1편. 하라파 문명을 읽는 법 — 벽돌·인장·문자·유전체가 말하는 것과 말하지 않는 것

불교의 윤회와 요가, 시바 신앙의 기원을 인더스 문명에서 찾는 설명이 널리 퍼져 있다. 그러나 하라파 문명은 읽을 수 있는 문헌을 남기지 않았다. 남은 것은 벽돌과 인장과 토우와 뼈다. 이 유물들이 실제로 무엇을 알려 주는지, 그리고 이름 붙이기와 해석이 유물에 어떤 이야기를 덧씌웠는지를 하나씩 따진다.

윤회를 믿는다는 것은 무엇을 믿는 것인가

사람이 죽으면 그것으로 끝이라고 가르치는 전통 문화는 찾기 어렵다. 살아 있는 뇌는 자신이 알던 사람이 사라져 아무것도 남지 않았다는 정보를 그대로 받아들이기 어렵다. 그래서 거의 모든 문화가 죽은 뒤의 세계를 상정한다. 중국과 대만, 홍콩의 장례식에서는 종이로 만든 지폐와 금괴, 승용차, 휴대전화, 여행 가방을 태워 죽은 사람에게 보낸다. 여성 고인을 위해 머리 손질 도구와 화장품까지 종이로 만들어 태우기도 한다. 이 관습은 죽은 사람이 살아 있을 때의 모습 그대로 저세상에서 살아간다는 생각을 전제한다.

그렇다면 이것은 윤회일까. 죽은 사람이 저세상으로 간다는 생각은 윤회가 아니다. 죽은 조상이 집안의 개로 다시 태어난다는 이야기도 마찬가지다. 인도 고대에도 죽은 사람이 자기 가족의 아이나 가축으로 돌아온다는 생각이 있었다. 그러나 이런 생각에는 다음 생을 결정하는 원리가 없다. 훌륭하게 살았든 악하게 살았든 같은 집의 개로 돌아온다면, 삶의 방식이 다음 생과 아무 관계가 없다. 그리고 그 개는 다음에 무엇으로 태어나는지, 개가 무슨 업을 짓는지에 대한 답도 없다.

불교와 자이나교, 후대 힌두교가 말하는 윤회(saṃsāra)는 행위(karman)가 다음 생을 결정한다는 원리와 묶여 있다. 그런데 이 원리를 하나하나 따지면 답하기 어려운 물음이 계속 나온다. 부부 가운데 한 사람은 다음 생에도 같은 배우자와 결혼하기를 바라고 다른 사람은 원하지 않는다면, 두 사람이 다시 만나는 것은 누구의 업이 정하는가. 다시 만나는 것은 좋은 업의 결과인가 나쁜 업의 결과인가. 4편 「카르마 개념의 출발과 변형」에서 보듯, 고대 인도의 사상가들도 이런 물음을 놓고 수천 쪽의 논서를 썼다. '불교적 세계관'이라고 쉽게 말하는 것의 세부는 정리된 적이 없다.

문제는 그다음이다. 불교의 윤회와 업 사상은 그보다 앞선 베다 문헌에서 깔끔하게 찾아지지 않는다. 그러면 사람들은 베다 이전, 곧 인도아리아어 사용 집단이 들어오기 전의 인더스 문명에 그 원형이 있었을 것이라고 추측한다. 요가도, 시바 신앙도, 고행 전통도 같은 방식으로 인더스에서 기원한 것으로 설명된다. 그러나 하라파 문명은 해독할 수 있는 문헌을 남기지 않았으므로, 유물에서 종교 사상을 읽어 내는 설명은 대부분 해석자가 가진 관념을 유물에 투영한 것이다. 이 편은 그 투영이 어디서 일어나는지를 유물 하나하나에서 확인한다.

문헌과 유물은 서로 다른 종류의 증거다

하라파 이후의 인도 역사는 문헌으로 알 수 있다. 인도아리아어 사용 집단은 『리그베다』를 비롯한 베다 문헌을 남겼다. 이 문헌들은 글자로 적히기 전 천 년 넘게 외워서 전해졌지만, 3편에서 보듯 소리 하나 틀리지 않게 전하는 기술 덕분에 거의 원형대로 남았다. 반면 하라파 문명에서는 짧은 인장 명문만 남았고 그마저 해독되지 않았다. 그러므로 하라파에 관해 알 수 있는 것은 거의 전부 유물에서 나온다.

두 종류의 증거는 성격이 다르다. 족보의 한 쪽과 집터에서 나온 깨진 기와 한 장을 비교해 보자. 족보는 누군가 전하고 싶은 메시지를 의도를 가지고 적은 것이다. 그래서 정보가 많다. 그러나 거짓말도 많다. 조선 후기 이후 족보에는 반정 공신이나 충신의 후손이라는 주장이 대거 끼어들었고, 이를 바로잡으려던 연구자가 해당 문중의 반발을 산 일도 있었다. 학생의 일기장도 같다. 교사가 읽을 것을 아는 학생은 "다시는 동생을 때리지 않겠다"라고 쓰지만, 속으로는 다른 생각을 할 수 있다. 반면 기와 조각은 아무에게도 무엇을 전하려고 만든 것이 아니다. 그래서 거짓말을 하지 않는다. 대신 스스로 아무것도 말하지 않는다. 기와의 의미는 그것을 해석하는 사람이 만든다.

베다 문헌에는 신들이 적을 물리치는 싸움 이야기가 가득하다. 20세기 초의 연구자들은 이 이야기를 읽고 인도아리아어 사용 집단이 하라파 사람들을 정복했다고 상상했다. 문헌이 가진 의도와 수사를 그대로 사실로 받아들인 것이다. 반대로 하라파 유물에는 의도가 없지만, 그 유물에 무슨 이름을 붙이느냐에 따라 해석이 완전히 달라진다. 이 두 가지 함정이 하라파 연구의 역사 전체에 걸쳐 나타난다.

'인더스 문명'에서 '하라파 문명'으로

한국의 교과서는 오랫동안 '인더스 문명'이라는 이름을 썼다. 20세기 초에 이 문명을 처음 알린 영국 연구자들이 아는 고대 문명은 메소포타미아와 이집트였고, 두 문명의 중심에는 티그리스·유프라테스강과 나일강이 있었다. 인도에서 고대 도시가 나오자 자연스럽게 강을 먼저 떠올렸고, 인더스강의 이름을 붙였다.

지금 학계에서는 '하라파 문명'(Harappan civilization)이라는 이름을 더 많이 쓴다. 이유는 셋이다. 첫째, 고고학은 처음 발굴되어 기준이 된 유적(표준 유적, type site)의 이름을 문화 전체의 이름으로 쓰는 관례가 있다. 하라파는 이 문명에서 처음 발굴된 유적이다. 둘째, 이 문명의 유적은 인더스강 유역에만 있지 않다. 성숙기(기원전 2600~1900년 무렵) 유적은 1,000곳이 넘으며 그 가운데 약 100곳이 발굴되었다. 지금은 말라 버린 가가르-하크라강 유역에 성숙기 유적의 약 3분의 1인 360곳이 있고, 인도 구자라트주에도 310곳이 있다. 분포 범위는 100만 제곱킬로미터가 넘는다. 셋째, 인더스강 본류의 대부분은 1947년 이후 파키스탄 영토에 있다. 인도 쪽에서는 자국 영토의 유적을 포괄하는 이름을 선호했고, 일부 인도 연구자와 정치인은 『리그베다』의 강 이름을 붙인 '인더스-사라스바티 문명'을 쓰기도 한다. 이 이름은 하라파 문명과 베다 문화를 같은 것으로 보려는 주장과 함께 쓰이는 경우가 많다.

철도 공사의 자갈이 된 벽돌

하라파 유적은 19세기 전반부터 여행자들에게 알려져 있었다. 영국군 탈영병 출신 여행가 찰스 매슨(Charles Masson)이 1820년대 말에 이곳을 지나며 무너진 벽돌 성채를 기록했고, 1842년 여행기로 펴냈다. 인도고고조사국의 초대 국장 알렉산더 커닝엄(Alexander Cunningham)은 1853년과 1856년에 하라파를 방문했다.

커닝엄이 1872~1873년에 다시 와서 소규모 시굴을 했을 때 유적은 이미 크게 훼손되어 있었다. 펀자브의 라호르와 물탄을 잇는 철도를 놓던 청부업자들이 유적 표면의 벽돌을 걷어 가 선로의 바닥 자갈(밸러스트) 대용으로 썼기 때문이다. 커닝엄은 보고서에 이 벽돌이 라호르-물탄 철도 약 100마일(약 160킬로미터) 구간의 자갈 재료가 되었다고 적었다. 돌이 귀한 충적 평야에서 바로 쓸 수 있는 구운 벽돌 무더기는 철도 공사에 더없이 편한 재료였다. 커닝엄은 이때 주민에게서 혹이 없는 소가 새겨진 인장 하나를 얻었지만, 인도의 소에는 혹이 있으므로 외래품이라고 판단했다.

본격 발굴은 1921년 1월에 시작되었다. 인도고고조사국의 다야 람 사니(Daya Ram Sahni)가 하라파의 여러 둔덕을 발굴했고, 1922년에는 라칼 다스 바네르지(R. D. Banerji)가 신드 지방 라르카나 부근의 모헨조다로(신드어로 '죽은 자의 언덕')에서 불교 탑 아래의 더 오래된 층을 찾아냈다. 두 유적에서 같은 형식의 인장이 나온 것을 확인한 인도고고조사국장 존 마셜(John Marshall)은 1924년 9월 20일 영국 주간지 『일러스트레이티드 런던 뉴스』에 새로운 고대 문명의 발견을 알렸다.

같은 규격의 벽돌과 같은 규격의 추

하라파 도시를 걸어 보면 가장 먼저 눈에 들어오는 것이 벽돌이다. 하라파 문명의 구운 벽돌은 두께, 너비, 길이의 비율이 1:2:4로 일정하다. 주택용 벽돌은 대개 7×14×28센티미터, 기단과 성벽용은 10×20×40센티미터다. 수백 킬로미터 떨어진 도시들이 같은 비율의 벽돌을 썼다.

무게를 재는 추도 표준화되어 있었다. 하라파 유적에서는 처트(chert)라는 단단한 돌을 정육면체로 깎은 추가 대량으로 나온다. 가장 작은 추는 약 0.856그램이고, 작은 추들은 1, 2, 4, 8, 16, 32의 두 배수로 커진다. 큰 추들은 10배수로 커지며 가장 큰 추는 16단위 추의 100배다. 가장 흔한 추는 16단위에 해당하는 약 13.7그램이다.

이 표준화는 누가 했을까. 메소포타미아나 중국의 고대사에서 도량형을 통일하는 일은 대개 왕의 몫이었다. 진시황의 도량형 통일이 대표적이다. 그렇다면 하라파에도 강력한 왕이 있었다고 추측할 수 있다. 그러나 왕의 존재를 보여 주는 다른 증거는 뒤에서 보듯 거의 없다. 다른 설명도 가능하다. 교역하는 상인 집단이 약속으로 기준을 정했을 수도 있고, 벽돌을 굽는 장인 집단이 오랜 관행으로 같은 틀을 썼을 수도 있고, 여러 규격이 경쟁하다 하나가 시장을 차지했을 수도 있다. 오늘날 화면의 가로세로 비율이나 종이 규격이 정해진 과정을 떠올려 보면, 표준은 반드시 왕의 명령으로만 생기지 않는다. 같은 유물을 보면서 사람마다 전혀 다른 사회를 그릴 수 있다. 우리가 '하라파는 이런 사회였다'고 듣는 이야기는 유물에 기록된 이야기가 아니라 앞선 연구자들이 고민 끝에 만든 이야기다.

궁전도 신전도 보이지 않는 도시

모헨조다로와 하라파는 서쪽의 높은 성채 구역과 동쪽의 낮은 시가지로 나뉜다. 시가지의 집들은 크기 차이가 크지 않다. 같은 단지의 아파트가 같은 평형으로 지어진 것처럼 비슷한 규모의 주거가 줄지어 있고, 일부 구역은 길가에 공방과 가게가 늘어선 상가처럼 보인다. 거리마다 벽돌로 덮은 배수로가 있고, 집집마다 목욕 공간과 하수 시설이 있다.

