, καὶ ἴσθι ἐκεῖ ἕως ἂν εἴπω σοι· μέλλει γὰρ Ἡρῴδης ζητεῖν τὸ παιδίον τοῦ ἀπολέσαι αὐτό.

egertheis paralabe to paidion kai tēn mētera autou kai pheuge eis Aigypton …

일어나 아기와 그 어머니를 데리고 이집트로 피하여라. 내가 말할 때까지 거기 있어라. 헤롯이 아기를 찾아 죽이려 한다.

마태복음 2:13, 그리스어 본문 NA28

마태는 이 피난을 호세아 11장 1절의 "내가 이집트에서 내 아들을 불러냈다"는 구절의 성취로 해석한다(2:15). 이스라엘의 조상이 기근을 피해 이집트로 내려갔고 모세가 그 백성을 이끌고 나왔듯, 예수도 이집트에 내려갔다가 돌아온다는 구성이다. 헤롯이 베들레헴의 두 살 아래 아이들을 죽였다는 마태 2장 16절의 기사는 요세푸스를 비롯한 다른 고대 문헌에 나오지 않는다. 다만 요세푸스는 헤롯이 왕위를 위협한다고 여긴 아내 마리암네와 아들 셋을 처형했다고 기록하므로, 마태의 기사는 헤롯에 대해 당대 사람들이 알던 성격과 맞아떨어진다.

역사적 사실성을 어떻게 판단하든, 그리스도교 전통은 성탄 이야기 안에 권력의 폭력을 피해 국경을 넘은 가족을 넣어 전해 왔다. 오늘날 그런 처지의 사람은 1억 명이 넘는다. 유엔난민기구(UNHCR)가 2026년 6월 발표한 『글로벌 동향 보고서』에 따르면 2025년 말 기준으로 박해·분쟁·폭력·인권 침해 때문에 강제로 집을 떠난 사람은 약 1억 1,780만 명이다. 2024년 말 약 1억 2,200만 명에서 약 420만 명 줄어 10년 만에 처음 감소했지만, 그 가운데 자기 나라 안에서 떠도는 국내 실향민만 6,870만 명이고 수단 한 나라의 국내 실향민이 910만 명이다. 같은 해 1,470만 명이 넘는 난민과 국내 실향민이 고향으로 돌아갔다. 성탄을 난민을 생각하는 날로 지키자는 제안은 교회 안에서 꾸준히 나왔고, 그 근거는 마태복음 2장의 이 짧은 피난 기사다.

8부 정리 — 12월 25일은 계산과 제국과 달력과 시장이 차례로 만든 날짜다

예수가 태어난 날은 어떤 1차 기록에도 남아 있지 않다. 가장 이른 복음서와 가장 늦은 복음서는 출생 장면을 다루지 않고, 출생을 다룬 두 복음서도 날짜를 적지 않으며 연도마저 서로 맞추기 어렵다. 고대 유대 사회는 개인의 생일을 기념하지 않았고, 성경에서 생일 잔치를 연 사람은 파라오와 헤롯 안티파스였다. 생일을 국가 축일로 만든 것은 아우구스투스의 탄생을 '복음'이라 부른 로마의 정치 문화였고, 초기 교회는 '생일'을 순교자가 죽은 날에 붙였다. 목자들이 들에 있었다는 누가복음의 문장도 유대 지방의 겨울 우기와 대조하면 계절을 정할 근거가 되지 못한다.

12월 25일이 처음 나타나는 것은 3세기의 연대 계산과 4세기 로마의 기록에서다. 221년 아프리카누스가 수태를 3월 25일에 두었고, 히폴리투스 『다니엘서 주석』의 논쟁적 본문을 거쳐, 336년 무렵의 로마 순교자 목록과 354년 연대기에 '그리스도가 유대 베들레헴에서 태어났다'는 문장이 적혔다. 같은 책 민간 달력의 같은 날짜에 '무적자의 탄생일'이 있다. 계산 가설은 수난일과 수태일을 맞추는 신학적 계산에서 날짜가 나왔다고 보고, 종교사 가설은 태양신 축제를 교회가 대체했다고 본다. 니케아 공의회는 성탄일을 정하지 않았다. 공의회가 정한 것은 부활절 계산 원칙이었고, 12월 25일은 로마의 관습이 380년 테살로니카 칙령 전후로 동방에 퍼지며 자리 잡았다. 1582년 그레고리력은 동방과 서방의 12월 25일을 13일 떨어진 두 날짜로 만들었고, 2023년 우크라이나의 법 개정은 그 날짜 선택이 지금도 공동체의 소속을 드러내는 표지라는 것을 보여 주었다.