고대 도시는 대개 왕궁이나 신전이 가장 크다. 근대 이전 유럽의 수도들이 왕궁 앞에 큰길을 내고 나머지 골목은 방치한 것과 달리, 상인들이 왕에게 돈을 내고 자치권을 산 북유럽 한자 도시들은 집집마다 비슷한 폭의 길을 냈다. 도시의 생김새는 그 도시를 누가 다스렸는지를 보여 준다. 하라파 도시들에서는 왕궁으로 확정할 수 있는 큰 건물도, 신전으로 확정할 수 있는 건물도 나오지 않았다. 이 때문에 하라파를 평등한 사회로 보는 해석이 나왔지만, 이 해석도 논쟁 중이다. 고고학자 애덤 그린(Adam S. Green)은 2021년 「사제왕 죽이기」라는 논문에서 하라파 평등주의론의 근거와 한계를 검토했다.

성채 구역에서 가장 유명한 시설은 '대욕장'(Great Bath)이다. 남북 약 12미터, 동서 약 7미터, 깊이 최대 2.4미터의 수조로, 벽돌을 세워 석고 회반죽으로 쌓고 바닥과 측벽 아래에 천연 역청(타르) 층을 발라 물이 새지 않게 했다. 남쪽과 북쪽에 계단이 있다. 마셜 이래 많은 연구자는 이 시설을 정화 의례를 위한 종교 시설로 보았다.

그러나 이 해석도 따져 볼 여지가 있다. 수천 년 뒤 다른 대륙의 고고학자가 1980년대 한국 도시를 발굴하다가 남탕과 여탕으로 나뉜 공중목욕탕을 찾았다고 하자. 그 고고학자는 한국 사람들이 물에 몸을 담그는 의례를 행하는 종교를 믿었고, 남녀가 따로 의례를 했다고 해석할 수 있다. 그럴듯해 보이지만 틀린 해석이다. 하라파의 대욕장이 종교 시설인지, 공중목욕탕인지, 물을 저장하는 시설인지, 거기서 일하던 사람이 사제였는지 관리인이었는지는 유물만으로 판정할 수 없다.

돌라비라의 저수 시설과 바다 건너의 교역

인도 구자라트주 카치 지방의 섬 카디르에 있는 돌라비라(Dholavira)는 1968년에 발견되어 1989년부터 2005년까지 13차례 발굴되었다. 사람이 산 시기는 기원전 3000년 무렵부터 1500년 무렵까지다. 돌라비라는 2021년 7월 유네스코 세계유산으로 등재되었다. 이 도시의 특징은 물 관리다. 성채 동쪽과 남쪽에 큰 저수조가 줄지어 있어, 우기에 하천이 넘치면 물을 채워 두고 건기 내내 썼다. 비가 일 년 중 몇 달에 몰리는 지역에서 도시를 유지한 설계다.

돌라비라 성채의 북문 바깥에서는 '간판'으로 불리는 명문이 나왔다. 하라파 문자 10자를 흰 석고 조각으로 만들어 나무판에 박은 것으로 보이며, 판은 썩어 없어지고 글자 조각들만 원래 배열대로 남았다. 글자 하나의 높이가 약 37센티미터, 판 길이는 약 3미터로 추정된다. 10자 가운데 한 글자가 네 번 되풀이된다. 성문 위에 걸린 도시 이름이나 통치자의 이름이었을 수 있지만 해독되지 않았으므로 알 수 없다.

하라파 문명은 바다로도 열려 있었다. 구자라트의 로탈(Lothal)에서는 남북 평균 215미터, 동서 35미터의 벽돌 수조가 나왔고, 발굴자 S. R. 라오(S. R. Rao)는 이를 배가 드나든 선착장으로 해석했다. 이 해석에는 반론이 있다. 로런스 레슈닉(Lawrence Leshnik)은 1968년 논문에서 이 구조물을 관개용 저수조로 보았다. 로탈에서는 방 11개와 이중 원형 가마를 갖춘 구슬 공방도 나왔다.

메소포타미아의 설형문자 기록에는 멜루하(Meluhha)라는 먼 땅이 나온다. 아카드의 사르곤 왕(기원전 2334~2279년 무렵 재위)은 멜루하·마간·딜문에서 온 배가 수도의 부두에 정박했다고 자랑했다. 많은 학자가 멜루하를 하라파 문명 지역으로 비정한다. 메소포타미아 유적에서 나온, 표면에 흰 무늬를 식각한 붉은 홍옥수(카닐리언) 구슬은 영국박물관 설명에 따르면 인더스 유역에서 수입되었을 가능성이 높다.

하라파 문명의 다섯 대도시로 모헨조다로, 하라파, 돌라비라, 라키가르히와 함께 꼽히는 간웨리왈라(Ganweriwala)는 파키스탄 촐리스탄 사막의 마른 하크라강 바닥 근처, 인도 국경 가까이에 있다. 면적 추정치는 조사마다 42헥타르에서 81.5헥타르까지 다르며, 과학적 발굴은 아직 한 번도 이루어지지 않았다. 두 나라 국경 근처라는 위치가 발굴을 어렵게 한다. 이 유적이 하라파 문명 분포 범위의 한가운데에 있다는 점에서, 여러 연구자는 간웨리왈라가 주요 도시들 사이를 잇는 중심지였을 가능성을 거론한다.

이름이 해석을 만든다 — '사제왕'과 '춤추는 소녀'

하라파 문명을 대표하는 유물 두 점은 영어 별칭으로 알려져 있다. 하나는 '사제왕'(Priest-King)이다. 동석(凍石)으로 만든 남은 높이 17.5센티미터의 남성 상반신으로, 이마에 띠를 두르고 세잎 무늬가 새겨진 옷을 왼쪽 어깨에 걸쳤다. 1925~1926년 시즌에 K. N. 딕시트(K. N. Dikshit)가 모헨조다로 DK-B 구역의 깊이 1.37미터 지점에서 발굴했다(발견 번호 DK-1909). 평행한 벽들이 있는 작은 울타리 안, 두 벽 사이의 좁은 통로에서 나왔으며 원래 놓였던 자리에서 굴러떨어진 것으로 본다. 지금은 파키스탄 국립박물관(카라치)이 소장한다.

이 상에 '사제왕'이라는 이름을 붙인 것은 발굴 당시의 영국 연구자들이다. 이름이 붙자 사람들은 이 상을 보며 사제이자 왕인 인물을 떠올렸고, 하라파가 신정(神政) 국가였다는 해석이 퍼졌다. 그러나 상이 누구를 나타냈는지, 그 인물이 사제였는지 왕이었는지를 알려 주는 증거는 없다. 발견 위치도 신전이나 궁전이 아니라 쇠퇴기의 평범한 건물 사이 통로다.

다른 하나는 '춤추는 소녀'(Dancing Girl)다. 높이 10.5센티미터의 청동 나체 여인상으로, 1926년 어니스트 매케이(Ernest Mackay)가 모헨조다로 HR 구역에서 발굴했다. 왼팔에 팔찌를 가득 끼고 오른손을 허리에 얹었다. 지금은 뉴델리 인도 국립박물관에 있다. '춤추는 소녀'라는 이름을 듣고 이 상을 보면 무대 위의 젊은 무용수가 떠오른다. 만약 처음 이름이 '춤추는 여왕'이었다면 사람들은 같은 상에서 왕족 여성을 보았을 것이다.

두 유물이 서로 다른 나라에 있는 것은 1947년 분할 때문이다. 인도와 파키스탄이 나뉠 때 모헨조다로 출토품 약 1만 2천 점도 나뉘었고, 사제왕 상은 파키스탄으로, 춤추는 소녀 상은 인도로 갔다. 2016년 파키스탄의 한 변호사는 라호르 고등법원에 춤추는 소녀 상을 인도에서 돌려받아야 한다는 청원을 냈다. 유물의 소유가 국가 정체성의 문제가 된 것이다.

'원시 시바' 인장과 요가의 기원설

요가 학원에서 흔히 듣는 설명이 있다. 요가는 5천 년 전 인더스 문명 때부터 수련되었다는 것이다. 이 설명의 거의 유일한 근거가 모헨조다로에서 나온 인장 하나다. 매케이 번호 420번 인장은 1928~1929년 시즌에 깊이 3.9미터에서 나온 동석 인장으로, 크기는 3.56×3.53센티미터, 두께 7.6밀리미터다. 가운데 인물이 대(臺) 위에 두 발바닥을 마주 붙이고 앉아 있고, 뿔 달린 큰 머리장식을 썼으며, 두 팔에 팔찌를 가득 찼다. 얼굴이 셋으로 보이는 견해도 있다. 주위에 코끼리, 호랑이, 물소, 코뿔소가 있고, 대 아래에 사슴이나 아이벡스 두 마리가 있으며, 위쪽에 문자 일곱 자가 새겨져 있다. 지금은 뉴델리 국립박물관에 있다.

존 마셜은 1931년 발굴 보고서에서 이 인물을 후대 힌두교의 시바 신의 원형으로 해석했다. 시바의 별칭 가운데 '짐승들의 주인'을 뜻하는 파슈파티(Paśupati)가 있고, 시바가 요가 수행자의 신이라는 점, 후대 시바상에 얼굴이 여럿인 경우가 있다는 점이 근거였다. 이후 이 인장은 '파슈파티 인장'으로 불렸고, 요가와 시바 신앙이 하라파에서 기원했다는 주장의 출발점이 되었다.

이 해석에는 반론이 많다. 하버드 대학교의 인도 미술사학자 도리스 스리니바산(Doris Srinivasan)은 1984년 논문 「시바를 인더스 문명에서 떼어 내기」에서 이 인물을 소의 얼굴을 한 물소-인간으로 보았다. 앨프 힐테베이텔(Alf Hiltebeitel)은 1978년 논문에서 뿔을 물소 뿔로 보고 후대 신화의 물소 악마 마히샤와 연결했다. 허버트 설리번(Herbert Sullivan)은 1964년 이 인물을 여성으로 해석했다. 마셜 자신도 뿔을 "황소의 뿔"이라고 묘사했는데, 후대 시바 도상에서 황소는 신의 머리 위가 아니라 신이 타는 동물(난디)이다. 시바의 삼지창도, 이마의 세 번째 눈도, 뱀도 이 인장에는 없다. 주위의 동물들은 주인에게 경배하는 자세가 아니라 저마다 다른 방향을 보고 있다.

3편에서 보듯 '요가'라는 낱말은 √yuj('멍에를 씌우다')에서 나왔다. 베다 시대에 이 말은 짐을 싣고 동물을 멍에에 묶어 길을 떠나는 수고로운 일을 가리켰고, 천막을 치고 쉬는 상태를 가리키는 크셰마(kṣema)와 짝을 이루었다. 무언가에 의식적으로 힘을 들이는 일이 요가였다. 앉은 자세 하나가 새겨진 인장으로 5천 년 요가 전통을 증명할 수는 없다.

무릎 꿇은 경배자와 호랑이와 씨름하는 사람

또 하나 자주 인용되는 인장은 '신성한 경배' 장면이다. 피팔(보리수) 나무 안에 뿔 머리장식을 쓴 인물이 서 있고, 그 앞에 무릎 꿇은 사람이 있으며, 작은 대 위에 사람 머리 같은 것이 놓여 있고, 커다란 숫양이 곁에 있다. 아래 단에는 긴 머리를 땋은 일곱 인물이 줄지어 서 있다. 핀란드의 아스코 파르폴라는 나무 속 인물을 신으로, 일곱 인물을 후대 신화의 플레이아데스 성단(일곱 성자의 아내들, 어머니 여신들)과 연결했다. 반면 하라파 발굴을 오래 이끈 조너선 마크 케노이어(Jonathan Mark Kenoyer)는 일곱 인물의 성별조차 판정할 수 없다고 본다. 대 위의 물체가 사람 머리인지, 사람을 닮은 염소 머리인지, 그 장면이 인신 공희인지도 해석자마다 다르다. 같은 인장 하나를 두고 우주의 진리가 다 담겨 있다는 해석까지 나오는 것은, 경전 한 구절에 모든 진리가 들어 있다는 주장이 나오는 방식과 같다.

모헨조다로에서는 두 손으로 양쪽의 호랑이를 붙잡은 인물을 새긴 인장도 나왔다. 하라파에서도 같은 모티프의 판이 나왔다. 많은 학자는 이 모티프를 메소포타미아 원통인장의 길가메시가 두 사자를 제압하는 장면과 연결한다. 메소포타미아에서는 사자, 인더스에서는 호랑이라는 차이가 있다. 케노이어는 『인더스 문명의 고대 도시들』에서 두 지역에서 독립적으로 만들어졌을 가능성도 있다고 썼다. 메소포타미아의 뿔과 꼬리가 달린 황소-인간과 비슷한 인물이 새겨진 하라파 인장도 있다. 메소포타미아 도상을 아는 사람은 이 인장들을 메소포타미아와의 교류로 보고, 시바 도상을 아는 사람은 시바의 원형으로 본다. 보는 사람이 가진 지식이 무엇을 보는지를 정한다.

만자 무늬와 헛소리의 비대칭

모헨조다로에서는 만자(卍) 무늬가 새겨진 인장도 나왔다. 앞면에 들소를, 뒷면에 만자를 새긴 사방 2센티미터 남짓한 인장(HR 4503)이 대표적이다. 이 무늬는 힌두교, 자이나교, 불교에서 모두 길상의 표시로 쓰인다. 그리고 1920년 나치당이 이 무늬를 기울여 당의 상징인 하켄크로이츠로 채택했다.

그렇다면 하라파에 불교도가 살았을까, 나치가 살았을까. 둘 다 터무니없다. 하라파 문명은 기원전 1900년 무렵부터 쇠퇴했고, 불교는 그로부터 1,400년 넘게 뒤에 생겼다. 만자는 누구나 그릴 수 있는 기하학 무늬이며, 그리스 도기와 아메리카 원주민의 직물, 고대 중국 유물에도 나온다. 같은 무늬가 나왔다는 사실만으로 사상이나 집단의 연속성을 주장할 수 없다.

그런데도 이런 연결은 끊임없이 만들어진다. 가장 널리 쓰이는 산스크리트-영어 사전인 모니어윌리엄스(Monier-Williams)의 1899년판은 svastika 항목에서, 고고학자 커닝엄의 견해를 빌려 이 무늬가 아쇼카 시대 문자로 적은 상서로운 낱말 su asti의 글자를 엮은 합자(모노그램)일 수 있다고 소개한다. 아쇼카 비문은 기원전 3세기의 것이다. 하라파 인장의 만자는 그보다 2천 년 가까이 앞선다. 무늬가 문자보다 먼저 있었으므로, 이 설명은 만자의 기원을 설명할 수 없다.

아쇼카 시대 브라흐미 문자로 적은 su, asti, svasti. 모니어윌리엄스 사전(1899)은 커닝엄의 견해를 빌려 만자가 su와 asti의 글자를 엮은 합자일 수 있다고 소개했지만, 하라파의 만자는 브라흐미 문자보다 2천 년 가까이 앞선다. 글꼴 Noto Sans Brahmi(SIL 오픈 폰트 라이선스)의 윤곽선을 그대로 옮겼다.

이탈리아의 소프트웨어 개발자 알베르토 브란돌리니(Alberto Brandolini)는 2013년 1월 11일 짧은 글에서 '헛소리 비대칭 원리'를 제시했다. 헛소리를 반박하는 데 드는 노력은 그것을 만드는 데 드는 노력보다 한 자릿수 크다는 것이다. 브란돌리니의 법칙으로 불리는 이 관찰은 하라파 해석에 그대로 들어맞는다. 인장 하나를 보고 시바, 요가, 윤회, 외계인 개입까지 무엇이든 갖다 붙이는 데에는 비용이 들지 않는다. 그것을 반박하려면 발굴 보고서, 지층 기록, 연대 측정, 도상학 비교를 다 동원해야 한다.

문자인가 상징인가 — 해독되지 않은 하라파 문자

하라파 인장과 토기, 동판 등에 새겨진 기호를 '인더스 문자'라고 부른다. 인도의 금석학자 이라바탐 마하데반(Iravatham Mahadevan)은 1977년 인도고고조사국에서 펴낸 『인더스 문자: 텍스트, 용례 색인, 표』에서 기호에 1번부터 417번까지 번호를 매겼고(나중에 두 개를 더해 419개), 판독 가능한 명문 2,906점을 정리했다. 연구자마다 기호를 나누는 기준이 달라 파르폴라는 약 386개, 브라이언 웰스(Bryan Wells)는 약 694개로 본다.

명문은 매우 짧다. 평균 길이는 약 다섯 기호이고, 한 면에 새겨진 가장 긴 명문은 17기호다. 이 때문에 하라파 문자가 언어를 적은 문자가 아니라는 주장도 나왔다. 스티브 파머(Steve Farmer), 리처드 스프로트(Richard Sproat), 마이클 위첼(Michael Witzel)은 2004년 논문 「인더스 문자 가설의 붕괴」에서 이 기호들이 언어와 연결되지 않은 상징 체계라고 주장했다. 이에 대해 라제시 라오(Rajesh Rao)와 마하데반 등은 2009년 『사이언스』에 기호 배열의 조건부 엔트로피를 계산한 논문을 실어, 기호 배열이 언어의 통계적 특성과 비슷하다고 반박했다.

가장 많이 쓰인 기호는 마하데반 번호 342번, 손잡이 달린 항아리 모양의 기호다. 명문 끝에 오는 경우가 많고, 마하데반에 따르면 전체 문자량의 10~12퍼센트를 차지한다. 물고기 모양의 기호도 여러 변이형을 합치면 전체의 10퍼센트 가까이 된다. 해독을 주장하는 논문은 해마다 나오지만, 다른 연구자들이 검증해 받아들인 해독은 없다.

문자 체계는 뜻을 나타내는 표어 문자(logogram), 음절을 나타내는 음절 문자, 낱소리를 나타내는 자모 문자로 나뉘며, 실제 역사의 문자 체계는 대개 이 셋이 섞여 있다. 마야 문자가 그렇고, 한자도 뜻 부분과 소리 부분을 함께 쓴다. 표어 문자는 지금도 흔하다. 화장실 문의 남녀 그림이나 비상구 표지는 어느 나라에서나 같은 뜻으로 읽힌다. 하라파 기호 가운데 일부는 이런 표지처럼 쓰였을 수도 있다. 명문이 짧고 특정 기호의 빈도가 높다는 사실은 표어적 성격과 맞을 수 있다. 그러나 기호가 언어를 적은 것인지, 그 언어가 드라비다어인지 문다어인지 사라진 언어인지는 해독되기 전까지 알 수 없다. 사람 사이의 소통 방식도 바뀐다. 2025년 2월 런던의 한 해커톤에서는 두 인공지능 음성 비서가 상대가 인공지능임을 알아채자 사람의 말을 멈추고 소리 신호로 데이터를 주고받는 '기버링크'(GibberLink)가 시연되어 화제가 되었다. 기록된 기호의 의미는 그것을 쓴 사람들의 약속을 알 때만 읽힌다.

해독되지 않은 문자에 무엇을 넣어 읽든 반박할 방법이 없다. 그래서 하라파 시대에 사람들이 윤회를 믿었는데 인도아리아어 사용 집단이 들어와 그 사상을 억눌렀고, 억눌렸던 사람들이 나중에 사문 전통과 불교를 만들었다는 식의 이야기가 계속 나온다. 이 이야기를 하는 사람들도 하라파 사람들이 무엇을 믿었는지 모르는 것은 다른 사람들과 똑같다.

여신인가 인형인가, 전차인가 수레인가

하라파 유적에서는 진흙을 빚어 구운 작은 인형(테라코타 토우)이 많이 나온다. 가슴과 엉덩이를 강조하고 머리장식을 한 여성 토우는 오랫동안 '지모신'(地母神), 곧 풍요를 비는 여신상으로 해석되었다. 메소포타미아와 유럽 신석기 유적에서도 비슷한 토우가 나오므로, 신석기와 청동기 시대의 보편적인 다산 신앙의 증거로 보는 설명이 교과서에 실렸다. 그러나 하라파 토우의 출토 맥락을 다시 검토한 연구자들은 이 토우들이 대부분 쓰레기 더미나 일반 주거지에서 나오며, 장난감이나 다양한 용도의 물건이었을 가능성을 제기했다. 고고학자 제인 매킨토시(Jane McIntosh)는 이 토우들을 "아마 대부분 장난감"이라고 보았다. 여신인지 딸에게 줄 인형인지, 유물만으로는 가릴 수 없다.

바퀴 달린 수레 모형도 많이 나온다. 바퀴는 모두 통바퀴이며, 소가 끄는 수레의 모양은 오늘날 남아시아 시골에서 보는 소달구지와 거의 같다. 바쁜 사람들이 손바닥만 한 흙수레를 왜 만들었을까. 아이들의 장난감이었을 가능성이 가장 높다. 지금의 부모들이 아이에게 소방차와 경찰차 장난감을 사 주는 것과 다르지 않다.

2018년 3~5월 인도고고조사국은 우타르프라데시주 시나울리(Sanauli)에서 무덤 7기(그 가운데 관을 쓴 무덤 3기)와 함께 실물 크기의 수레 세 대를 발굴했다. 수레는 바큇살이 없는 통바퀴 두 개를 고정 차축에 단 구조였고, 나무 차체를 구리판으로 덮었으며, 바퀴에는 구리로 만든 삼각형 장식을 구리못으로 박았다. 2024년 학술지 『래디오카본』에 실린 샤르마(Sharma) 등의 논문은 연대를 약 4000년 전(기원전 2000년 무렵)으로 보고 황토색 토기 문화, 동기 매납 문화와 연결했다.

이 발견은 인도 언론에서 '아리아인 침입설을 뒤집을 수 있는 전차'로 보도되었다. 발굴 책임자는 베다 의례와의 유사성을 언급했다. 하라파 문명 지역에서 기원전 2000년 무렵 전차가 나왔다면 말과 전차를 가진 인도아리아인은 바깥에서 들어온 것이 아니라 인도에서 바깥으로 나간 것이라는 주장, 이른바 '인도 기원설'(Out of India theory)의 근거로 쓰인 것이다. 그러나 수레 근처에서는 끄는 동물의 뼈가 나오지 않았다. 파르폴라는 2020년 논문에서 통바퀴가 무거우므로 소가 끌었을 것이라고 보았고, 위첼은 '전차'(chariot)라는 이름 자체를 받아들이지 않았다. 2편에서 보듯 『리그베다』의 전차는 말이 끄는 바큇살 바퀴 전차다. 통바퀴 수레는 그 전차와 같은 물건이 아니다. 유럽 학자가 시나울리 수레의 복원도를 그리면서 말이 아닌 동물을 그려 넣은 것도 이 때문이다.

코끼리 뼈 하나로 무엇을 말할 수 있나

유물 하나가 무엇을 증명하는지 따지는 데 쓸 만한 예가 조선 시대에 있다. 1411년 일본의 아시카가 쇼군이 태종에게 코끼리 한 마리를 선물했다. 이 코끼리는 하루에 콩 너덧 말을 먹어 치웠고, 구경하던 관리를 밟아 죽였으며, 결국 전라도의 섬으로 보내졌다. 이 일은 『태종실록』에 기록되어 있다.

만약 기록이 남지 않았고 어느 조선 시대 유적에서 코끼리 뼈가 나왔다면, '조선 시대에 코끼리가 있었다'는 말은 사실이다. 그러나 '한반도에 코끼리가 살았다'는 말은 틀린다. 코끼리는 한반도에 살지 않았기 때문에 귀한 선물이 될 수 있었다. 더 나아가 '조선의 장수들은 한니발처럼 코끼리를 타고 싸웠다'는 논문을 쓴다면 그것은 헛소리다. 시나울리의 수레 한 대, 어느 유적의 말뼈 한 점이 갖는 의미도 이렇게 따져야 한다. 증거가 나온 맥락, 수량, 다른 증거와의 관계를 보지 않고 하나의 유물을 거대한 역사 서사에 연결하면, 판단은 증거가 아니라 해석자의 바람을 따라간다.