트리와 산타와 선물은 그 위에 다시 덧붙었다. 16세기 알자스의 전나무, 루터파의 크리스트킨트, 1848년 런던의 왕실 판화, 1823년 뉴욕의 시, 1863년 이후 내스트의 삽화, 1931년 이후 선드블롬의 광고, 1939년 추수감사절 날짜 변경과 블랙 프라이데이가 그 순서다. 그 사이 1647년 잉글랜드와 1659년 매사추세츠의 청교도는 성경에 근거가 없다는 이유로 성탄 자체를 금지하기도 했다. 뮈라의 니콜라오스와 이집트로 피난한 가족은 이 과정에서 각각 선물 주는 노인과 연말 장식의 배경이 되었다. 오늘의 성탄은 하나의 기원에서 나온 축일이 아니라, 1세기의 복음서 서사 위에 3세기의 계산, 4세기 제국 교회의 관습, 16세기의 달력 개혁과 종교개혁, 19~20세기 미국의 출판과 광고가 차례로 덧붙은 결과다.

그래서 12월 25일이 예수의 생일이 아니라는 사실은 성탄의 의미를 없애지 않는다. 그 사실이 드러내는 것은 날짜가 교회의 신학과 로마 제국의 정치와 천문학의 계산과 근대 시장의 필요가 만나는 자리에서 만들어졌다는 점이다. 성탄 하루의 역사를 따라가면 고대 로마의 역법, 동서 교회의 분열, 종교개혁, 근대 국가의 달력 채택, 미국의 소비문화, 21세기 전쟁 속의 정체성 정치까지 세계사의 큰 사건들이 한 날짜 위에 모인다. 그리고 그 날짜에 붙은 가장 오래된 이야기, 곧 권력을 피해 국경을 넘은 가족의 이야기는 1억 명이 넘는 강제 이주민이 있는 오늘에도 문자 그대로 읽힌다.

결론 — 1세기 맥락으로 읽은 성서는 당시 질서의 바깥에 있던 사람들을 향한다

여덟 부를 지나며 확인한 것은 세 가지로 묶인다.

첫째는 낱말의 뜻이다. 번역어와 후대의 관습이 원래 뜻을 바꾼 자리가 여러 곳에 있었다. 전도서의 헤벨은 '헛됨'보다 '숨'에 가깝고, 짧음과 남는 것 없음과 인과의 어긋남이라는 세 원인을 가리켰다. 그리스도는 예수의 성이 아니라 기름부음을 받은 사람이라는 직무 칭호였고, 같은 칭호가 페르시아 왕 고레스와 반란 지도자 바르 코크바에게도 붙었다. 하나님 나라는 하늘 위의 장소보다 이미 가까이 와 있는 통치를 뜻했고, 회개(메타노이아)는 그 통치에 맞추어 삶의 방향을 바꾸라는 요구였다. 네페쉬와 프쉬케는 사람과 짐승이 함께 가진 살아 있음을 뜻했으며, 몸이 죽어도 남는 불멸의 영혼이라는 관념은 플라톤 쪽에서 왔다. 바울의 화해(카탈라게)는 한쪽이 용서하는 일이 아니라 양쪽이 관계를 회복하는 일이었고, 초기 교회에서 '생일'은 순교자가 죽은 날이었다.