이런 해석은 정치와도 얽혀 있다. 로이터 통신은 2018년 3월 인도 문화부가 꾸린 위원회가 고고학과 유전체 증거로 오늘날의 힌두가 인도 최초 거주민의 직계 후손임을 입증하려 한다고 보도했다. 위원장인 인도고고조사국 출신 K. N. 딕시트는 정부가 고대사의 특정 측면을 "다시 쓰는 데 도움이 될 보고서"를 요청했다고 말했다. 인도의 현 집권 세력은 힌두 민족주의(힌두트바)를 표방하며, 베다 시대 인도인이 고기를 먹었다는 문헌 연구나 아리아인 이주설을 지지하는 연구는 정치적 공격의 대상이 되기도 한다. 한국에서 고대사의 영토 문제가 민족 감정과 엮이는 것과 비슷한 구조다.

하라파의 쇠퇴와 '학살의 신화'

20세기 중반 하라파 연구를 이끈 영국 고고학자 모티머 휠러(Mortimer Wheeler)는 모헨조다로에서 나온 유골들을 근거로, 도시가 침입자에게 학살당해 끝났다고 보았다. 그는 『리그베다』의 인드라가 적의 요새(pur)를 부순 신이라는 점을 들어 "인드라가 피고석에 서 있다"(Indra stands accused)고 썼다.

1964년 펜실베이니아대학교 박물관의 고고학자 조지 데일스(George Dales)는 「모헨조다로의 신화적 학살」이라는 논문에서 이 해석을 무너뜨렸다. 하라파 시기의 것으로 볼 수 있는 유골은 약 37구에 불과했고, 모두 하부 도시에서 나왔으며 방어 시설이 있는 성채에서는 나오지 않았다. 유골들이 같은 시기에 죽었다는 증거도 없었다. 데일스는 인드라와 야만인 무리가 혐의를 벗었다고 결론짓고, 쇠퇴의 원인으로 홍수와 땅의 융기, 토양 염류화 같은 자연 요인을 들었다. 뼈에 금이 간 것을 보고 얼마나 세게 맞았는지를 상상하는 식의 해석이 역사를 만들었던 셈이다. 땅속의 뼈는 흙의 무게와 움직임으로도 부러진다.

지금의 연구는 기후와 하천 변화를 주목한다. 리비우 지오산(Liviu Giosan) 등은 2012년 『미국국립과학원회보』(PNAS)에 실은 논문에서, 하라파 문명의 중심 지대에는 홀로세 동안 빙하가 채우는 큰 히말라야 강이 아니라 몬순 비로 채워지는 강만 흘렀고, 몬순이 약해지면서 이 강들이 마르거나 계절 하천으로 바뀌었다고 보고했다. 약 3,900년 전 이후 정착지의 면적이 줄고 많은 유적이 버려졌으며, 사람들은 비가 더 많은 동쪽으로 옮겨 갔다. 강의 흐름은 퇴적과 침식으로 바뀌고, 물길이 다른 곳으로 옮겨 가면 도시는 물을 잃는다. 도시는 스스로 먹을 것을 생산하지 못하므로, 주변 마을과의 교환이 끊기면 버틸 수 없다. 기원전 1900~1300년의 후기 하라파 시기 동안 대도시는 사라지고 작은 마을들이 남았다. 인도아리아어 사용 집단이 들어왔을 때 하라파의 도시들은 이미 없었다.

고대 유전체가 보여 주는 섞임

최근 10년 사이 고대인의 뼈에서 유전체를 읽는 기술이 크게 발전했다. 2019년 학술지 『셀』에 실린 신데(Vasant Shinde) 등의 논문은 하리아나주 라키가르히 무덤에서 나온 여성 한 명(I6113)의 유전체를 분석했다. 이 사람에게서는 유라시아 초원 목축민 계통의 유전 성분이 거의 나오지 않았다. 대신 이란과 관련된 계통의 성분이 컸는데, 이 계통은 이란 고원의 초기 농경민·목축민·수렵채집민 계통이 나뉘기 전에 이미 분기한 것이었다. 논문의 요약은 이 계통이 1만 2천여 년 전 이란 고원 계통과 분리되었다고 밝힌다. 하라파 사람들의 조상은 서아시아에서 농사와 함께 이주해 온 농민이 아니라, 그보다 훨씬 이전에 남아시아로 들어와 있던 수렵채집민 계통이라는 뜻이다.

같은 해 『사이언스』에 실린 나라심한 등의 논문은 고대인 523명의 유전체를 분석해 남아시아 인구 형성사를 재구성했다. 연구진은 하라파 문명과 교류한 지역에서 나온 고대인들이 '인더스 주변부 연속체'(Indus Periphery Cline)를 이루며, 이들에게는 기원전 2000년 이전에 초원 계통이 나타나지 않는다고 보고했다. 초원 계통은 기원전 2천년기 전반에 남쪽으로 들어왔고, 스와트 계곡 자료로 추정한 혼합 시점은 기원전 1900~1500년 무렵이다. 오늘날 남아시아 사람들의 초원 계통은 주로 남성에게서 왔다. 오늘날 인도 사람들의 조상을 크게 나누는 '조상 북인도인'(ANI)과 '조상 남인도인'(ASI) 두 집단도 인더스 주변부 연속체 집단이 북쪽과 남쪽, 동쪽의 집단과 섞이면서 기원전 2천년기에 형성된 것으로 나타났다.

여기에 다른 계통들이 더해진다. 안다만 제도 원주민과 가까운 아주 오래된 남아시아 수렵채집민 계통, 오스트로아시아어(문다어) 사용 집단과 함께 들어온 동남아시아 계통, 미얀마와 맞닿은 동북부의 동아시아 계통이 있다. 인도 동북부 주민 가운데에는 외모가 동아시아 사람과 거의 같은 사람이 많고, 이들은 인도의 대도시에서 외모 때문에 차별을 겪기도 한다. 유전체 자료가 분명히 보여 주는 것은, 인도 아대륙에는 하라파 시대부터 이미 여러 계통의 사람들이 섞여 살았다는 사실이다. 한 민족이 한 문화를 만들었다는 설명은 하라파부터 맞지 않는다.

그러나 유전체가 보여 주지 않는 것도 있다. 유전 계통은 언어도, 신앙도, 사상도 알려 주지 않는다. 2편에서 보듯 언어는 유전자와 따로 움직인다. 라키가르히 여성이 어떤 말을 했는지, 무엇을 믿었는지는 유전체로 알 수 없다. 유전체 연구의 해석도 정치적으로 쓰인다. 나라심한 등의 논문에 실린 이동 경로 지도에서 몇몇 화살표를 지우고 굵은 화살표의 방향을 바꾸면, 인도에서 세계 문명이 퍼져 나간 것처럼 보이는 그림을 만들 수 있다. 인도의 일부 언론과 정치 세력이 실제로 그렇게 했다.

2025년 타밀나두의 철기 연대와 그 반론

인도 땅의 가능성을 낮춰 볼 이유도 없다. 2025년 1월 23일 타밀나두주 총리 M. K. 스탈린은 주 고고학국 보고서 「철의 고대성: 타밀나두의 최근 방사성 연대」를 공개했다. 투투쿠디 지구 시바갈라이 유적에서 철기와 함께 나온 숯 시료 세 점의 방사성탄소 연대가 기원전 2953~3345년으로 측정되었다는 내용이다. 이 연대가 맞다면 인도 남부의 철기 사용이 지금까지 알려진 세계 어느 지역보다 이르다는 뜻이 되므로, 청동기와 철기의 역사를 다시 써야 할 수도 있다.

반론도 곧바로 나왔다. 연대를 측정한 것은 철기 자체가 아니라 함께 나온 숯이다. 숯은 지층이 교란되면 위아래로 섞일 수 있다. 같은 유적의 옹관 안에서 나온 벼 시료는 기원전 1155년과 1248년 무렵으로 측정되어, 숯 연대와 2천 년 가까이 차이가 난다. 비판자들은 가장 이른 숯 연대만 골라 강조했다고 지적했다. 이 사례도 같은 원칙을 보여 준다. 새로운 측정값 하나는 그것이 놓인 맥락과 함께 검토될 때만 역사를 바꾼다.

결론 — 하라파 유물은 해석자의 관념을 비추고, 불교의 기원을 증언하지 않는다

하라파 문명에 관해 확실히 알 수 있는 것은 많다. 수백 곳의 도시와 마을이 같은 비율의 벽돌과 같은 단위의 추를 썼다. 도시마다 배수 시설이 있었고, 왕궁과 신전으로 확정할 건물은 없었다. 바닷길로 메소포타미아와 교역했다. 기원전 1900년 무렵부터 몬순 약화와 하천 변화 속에 도시들이 쇠퇴했고, 침입자의 학살은 없었다. 주민은 하라파 시대부터 여러 계통이 섞여 있었다.

모르는 것도 분명하다. 하라파 사람들이 어떤 언어를 썼는지, 인장의 기호가 무슨 뜻인지, 무엇을 숭배했는지 모른다. '사제왕', '춤추는 소녀', '파슈파티', '지모신', '전차'라는 이름은 모두 발굴자와 해석자가 붙인 것이고, 이름이 붙는 순간 유물은 그 이름이 가리키는 이야기를 입는다. 인장 하나에서 시바와 요가를, 무늬 하나에서 불교를, 수레 하나에서 민족의 기원을 읽어 내는 설명은 증거보다 해석자의 기대를 더 많이 담고 있다.

불교의 윤회와 업 사상이 베다에 깔끔하게 나오지 않는다고 해서 그 기원이 하라파에 있다는 결론은 나오지 않는다. 한곳에서 찾지 못한 안경이 반드시 다른 특정한 곳에 있는 것은 아니다. 길에 떨어뜨렸을 수도, 누가 주워 갔을 수도 있다. 불교와 사문 전통의 기원은 하라파의 보이지 않는 사상이 아니라, 2편 「인도아리아어는 어떻게 북인도의 언어가 되었나」 이후에서 다루는 베다 제사 문화와 그 동쪽 변두리의 사회 변화 속에서 찾아야 한다.

2편. 인도아리아어는 어떻게 북인도의 언어가 되었나 — 정복 없는 이주와 위신의 확산

기원전 2천년기에 소수의 집단이 북서쪽 산길로 들어왔다. 그들의 언어는 지금 9억 명이 넘는 사람이 쓰는 언어 계통의 조상이 되었다. 수가 적었던 집단의 말과 의례가 어떤 경로로 북인도 전체의 기준이 되었는지를 언어학·고고학·유전학 자료로 따라가고, 그 과정이 붓다가 태어난 동쪽 지역에 어떤 위치를 남겼는지 살핀다.

북인도와 남인도는 서로 다른 어족의 말을 쓴다

인도 인구조사는 10년마다 모어(母語)를 조사한다. 2011년 인구조사의 언어 자료를 어족별로 묶으면 인도유럽어족 언어를 모어로 쓰는 사람이 약 9억 4,533만 명으로 전체의 약 78.1퍼센트, 드라비다어족이 약 2억 3,784만 명으로 약 19.6퍼센트다. 오스트로아시아어족(문다어 계열 등)이 약 1.1퍼센트, 시노티베트어족이 약 1.0퍼센트로 그 뒤를 잇는다. 힌디어·벵골어·마라티어·구자라트어·펀자브어처럼 북부와 중부, 동부에서 쓰는 큰 언어는 대부분 인도유럽어족의 인도아리아어파에 속한다. 타밀어·텔루구어·칸나다어·말라얄람어처럼 남부 네 주의 공용어는 드라비다어족이다.

어족(language family)은 하나의 조상 언어에서 나뉘어 나왔다고 판정된 언어들의 묶음이다. 판정의 근거는 낱말이 비슷하다는 인상이 아니라 소리의 규칙적인 대응이다. 같은 뜻의 낱말들에서 한 언어의 어떤 소리가 다른 언어의 어떤 소리와 일관되게 짝을 이루면, 우연이나 차용으로는 설명되지 않으므로 공통 조상을 상정한다. 인도유럽어족이라는 이름은 이 계통이 인도에서 유럽까지 걸쳐 있다는 사실을 그대로 담고 있다.

북인도의 말이 유럽의 말과 같은 계통이라는 사실은 북인도의 언어가 바깥에서 들어왔다는 것을 뜻하며, 그 언어가 어떻게 인구 다수의 모어가 되었는가가 이 편의 물음이다.

이 계통 관계를 체계적으로 처음 주장한 사람은 영국 출신 판사이자 언어학자 윌리엄 존스(William Jones)다. 그는 1786년 2월 2일 콜카타의 벵골 아시아학회 창립 3주년 기념 강연에서 산스크리트와 그리스어, 라틴어가 우연으로 볼 수 없을 만큼 닮았으며 이제는 사라진 공통의 원천에서 나왔을 것이라고 말했다.

The Sanscrit language, whatever be its antiquity, is of a wonderful structure; more perfect than the Greek, more copious than the Latin, and more exquisitely refined than either, yet bearing to both of them a stronger affinity, both in the roots of verbs and in the forms of grammar, than could possibly have been produced by accident.

산스크리트는 그 오래됨이 어떠하든 놀라운 구조를 지녔다. 그리스어보다 완전하고, 라틴어보다 풍부하며, 둘 어느 쪽보다 정교하다. 그러면서도 동사 어근과 문법 형태 모두에서 두 언어와 우연으로는 생길 수 없을 만큼 강한 친연성을 보인다.

William Jones, "The Third Anniversary Discourse, delivered 2 February, 1786", Asiatick Researches 1 (1788)

존스의 문장에는 산스크리트가 "더 완전하다"는 평가가 섞여 있다. 이 평가는 언어학의 판단이 아니라 18세기 유럽 지식인의 취향이다. 지금 쓰는 비교언어학의 방법은 19세기 독일의 프란츠 보프(Franz Bopp)와 야코프 그림(Jacob Grimm) 등이 소리 대응 규칙을 정리하면서 확립되었다. 아래 표는 그 대응의 가장 쉬운 예다.

뜻	베다 산스크리트	고대 그리스어	라틴어	고트어·독일어	영어
셋	trayaḥ (त्रयः)	treîs (τρεῖς)	trēs	þreis · drei	three
어머니	mātṛ (मातृ), 주격 mātā	mḗtēr (μήτηρ)	māter	Mutter	mother
아버지	pitṛ (पितृ), 주격 pitā	patḗr (πατήρ)	pater	fadar · Vater	father
열	daśa (दश)	déka (δέκα)	decem	taíhun · zehn	ten

표에서 라틴어와 산스크리트의 p는 게르만어에서 f로, 라틴어와 그리스어의 d는 게르만어에서 t로 바뀌어 있다. 그림의 법칙(Grimm's law)이라고 부르는 이 대응은 낱말 몇 개가 아니라 수백 개의 기본 어휘에서 일관되게 나타난다. 드라비다어에서 '셋'은 타밀어 mūṉṟu, 텔루구어 mūḍu이고 '어머니'는 타밀어 ammā다. 같은 인도 땅에서 쓰여도 계통이 다르다는 것이 이 차이로 드러난다.

파키스탄 서부의 드라비다어 섬, 브라후이어

드라비다어족 언어가 남인도에만 있는 것은 아니다. 파키스탄 발루치스탄주 중부의 칼라트, 후즈다르, 마스퉁, 퀘타 일대에서는 브라후이어(Brahui)라는 드라비다어를 쓴다. 이란 계통의 발루치어, 인도아리아 계통의 신디어로 둘러싸인 곳에 드라비다어 하나가 떨어져 있는 셈이다.

이 분포에는 설명이 필요하다. 역사언어학자 요제프 엘펜바인(Josef Elfenbein)은 1989년 논문에서 가장 널리 퍼진 설명을 정리했다. 드라비다어 사용자가 기원전 3천년기 무렵 이미 이 지역에 있었고 브라후이 사람들은 그 잔존 집단이라는 것이다. 이 설명대로라면 인도아리아어가 들어오기 전 서북부 인도에도 드라비다어가 퍼져 있었을 가능성이 생기고, 하라파 문명의 언어를 드라비다어로 보는 가설과도 이어진다. 반대 설명도 있다. 브라후이어에 들어온 이란어 어휘가 대부분 발루치어에서 왔고, 발루치어 사용자는 서기 1000년 무렵에야 이 지역에 들어왔다는 점을 근거로, 브라후이 집단 역시 중세에 중부 인도에서 서쪽으로 옮겨 왔다는 견해다. 2017년 파가니(Pagani) 등의 유전체 연구는 브라후이어 사용자가 이웃 발루치어 사용자와 유전적으로 거의 구별되지 않고 중부 인도의 드라비다어 사용 집단과는 거리가 멀다고 보고했다. 말은 남았지만 사람은 이웃과 섞였다는 뜻이다.

어느 쪽이든 브라후이어는 하나의 원칙을 보여 준다. 언어와 혈통은 함께 움직이지 않는다. 한 지역의 언어 분포는 사람의 이동만이 아니라 누가 누구의 말을 배웠는가의 결과다. 이 원칙이 인도아리아어 확산을 이해하는 출발점이 된다.

말과 바큇살 바퀴

인도아리아어 사용 집단이 남긴 가장 오래된 문헌 『리그베다』에는 말(aśva)과 전차(ratha)가 끊임없이 나온다. 신들은 말이 끄는 전차를 타고, 제사의 보상으로 말을 받는다. 그런데 하라파 문명 유적에서는 확실한 말 뼈가 나오지 않으며, 인장에도 말이 새겨져 있지 않다. 하라파의 바퀴 달린 탈것 모형은 모두 통나무를 둥글게 깎은 통바퀴다.

가볍고 빠른 전차를 가능하게 한 기술은 바큇살 바퀴(spoked wheel)다. 바퀴의 무게를 줄이면 말 두 마리로 사람 둘을 싣고 빠르게 달릴 수 있다. 고고학에서 가장 이른 바큇살 바퀴 전차는 우랄산맥 남동쪽 초원의 신타시타(Sintashta) 문화 무덤에서 나왔고, 연대는 기원전 2000년 무렵이다. 데이비드 앤서니(David Anthony)는 『말, 바퀴, 그리고 언어』(The Horse, the Wheel, and Language, 2007)에서 이 문화를 인도이란어 사용 집단의 초기 형태와 연결했다.

말은 기르기 어려운 동물이다. 소는 쟁기를 끌고 젖과 고기를 주지만, 말은 많은 사료와 손이 들고, 놀라기 쉬우며, 일상의 농사일에는 소만큼 쓸모가 없다. 그래서 말과 전차는 오랫동안 전쟁과 의례, 그리고 신분 과시의 도구였다. 전차를 만들려면 휘어서 구부린 나무와 정밀한 바큇살, 굴대를 다루는 장인 기술이 필요했다. 이 기술은 군사력과 위신을 동시에 낳았다.

인도아리아어가 인도 바깥에서도 쓰였다는 증거는 뜻밖의 장소에서 나왔다. 기원전 14세기 북부 메소포타미아와 시리아 일대를 다스린 미탄니(Mitanni) 왕국의 지배층은 후르리어를 썼지만, 왕의 이름과 몇몇 전문 용어는 인도아리아어였다. 미탄니 왕 샤티와자(Šattiwaza)와 히타이트 왕 수필룰리우마 1세(Šuppiluliuma I)가 맺은 조약(기원전 1350년 무렵)의 맹세 신 목록에는 미트라, 바루나, 인드라, 나사티야가 설형문자로 나온다. 『리그베다』의 신들과 같은 이름이다. 또 히타이트의 수도 하투샤에서 나온 '키쿨리(Kikkuli)의 말 훈련 문서'에는 말을 몇 바퀴 돌리는지를 적으면서 aika-(하나), tera-(셋), panza-(다섯), satta-(일곱) 같은 인도아리아어 수사(數詞)를 쓴다. 산스크리트의 eka, tri, pañca, sapta에 해당한다.

이 자료가 보여 주는 것은 정복의 규모가 아니라 기술의 가치다. 미탄니에서 인도아리아어는 인구 다수의 언어가 아니었고 지배층과 말 전문가의 직업 용어로 남았다. 말과 전차의 기술을 가진 집단은 수가 적어도 주변 사회에서 쉽게 제거되지 않았고, 오히려 그 기술 때문에 지배층의 일원이 되었다.

바큇살 바퀴는 인도 문화에서 권위의 상징이 되었다. 산스크리트로 바퀴를 차크라(cakra)라고 부른다. 세상을 다스리는 이상적인 군주는 '바퀴를 굴리는 왕'(cakravartin), 곧 전륜성왕(轉輪聖王)이고, 붓다의 첫 설법은 '법의 바퀴를 굴림'(dharmacakrapravartana), 곧 전법륜(轉法輪)이라고 불린다. 오늘날 인도와 아시아의 불교 사찰과 힌두교 사원 곳곳에서 바퀴 문양을 볼 수 있는 이유가 여기 있다. 13세기에 지은 오디샤주 코나르크 태양 신전은 신전 전체를 태양신의 전차로 만들고 기단에 거대한 바큇살 바퀴 24개를 새겼다.

인도 공화국의 국가 문장(紋章)도 이 상징에서 나왔다. 1950년 1월 26일 채택된 국가 문장은 아쇼카 왕이 기원전 3세기 사르나트에 세운 석주의 머리 장식, 곧 네 마리 사자상을 본뜬 것이고, 인도 국기 가운데의 24개 바큇살 바퀴도 이 석주의 바퀴에서 왔다. 그런데 원래 석주에서 사자들은 맨 위에 있지 않았다. 사자들의 등 위에는 커다란 법륜(dharmacakra)이 얹혀 있었다고 복원된다. 지금 국가 문장의 주인공인 사자들은 사실 바퀴를 떠받치던 받침이었던 셈이다.

'아리아'라는 이름의 뜻과 오용

인도아리아어 사용 집단은 스스로를 아리야(ārya, आर्य)라고 불렀다. 이란의 조로아스터교 경전 『아베스타』에도 같은 계열의 낱말 airiia-가 나오며, '이란'이라는 나라 이름은 중세 페르시아어 Ērān을 거쳐 '아리아인의 땅'이라는 뜻의 표현에서 왔다. 불교의 '네 가지 성스러운 진리'(사성제)는 팔리어로 cattāri ariyasaccāni이며, 여기의 ariya가 바로 ārya의 중기 인도어 형태다. 한문 번역자들은 이 낱말을 '성(聖)'으로 옮겼다.

낱말의 원래 뜻에 관해서는 독일의 인도학자 파울 티메(Paul Thieme)의 설명이 널리 인용된다. 티메는 『리그베다』의 arí-를 '이방인, 손님'으로 읽고, 거기서 파생된 ārya-를 '손님을 맞아들이는, 이방인을 보호하는' 사람으로 해석했다. 유목과 이동이 일상이던 집단에게 낯선 사람을 맞아 물과 먹을 것을 내주는 관습은 생존의 조건이었다. 길에서 만난 상대의 협조 없이는 물을 찾을 수 없고, 다음번에는 처지가 바뀐다. 이 해석은 아직 학계 전체가 받아들인 정설은 아니지만, ārya가 처음부터 혈통을 가리키는 말이 아니라 사회적 태도와 신분을 가리키는 말이었다는 점에는 대체로 이견이 없다.