둘째는 제도와 생활 조건이다. 1세기 갈릴리 도시 인구의 대다수는 생계선 부근이나 그 아래에 있었고, 예수는 땅 없이 품을 파는 테크톤이었다. 그가 태어날 무렵 이웃 도시 세포리스는 로마군에게 불탔고, 그의 땅은 헤롯 가문이 로마의 피후견 왕으로 다스렸으며, 그는 기사 계급의 장관 빌라도에게 반역자의 형벌인 십자가형을 받았다. 성전은 세계의 중심으로 여겨졌고 두로 은화로 내는 성전세와 정결 규정이 사람들을 등급으로 나누었다. 뺨을 손등으로 치면 손바닥으로 칠 때보다 두 배를 배상하게 한 미쉬나의 규정, 겉옷을 담보로 잡더라도 해 지기 전에 돌려주라는 율법, 로마 군대의 징발 관행은 다른 뺨과 속옷과 오 리라는 산상수훈의 세 사례가 실제 생활 조건에서 나왔음을 보여 준다. 여성의 증언을 받지 않던 관습은 부활 서사가 왜 여인들을 첫 증인으로 내세운 것이 불리한 선택이었는지를 설명한다. 바울의 로마 시민권과 수사학 교육은 그가 그리스어 서신으로 신학을 남길 수 있었던 조건이었다. 12월 25일은 3세기의 날짜 계산과 4세기 로마 교회의 축일 목록에서 처음 나타나며, 1582년 그레고리력이 도입된 뒤로 율리우스력을 지키는 교회와 그레고리력을 쓰는 교회의 성탄일은 서로 다른 날이 되었고, 지금은 그 차이가 13일이다.

셋째는 그 뜻과 조건을 합쳤을 때 드러나는 방향이다. 전도서는 허무를 분석한 뒤 먹고 마시고 일하는 몫을 선물로 받고 혼자보다 둘이 함께하라고 처방했다. 예수는 정결의 경계 밖에 있던 세리와 죄인과 한 식탁에 앉았다. 원수 사랑은 처벌할 힘을 가진 통치자에게만 요구되던 관용을 처벌할 힘이 없는 하층민에게 요구한 윤리였고, 그 근거는 창세기가 왕에게서 모든 사람에게로 넓힌 하나님의 형상이었다. 부활한 예수는 권력자가 아니라 증언 자격이 없던 여인들에게 먼저 나타났다. 바울은 하나님이 세상의 "아무것도 아닌 것들"을 택했다고 썼다. 성탄 이야기의 가장 오래된 층에는 헤롯을 피해 이집트로 넘어간 가족이 있다. 여덟 주제가 따로 쓰인 문헌에서 나왔는데도 같은 방향을 가리킨다는 점이 이 글이 확인한 가장 큰 공통점이다.

모든 대목에서 판단이 하나로 모이지는 않는다. 역사학은 예수의 처형과 제자들의 변화까지는 확인하지만, 부활 자체와 기적의 사실 여부는 사료 비판의 방법으로 판정하지 못한다. 예수의 탄생 연도도 몇 년 범위로만 말할 수 있다. 종교가 고통을 달래는 아편이었는지 사회를 바꾸는 동력이었는지는 노예주였던 그리스도인과 노예제 폐지에 앞장선 퀘이커가 모두 역사적 사실이므로, 어느 쪽 사실을 본체로 보느냐에 따라 평가가 달라진다. 다른 뺨에 관한 월터 윙크의 해석은 구조는 본문에서 확인되지만 손등 치기와 1마일 상한 같은 세부는 근거가 약하다. 바울에 대한 평가도 예수 운동의 원형을 갈릴리의 윤리 교사에게서 찾느냐, 처음부터 부활한 예수를 중심에 둔 운동으로 보느냐에 따라 달라진다. 이 경우에도 남은 자료가 더 뒷받침하는 쪽은 뒤의 견해다.

1세기 맥락으로 읽는 작업은 본문이 처음 그 말을 들은 사람들에게 무엇을 뜻했는지를 복원하는 일이다. 이 복원은 신앙에 찬성하든 반대하든 같은 사료로 할 수 있다. 오늘 통용되는 이해도 그 자체로 역사를 가진다. 크리스토스가 基督을 거쳐 '기독교'가 된 번역의 경로, 단테가 그린 아홉 원의 지옥, 19세기 뉴욕의 시와 20세기 광고가 만든 산타클로스는 모두 2천 년 동안 본문 위에 덧붙은 층이다. 그 층을 걷어 내면 원래의 본문이 보이고, 그 층이 생긴 경로를 따라가면 서양사와 동아시아 번역사의 큰 흐름이 보인다. 여덟 주제를 원전과 1세기 사료로 되돌려 읽은 결과, 성서와 초기 기독교의 핵심 개념들은 권력의 정점에서 내려오는 질서보다 그 질서의 바깥에 있던 사람들을 향한 말이었다는 판단에 이른다. 통용되는 이해가 그 방향을 흐리게 만든 곳마다, 원래의 언어와 제도가 그 방향을 다시 드러낸다.