19세기 유럽에서 이 낱말은 전혀 다른 길을 걸었다. 비교언어학이 밝힌 '인도유럽어 사용자'라는 언어 공동체가 '아리아 인종'이라는 생물학적 범주로 바뀌었다. 프랑스의 아르튀르 드 고비노(Arthur de Gobineau)가 『인종 불평등론』(1853~1855)에서 인종 위계를 주장했고, 독일에서는 이 논리가 민족주의와 반유대주의에 흡수되었다. 정작 독일의 산스크리트 학자 막스 뮐러(Max Müller)는 1888년 "아리아 인종, 아리아 혈통, 아리아의 눈과 머리카락을 말하는 민족학자는 장두형(長頭型) 문법을 말하는 언어학자만큼 큰 죄를 짓는다"는 취지로 언어와 인종을 섞는 것을 비판했다. 나치는 1920년 당의 상징으로 갈고리 십자가(하켄크로이츠)를 채택하고 독일인을 아리아인의 정통 후계자로 내세웠다. 게르만 집단이 로마의 기록에서 '야만인'으로 그려졌던 역사와, 통일과 근대화가 다른 서유럽 국가보다 늦었던 독일의 사정이 '더 오래되고 더 고귀한 혈통'을 찾게 만든 배경으로 거론된다.

이 오용은 원래 낱말의 역사와 무관하다. 갈고리 십자가 모양(卍, 卐)은 하라파 인장, 그리스 도기, 아메리카 원주민의 직물에도 나타나는 흔한 기하학 무늬다. 인도에서 이 무늬는 산스크리트 svastika(स्वस्तिक, '좋은 상태 su-asti에 속하는 것')로 불리며 길상(吉祥)의 표시로 쓰였고, 불교 경전이 중국에 전해지면서 '만(卍)' 자가 되었다. 이 무늬의 유래와 하라파 인장의 해석 문제는 1편 「하라파 문명을 읽는 법」에서 다룬다.

신두에서 힌두, 인도스, 인디아로

『리그베다』는 인더스강을 신두(sindhu, सिन्धु)라고 부른다. 이 낱말은 원래 '큰 강'을 뜻하는 보통명사였다. 『리그베다』가 노래하는 지역은 인더스강과 그 지류가 흐르는 '일곱 강의 땅'(sapta sindhavaḥ, 펀자브 일대)이다. 같은 이름이 이란어로 넘어가면서 s가 h로 바뀌었다. 이란어에서는 산스크리트 s가 규칙적으로 h가 된다(산스크리트 soma ↔ 아베스타 haoma). 그래서 아케메네스 왕조 다리우스 1세의 비문에는 인더스 유역 속주의 이름이 Hindu로 나온다.

그리스인은 이 이름을 페르시아인에게서 배웠다. 고전 그리스어에는 단어 첫머리의 h 소리가 약하게 발음되거나 표기에서 빠지는 경향이 있었고, 이 지역과 강은 그리스 문헌에서 인도스(Ἰνδός)로 불렸다. 헤로도토스(기원전 5세기)가 이미 '인도인'을 언급한다. 라틴어 India를 거쳐 유럽 여러 언어로 퍼진 이름이 오늘날의 인디아다. 15세기 말 포르투갈과 스페인의 항해자들은 이 '인디아'로 가는 바닷길을 찾았고, 콜럼버스가 도착한 카리브해의 원주민까지 '인디오'라고 불렀다. 동남아시아의 섬나라 인도네시아라는 이름도 그리스어 Indos와 '섬들'을 뜻하는 nēsos를 합친 19세기의 조어다.

'힌두'는 처음에 종교의 이름이 아니라 인더스강 저편에 사는 사람들, 곧 지역 주민을 가리키는 바깥 사람들의 말이었다. 이슬람 왕조 시대 페르시아어 문헌에서 '힌두'는 무슬림이 아닌 인도 주민을 가리키게 되었고, 오늘날 쓰는 '힌두교'(Hinduism)라는 종교 이름은 19세기 초 영어권 문헌에서 자리 잡았다. 인도라는 나라 이름, 힌두라는 종교 이름, 인더스라는 강 이름은 모두 신두라는 한 낱말에서 나왔다.

산맥과 바다, 그리고 들어온 사람이 머무는 땅

인도 아대륙의 지형은 이동의 방향을 정했다. 북쪽은 히말라야와 카라코람, 힌두쿠시 산맥이 막고 있고 남쪽은 인도양이 둘러싼다. 육로로 들어오는 길은 서북쪽의 고개들(카이베르 고개, 볼란 고개 등)과 그보다 험한 북쪽의 고개들뿐이다. 7세기 당나라 승려 현장(玄奘, 602~664)이 인도로 갈 때 넘은 길도 중앙아시아를 돌아 힌두쿠시를 넘는 경로였다. 현장은 629년 무렵 장안을 떠나 645년에 돌아왔다. 16년 가까운 여행 동안 그는 날란다 승원에서 공부했고, 귀국 후 당 황실의 후원으로 대규모 번역 사업을 이끌었다. 그만큼 이 길은 드물게만 지나갈 수 있는 길이었다.

바다는 사정이 달랐다. 인도양에는 계절마다 방향이 바뀌는 몬순 바람이 분다. 이 바람을 이용하면 노를 젓지 않고도 아라비아반도와 인도 서해안, 동남아시아를 오갈 수 있고, 배는 수레보다 훨씬 많은 짐을 싣는다. 그래서 하라파 시대부터 인도 서해안은 메소포타미아, 페르시아만과 교역했다. 한반도의 삼한·삼국시대 무덤에서도 유리구슬이 대량으로 나온다. 유리는 원료의 성분이 생산지마다 다르므로 화학 분석으로 계통을 추정할 수 있고, 한국 출토 유리구슬 가운데 상당수가 남인도와 동남아시아의 해안 공방에서 만들어 바닷길로 퍼진 이른바 '인도·태평양 구슬' 계통으로 분석되었다.

육로로 들어오는 집단은 좁은 고갯길을 지나야 하므로 한꺼번에 대규모로 움직일 수 없다. 대신 한번 들어온 집단은 다시 산을 넘어 돌아가기보다 아대륙 안에 자리를 잡는다. 바다로 들어온 사람과 물건도 해안에서 내륙으로 스며든다. 이렇게 들어온 것이 나가지 않고 쌓이면서, 인도 아대륙은 하라파 시대부터 여러 기원의 사람과 언어가 섞이는 곳이 되었다. 1편에서 다루는 고대 유전체 연구는 하라파 시대 주민부터 이미 여러 계통이 섞여 있었다는 사실을 보여 준다.

소수의 이주가 언어를 바꾸는 방식

20세기 중반까지 널리 퍼진 설명은 '아리아인의 침입'이었다. 말과 전차를 앞세운 전사 집단이 하라파 도시들을 무너뜨리고 원주민을 노예로 삼았으며, 그 정복 관계가 카스트 제도가 되었다는 이야기다. 지금 이 설명을 그대로 받아들이는 연구자는 거의 없다. 1편에서 보듯 하라파 도시들은 인도아리아어 사용 집단이 들어오기 전에 이미 기후 변화와 하천 변화로 쇠퇴했고, 대학살의 고고학적 증거도 없다.

현재의 증거가 가리키는 그림은 다르다. 2019년 학술지 『사이언스』에 실린 나라심한(Vagheesh Narasimhan) 등의 연구는 남아시아와 중앙아시아의 고대인 유전체 523개를 분석해, 유라시아 초원 계통의 유전 성분이 기원전 2000년에서 1500년 사이에 남아시아로 들어왔다고 보고했다. 이 성분은 오늘날 남아시아 사람들에게 대체로 수십 퍼센트 이하의 비율로 남아 있고, 브라만처럼 전통적으로 베다 전승을 맡아 온 집단에서 상대적으로 높게 나타난다. 연구진은 또 이 유입이 남성에게 치우쳐 있었다는 증거를 제시했다. 부계로만 전해지는 Y 염색체에서 초원 계통의 R1a 계열이 차지하는 비율이, 모계로 전해지는 미토콘드리아 DNA에서의 비율보다 훨씬 높다.

수십 퍼센트 이하의 유전 기여를 남긴 소수의 이주자가 북인도 인구 다수의 언어를 바꾸었다면, 그 동력은 인구 수가 아니라 그 집단의 언어와 의례가 지닌 사회적 위신이다. 고고학자 콜린 렌프루(Colin Renfrew)는 이런 과정을 '엘리트 지배'(elite dominance) 모델이라고 불렀다. 소수의 집단이 정치·경제·종교의 상층부를 차지하면, 하층의 다수는 그 집단의 언어를 배워야 출세할 수 있고, 몇 세대가 지나면 하층의 모어가 바뀐다.

가상의 숫자로 이 과정을 따져 보면 이해가 쉽다. 어느 대도시 인구의 3퍼센트가 특정 지방 출신이라고 하자. 그 지방 방언을 도시 주민 절반이 알아듣게 되는 일은 보통 일어나지 않는다. 그런데 그 방언으로 시험을 쳐야 대학에 들어가고, 그 방언을 써야 공무원이 되고, 그 방언으로 기도해야 신이 알아듣는다면 사정이 달라진다. 영어를 모어로 쓰는 사람이 서울 인구에서 차지하는 비율은 매우 낮지만 영어를 어느 정도 알아듣는 서울 주민은 그보다 훨씬 많다. 영어가 교육과 취업의 관문이기 때문이다. 고대 북인도에서 산스크리트와 그 계열 언어가 맡은 역할이 이와 같았다. 3편에서 다루듯 산스크리트는 신들이 알아듣는 유일한 언어였고, 제사의 효력이 그 언어의 정확한 발음에 달려 있었다.

이주자가 남성에게 치우쳤다는 사실도 이 그림과 맞는다. 좁은 산길을 지나 수백 킬로미터를 이동하는 집단에 여성과 아이가 함께하기는 어려웠다. 전근대 사회에서 새 땅을 찾아 나서는 사람은 대개 상속에서 밀려난 젊은 남성이었다. 자원이 적은 환경일수록 재산을 나누지 않고 한 사람에게 몰아준다. 맏아들이 땅을 물려받으면 동생들은 스스로 밑천을 마련해야 결혼할 수 있었다. 8~11세기 스칸디나비아의 바이킹 원정에 참여한 사람들 가운데 상당수가 이런 처지였다는 설명이 있다. 티베트 고원의 농경 지역에서는 형제들이 아내 한 명을 함께 맞는 형제 공처혼(fraternal polyandry)이 오랫동안 이어졌는데, 인류학자 멜빈 골드스타인(Melvyn Goldstein)은 이 관습이 좁은 경작지를 나누지 않고 한 가구에 묶어 두는 장치였다고 설명했다. 어느 쪽이든 땅이 부족한 사회에서 상속받지 못한 남성은 이동하거나 결혼을 포기해야 했다.

이주해 온 남성이 현지 여성과 결혼하면 아이들은 어머니에게서 현지 말을, 아버지와 사회에서 지배층의 말을 배운다. 지배층의 말이 위신과 기회를 보장하는 한, 몇 세대 뒤에는 그 말이 모어가 된다. 유전자의 대부분은 현지 계통으로 남고 언어는 바뀐다. 남아시아의 고대 유전체와 언어 분포가 보여 주는 모습이 바로 이것이다.

먼저 온 사람들과 동쪽의 '덜 아리아적인' 땅

이주는 한 번에 끝나지 않았다. 인도아리아어 사용 집단은 수백 년에 걸쳐 여러 무리로 나뉘어 들어왔고, 먼저 들어온 무리는 더 동쪽과 남쪽으로 퍼져 현지 사회와 깊이 섞였다. 나중에 들어와 펀자브와 갠지스강 상류(지금의 하리아나·서부 우타르프라데시)에 자리 잡은 집단은 베다 제사와 산스크리트 전승을 체계화했고, 이 지역을 '아리아의 땅'(āryāvarta), 그 중심을 '쿠루·판찰라'로 여겼다.

핀란드의 인도학자 아스코 파르폴라(Asko Parpola)는 1988년 논문 「아리아인의 이란·인도 도래와 다사의 문화적·민족적 정체」에서 『리그베다』가 적으로 그리는 다사(dāsa)와 다스유(dasyu)를 원주민이 아니라 먼저 이주해 온 인도이란어 사용 집단으로 보았다. 그는 2015년 저서 『힌두교의 뿌리』(The Roots of Hinduism)에서 이를 두 차례의 이주 물결로 정리했다. 이 가설에는 반론이 있다. 베다학자 스테퍼니 재미슨(Stephanie Jamison)은 2020년 서평에서 두 물결의 문화 차이가 그렇게 뚜렷하게 나뉠 만큼 크지 않다고 비판했다. 그러나 다사가 '언어가 전혀 다른 원주민'만을 가리키지는 않았을 가능성은 여러 연구자가 받아들인다. 『리그베다』에는 다사 출신이면서 후하게 보시한 족장을 칭송하는 대목도 나온다.

동쪽으로의 확산을 기억하는 문헌도 있다. 『샤타파타 브라흐마나』 1.4.1.14~17에 따르면, 비데가 마타바라는 왕이 사라스바티강 유역에 있을 때 불의 신 아그니 바이슈바나라가 대지를 태우며 동쪽으로 나아갔고, 왕과 그의 사제 고타마 라후가나가 그 뒤를 따랐다. 아그니는 강들을 모두 태워 말렸지만 북쪽 산에서 흘러내리는 사다니라강(지금의 간다크강으로 추정)은 태우지 못했다. 브라만들은 예전에는 그 강을 건너지 않았고, 강 동쪽 땅은 경작되지 않은 늪지였다. 이제는 브라만들이 제사로 그 땅을 아그니에게 '맛보게' 하여 경작지가 되었고, 그 강이 코살라와 비데하의 경계가 되었다는 이야기다. 신화의 형식을 빌렸지만 베다 제사 문화가 갠지스강 중류 동쪽으로 늦게 퍼졌다는 기억이 담겨 있다.

붓다가 태어나고 활동한 곳이 바로 이 동쪽 지역이다. 붓다의 출신 부족 샤캬(석가)는 지금의 네팔 남부와 인도 비하르·우타르프라데시 동부 경계에 살았고, 그가 주로 가르친 곳은 코살라와 마가다였다. 인도학자 요하네스 브롱크호르스트(Johannes Bronkhorst)는 2007년 저서 『대마가다』(Greater Magadha)에서 이 지역이 베다 문화와 구별되는 독자적 문화권이었고, 윤회와 업, 고행과 해탈의 관념이 이 지역에서 자랐다고 주장했다. 베다의 중심지에서 보면 동쪽은 제사도 제대로 지내지 않고 말도 이상하게 하는 변두리였다. 후기 베다 문헌과 법전류는 마가다 사람을 낮추어 보는 태도를 여러 곳에 드러낸다.

말이 '이상했다'는 것은 구체적인 사실이다. 동쪽의 중기 인도어인 마가디(Māgadhī)에서는 산스크리트의 r가 l로 바뀌고(rājā → lājā), 남성 명사의 주격 어미 -aḥ가 -e로 끝난다. 아쇼카 왕(기원전 3세기)이 동부 지역에 세운 비문은 왕을 lājā로 적는다. 또 중기 인도어 일부 방언에서는 모음 사이의 자음이 약해져 탈락하고, 그 자리에 가벼운 y 소리가 끼어들었다(자이나 경전의 아르다마가디에서 이 현상을 ya-śruti라고 부른다). 이런 음운 변화 때문에 산스크리트 화자가 동쪽 방언을 들으면 낱말을 알아듣기 어려웠다.

붓다의 어머니 이름 마야(Māyā)를 두고도 이 음운 변화와 관련한 해석이 있다. 후대 문헌은 '마야'를 산스크리트 낱말 māyā(환영, 신비한 힘)와 같은 것으로 보고, 그 아름다움이 환상적이었기 때문이라는 식의 설명을 붙였다. 반면 '어머니'를 뜻하는 mātā의 모음 사이 t가 약해져 māyā가 되었을 가능성을 드는 연구자도 있다. 어느 쪽이 맞는지는 지금 남아 있는 자료로 판정할 수 없다. 다만 후대의 산스크리트식 설명이 동쪽 방언의 낱말을 산스크리트 낱말로 오해한 결과일 수 있다는 점은, 붓다 전기의 많은 일화가 산스크리트 문화권에서 다시 쓰였다는 사실과 함께 기억할 만하다.

아쇼카 비문에 자주 나오는 낱말을 브라흐미 문자로 적은 견본. 동부 비문은 왕을 r 대신 l로 적은 lājā로 쓴다. 글꼴 Noto Sans Brahmi(SIL 오픈 폰트 라이선스)의 윤곽선을 그대로 옮겼다.

베다 문화의 중심에서 볼 때 붓다는 아리아 사회의 일원이지만 정통의 바깥에 선 사람이었다. 그는 오랑캐가 아니었으므로 무시할 수 없었고, 산스크리트 제사 전통 안에서 자란 사람도 아니었으므로 그 권위를 그대로 따르지도 않았다. 붓다가 "태생으로 브라만이 되는 것이 아니라 행위로 브라만이 된다"고 말하고, 자기 공동체를 '아리야의 길'(ariya magga)이라고 부른 것은 이 위치에서 나온 주장이다. 정통의 언어를 빌려 그 내용을 바꾼 것이다.

작물이 사회 조직을 바꾼다

인도 아대륙의 농업은 지역마다 주력 작물이 달랐다. 하라파 문명의 핵심 지대인 서북부는 서아시아에서 전해진 밀과 보리를 길렀다. 1편에서 다루는 고대 유전체 연구는 하라파 사람들의 조상 가운데 큰 비중이 이란 고원 계통 집단이었음을 보여 주는데, 이는 밀 농사의 확산 경로와 겹친다. 남인도와 데칸고원에서는 아프리카에서 전해진 수수와 토착 기장류가 중요했고, 갠지스강 중하류와 동부의 비가 많은 지역에서는 벼농사가 자리 잡았다. 인도의 자포니카와 구별되는 인디카(indica) 벼는 갠지스 유역에서 독자적으로 재배화가 진행되었고, 동아시아에서 들어온 자포니카 계통과 교잡하여 지금의 형태가 되었다는 견해가 고식물학에서 유력하다.

작물은 노동의 방식을 정하고, 노동의 방식은 사회 관계를 정한다. 벼농사는 물을 대고 빼는 수로를 함께 관리해야 하고, 모내기와 수확처럼 짧은 기간에 많은 노동력이 몰리는 일이 많다. 이웃이 서로 돕지 않으면 농사가 되지 않으므로 가까운 관계와 서열이 중요해진다. 밀농사는 비에 기대는 경우가 많아 가구 단위로 독립적으로 할 수 있다. 미국 심리학자 토머스 탈헬름(Thomas Talhelm) 등은 2014년 『사이언스』에 중국 한족 대학생 1,162명을 대상으로 한 실험 결과를 실어, 벼농사 지역 출신이 밀농사 지역 출신보다 상호의존적이고 집단을 중시하는 사고 경향을 보인다고 보고했다. 이 '쌀 이론'에는 반론도 많지만, 작물과 사회 조직의 관계를 실증으로 다룬 연구로 자주 인용된다.

베다 제사 문화가 서북부의 밀·보리 지대에서 동쪽의 벼농사 지대로 확산될 때, 그것은 언어와 의례만이 아니라 서로 다른 사회 조직 위에 덧씌워지는 과정이었다. 대마가다의 도시들이 기원전 6세기 무렵 '제2차 도시화'를 맞을 때, 그 경제 기반은 벼농사가 낳은 잉여였다.

위신이 언어와 관습을 퍼뜨린다

소수의 언어가 다수의 언어가 되는 힘은 지금도 관찰된다. 인도의 사회학자 M. N. 스리니바스(M. N. Srinivas)는 1952년 남인도 쿠르그 지방 연구에서, 낮은 카스트 집단이 브라만의 채식, 금주, 의례, 신앙을 따라 하여 자기 집단의 지위를 끌어올리는 현상을 '산스크리트화'(Sanskritization)라고 이름 붙였다. 이 개념은 8편 「산스크리트화와 힌두교·불교의 변형」에서 자세히 다룬다. 여기서 중요한 것은 그 원리다. 무력으로 강요하지 않아도, 상층이 하는 방식이 '제대로 사는 방식'으로 여겨지면 사람들은 스스로 그 방식을 따른다.

가방 하나가 수백만 원인 이유는 짐이 더 많이 들어가서가 아니다. 그 가방을 드는 사람들이 사회에서 성공한 사람으로 여겨지기 때문이다. 인도에서 채식은 오랫동안 일부 브라만 집단의 관습이었지만, 이제는 채식 여부를 묻는 질문 자체가 상대의 사회적 지위를 가늠하는 질문으로 들릴 수 있다. 상층의 관습이 표준이 되면, 그 표준에 맞지 않는 사람은 자기 관습을 숨기게 된다.

피부색에 대한 태도도 같은 구조를 보인다. 인도 대중 영화의 여성 주연 배우는 오랫동안 밝은 피부를 가진 사람이 압도적으로 많았고, 미백 화장품 시장이 컸다. 영국·네덜란드계 기업 유니레버는 인도에서 판매하던 미백 크림 '페어 앤드 러블리'(Fair & Lovely)의 이름을 2020년 '글로 앤드 러블리'(Glow & Lovely)로 바꾸었다. 미국의 인종차별 반대 시위 이후 '흰 피부가 아름답다'는 광고에 대한 비판이 커졌기 때문이다. 반대로 미얀마와 맞닿은 동북부 여러 주의 주민들은 동아시아 사람과 비슷한 외모 때문에 대도시에서 차별을 겪는다. 2014년 델리에서 아루나찰프라데시 출신 대학생 니도 타니암이 폭행당해 숨진 사건 이후, 인도 정부는 베즈바루아 위원회를 꾸려 동북부 출신자에 대한 차별 실태를 조사했다.

외모와 출신으로 위계를 매기는 이 태도가 고대의 인종 정복에서 직접 이어졌다고 말할 근거는 없다. 1편과 이 편의 유전체 자료가 보여 주듯 인도 사람들은 하라파 시대부터 여러 계통이 섞인 결과다. 그러나 카스트 안에서만 결혼하는 내혼(endogamy) 관습이 2천 년 넘게 이어지면 집단마다 유전적 특징이 굳어진다. 2013년 『미국인류유전학저널』에 실린 무르자니(Priya Moorjani) 등의 연구는 인도 여러 집단 사이의 유전적 혼합이 지금으로부터 약 4,200년 전에서 1,900년 전 사이에 활발했다가 그 뒤 크게 줄었다고 보고했다. 내혼 관습이 자리 잡으면서 집단 사이의 섞임이 멈춘 흔적으로 해석된다. 위계는 혈통에서 나온 것이 아니라 혼인 규칙이 혈통의 차이를 만들고 유지한 것이다.

결론 — 북인도의 언어는 군대가 아니라 위신을 따라 퍼졌다

인도아리아어가 북인도의 언어가 된 과정은 정복 서사로 설명되지 않는다. 하라파 도시들은 인도아리아어 사용 집단이 들어오기 전에 쇠퇴했고, 학살의 증거는 없다. 고대 유전체는 초원 계통의 유입이 기원전 2000~1500년 사이에 남성 중심으로 일어났고, 그 유전 기여가 오늘날 대체로 수십 퍼센트 이하로 남았음을 보여 준다. 미탄니와 키쿨리 문서는 말과 전차 기술을 가진 소수가 다른 문명 안에서도 지배층의 일부가 될 수 있었음을 보여 준다. 언어 교체를 일으킨 것은 이 소수가 쥔 제사와 기술과 신분의 위신이었다.

이 과정은 같은 '아리아' 문화 안에도 위계를 만들었다. 먼저 동쪽으로 퍼져 현지 사회와 섞인 집단은, 나중에 서쪽 중심지에서 베다 전승을 체계화한 집단의 눈에 덜 아리아적이고 덜 정통적인 사람들이었다. 그들의 방언은 산스크리트와 소리가 달랐고, 그들의 땅은 아그니가 늦게야 맛본 땅이었다.

붓다와 사문 전통은 이 위계의 변두리에서 나왔으므로, 그들의 가르침을 이해하려면 베다 정통이 무엇을 기준으로 삼았는지부터 알아야 한다. 산스크리트라는 언어가 왜 그렇게 큰 위신을 가졌는지, 그 위신이 어떤 제사의 논리에서 나왔는지는 3편 「베다 제사와 산스크리트 구전」에서 이어서 다룬다.

3편. 베다 제사와 산스크리트 구전 — 신들의 언어를 한 음절도 틀리지 않고 전한 기술

베다 사회에서 제사는 신에게 비는 일이 아니라 정해진 절차로 우주의 운행을 조작하는 일이었다. 절차가 틀리면 결과도 틀린다고 믿었으므로, 사제들은 3천 년 전의 주문을 소리 하나 바꾸지 않고 외워서 전하는 기술을 만들었다. 이 편은 그 제사의 논리와 구전 기술을 살피고, 붓다가 이 전통의 어떤 점을 거부했는지까지 따라간다.

산스크리트는 신들이 알아듣는 언어였다

인도아리아어 사용 집단의 제사 언어를 산스크리트라고 부른다. 산스크리트(saṃskṛta, संस्कृत)는 '함께, 잘'을 뜻하는 접두사 sam과 '만들어진'을 뜻하는 kṛta가 결합한 말이다. 뜻은 '잘 다듬어진, 정제된, 완성된'이다. 이와 짝을 이루는 프라크리트(prākṛta)는 '본래의, 자연 그대로의'라는 뜻으로, 일상에서 쓰던 여러 지역 방언을 가리킨다. 이름부터 한쪽은 손질을 거친 말이고 다른 쪽은 손질하지 않은 말이라는 평가를 담고 있다.

이 언어는 무엇보다 신들의 언어였다. 베다의 제사 참여자들은 신들이 산스크리트로 말하고 산스크리트로 알아듣는다고 생각했다. 어떤 종교의 신자가 그 신의 언어를 모른다고 생각해 보자. 시험에 합격하게 해 달라고 빌어도 신이 그 말을 알아듣지 못하면 기도는 아무 효과가 없다. 그러므로 산스크리트는 신들의 언어이자 그 언어를 다룰 줄 아는 사제의 언어였고, 제사를 후원하는 아리아 사회 지배층의 언어였다. 이 언어를 쓰지 못하는 사람은 신과 통하는 통로가 없는 사람, 곧 이등 시민이 되었다.

언어가 사회 진입의 관문이 되는 모습은 지금도 흔하다. 영어 시험 점수가 입학과 취업을 가르는 사회에서 영어를 하지 못하는 사람은 기회가 크게 줄어든다. 20년 전만 해도 한국 대학의 국제 행사에서는 외국 연사 옆에 통역이 서는 경우가 많았다. 지금은 대부분 통역 없이 진행한다. 순차 통역은 강연 시간의 절반을 잡아먹고, 동시 통역은 장비와 전문 통역사를 갖추는 비용이 크기 때문이다. 결과적으로 그 언어를 아는 사람만 행사에 온전히 참여하게 된다. 언어는 의사소통의 도구이면서 누가 안에 들어오고 누가 밖에 남는지를 정하는 사회적 장치다.

영어가 한국에서 그런 지위를 얻은 것은 미국이 세계 패권을 쥐었기 때문이다. 일제강점기에 일본어가 출세의 언어였던 것도 일본이 한반도를 지배했기 때문이다. 산스크리트가 북인도 전역에서 고급 언어가 된 배경도 비슷하게 설명할 수 있다. 2편 「인도아리아어는 어떻게 북인도의 언어가 되었나」에서 보았듯 그 배경에는 말과 바큇살 바퀴 전차라는 기술이 있었다. 그리고 그 위에 이 편에서 다룰 제사의 권위가 얹혔다.

말은 몇백 년이면 바뀐다 — 그런데 베다는 녹음한 것처럼 남았다

언어는 빠르게 바뀐다. 한국어에서도 일제강점기에 들어온 일본식 낱말 상당수가 이미 젊은 세대에게는 낯설다. 몇백 년만 거슬러 올라가도 상황은 훨씬 어렵다. 서기 600년 무렵 백제 사람과 신라 사람이 통역 없이 대화할 수 있었는지 확실히 아는 사람은 없다. 영화는 통역 없이 대화하는 장면을 그리지만 그것은 각본가의 선택일 뿐이다. 백제어와 신라어에 관해 남은 자료는 『삼국사기』 지리지에 실린 지명 표기 몇 가지 정도이고, 학자들은 그 한자 표기를 바탕으로 소리를 추정한다.

베다는 사정이 전혀 다르다. 기원전 2천년기 후반에서 1천년기 초에 지어진 시가가 지금까지 소리 단위로 전해진다. 『리그베다』(Ṛgveda)는 10권(maṇḍala)에 찬가 1,028편이 들어 있다. 정규 찬가 1,017편과 8권 49~59번에 끼워 넣은 부록 찬가(vālakhilya) 11편을 합친 수다. 1877년 아우프레히트(Theodor Aufrecht) 판을 기준으로 게송(ṛc)이 10,552개, 반행(pāda)이 39,831개이며, 반 노턴(Barend van Nooten)과 홀랜드(Gary Holland)가 1994년 판에서 센 음절 수는 395,563개다. 조로아스터교의 경전 『아베스타』(Avesta)와 비교하면 차이가 크다. 9~10세기 중세 페르시아어 문헌 『뎅카르드』(Dēnkard)는 사산 왕조 시대의 『아베스타』가 21권(nask)이었다고 전하는데, 9~10세기 주석가들이 인용한 『아베스타』 구절 가운데 지금 남은 본문에서 찾을 수 있는 것은 약 4분의 1에 그친다.

『리그베다』의 첫 게송은 불의 신 아그니(Agni)를 부르는 말로 시작한다. 아래 원문은 오늘날 인도 각지의 사제 집안이 거의 같은 소리로 외우는 구절이다.

अग्निमीळे पुरोहितं यज्ञस्य देवमृत्विजम् । होतारं रत्नधातमम् ॥

agním īḷe puróhitaṃ yajñásya devám ṛtvíjam | hótāraṃ ratnadhā́tamam ||

나는 아그니를 찬양한다. 앞에 세운 사제이자 제사의 신이며 때에 맞추어 제사를 지내는 이, 부르는 사제이자 보물을 가장 많이 내려 주는 이를.

『리그베다』 1.1.1, Aufrecht 판(GRETIL 디지털본)

이런 일이 어떻게 가능했을까. 답은 사제를 길러 내는 교육 방식에 있다. 브라만 사제가 되려는 아이는 어린 나이에 스승의 집에 들어가 함께 산다. 그리고 스승이 외우라는 것을 그대로 따라 외운다. 이 교육은 한국의 학교와 순서가 다르다. 한국의 교실은 원리를 설명하고 나서 외우게 하지만, 베다 교육은 먼저 통째로 외우게 하고 설명은 그다음에 한다. 구구단을 예로 들면, 아이가 "이이는 사, 이삼은 육"을 모두 외운 다음에야 스승이 "2가 두 번 있으니 4"라고 뜻을 풀어 준다. 조선 왕의 묘호를 "태정태세문단세"로 외운 학생에게 나중에 "네 번째 글자가 세종이고, 처음의 태는 태조 이성계다"라고 설명을 붙이는 방식과 같다. 외운 소리가 먼저 있고 의미는 그 위에 덧붙는다.

스승의 집에 사는 학생, 브라흐마차린

스승의 집에서 베다를 배우는 학생을 브라흐마차린(brahmacārin)이라고 부른다. '브라흐만(베다의 말)을 따라 걷는 사람'이라는 뜻이다. 이 과정을 거쳐야 사제가 될 수 있다. 학생은 새벽에 스승보다 먼저 일어나 제사 불을 피우고 땔감을 준비했다. 한국의 절에서 출가를 준비하는 행자(行者)가 큰스님 시중을 들며 절 일을 배우는 모습을 떠올리면 가깝다.

학생에게는 금기가 많았다. 교복을 입은 학생이 길에서 담배를 피우면 어른들이 나무라는 것처럼, 브라흐마차린에게도 신분에 따른 규율이 있었다. 그 첫째가 성관계 금지다. 어린 나이에 스승의 집에 들어가 몇 년씩 지내면 사춘기를 그곳에서 넘긴다. 금지 규정이 이토록 자세하다는 사실은 그 규정을 어기는 학생이 있었다는 뜻이기도 하다. 기원후 초기에 편찬된 법전 『마누 법전』(Manusmṛti)은 이렇게 적는다.

एकः शयीत सर्वत्र न रेतः स्कन्दयेत् क्वचित् । कामाद्धि स्कन्दयन् रेतो हिनस्ति व्रतमात्मनः ॥

ekaḥ śayīta sarvatra na retaḥ skandayet kva cit | kāmād dhi skandayan reto hinasti vratam ātmanaḥ ||

어디서든 혼자 자고 어디서도 정액을 흘리지 말아야 한다. 욕망 때문에 정액을 흘리면 자신의 서원을 깨뜨리는 것이다.

『마누 법전』 2.180

가장 무거운 죄는 스승의 아내와 관계를 맺는 일이었다. 산스크리트 문헌은 이런 자를 '스승의 침상을 범한 자'(gurutalpaga)라고 부른다. 『마누 법전』은 브라만 살해, 술 마시기, 도둑질과 함께 이 죄를 다섯 가지 대죄(mahāpātaka)에 넣고, 속죄 방법으로 달군 쇠 침상에 눕거나 불에 달군 쇠 인형을 끌어안아 죽음으로 정화되라고 규정한다. 죄인에 대한 저주가 이렇게 극단적이라는 사실 역시 그런 일이 드물지 않았음을 보여 준다.

गुरुतल्प्यभिभाष्यैनस्तप्ते स्वप्यादयोमये । सूर्मीं ज्वलन्तीं स्वाश्लिष्येन्मृत्युना स विशुध्यति ॥

gurutalpy abhibhāṣyainas tapte svapyād ayomaye | sūrmīṃ jvalantīṃ svāśliṣyen mṛtyunā sa viśudhyati ||

스승의 침상을 범한 자는 자기 죄를 밝히고 달군 쇠 침상에 눕거나 불타는 쇠 인형을 끌어안아야 한다. 그는 죽음으로써 정화된다.

『마누 법전』 11.103. 대죄 목록은 11.54(판본에 따라 11.55)

브라흐마차린이라는 말을 현대에 가장 유명하게 만든 사람은 마하트마 간디(Mohandas K. Gandhi, 1869~1948)다. 간디는 『자서전』 3부 「브라흐마차리야」 장에서 금욕의 최종 서원을 1906년에야 할 수 있었다고 적었다. 그는 자신을 브라흐마차린이라고 불렀고, 베다 시대부터 내려온 금욕 이념을 자기 정치적·도덕적 권위의 근거로 삼았다. 말년의 간디는 이 서원을 시험한다며 젊은 여성 친척들과 옷을 벗고 한 침대에서 자는 '실험'을 했다. 1946년 11월부터 약 넉 달 동안 벵골 노아칼리 지역에 머물며 힌두·무슬림 충돌을 진정시키려던 시기의 일이다. 미국 역사학자 비나이 랄(Vinay Lal)은 2000년 『성의 역사 저널』(Journal of the History of Sexuality) 논문에서 이 실험을 간디의 금욕 사상 안에서 분석했다. 이 일로 간디를 성도착자라고 비판하는 사람도 있다. 어느 평가를 택하든 간디가 자기 정체성을 설명할 때 끌어온 개념이 3천 년 전 사제 교육의 규율이었다는 사실은 남는다.

요가는 원래 '힘을 들여 애쓰는 일'이었다

요가(yoga)는 '멍에를 씌우다, 잇다, 마구를 채우다'를 뜻하는 동사 어근 √yuj에서 나왔다. 영어 yoke(멍에)와 같은 인도유럽어 어원이다. 소나 말에 멍에를 씌워 수레를 끌게 하듯, 요가는 본래 무언가에 힘을 걸어 일을 시키는 상태를 가리켰다. 그래서 고대 문헌의 용법으로 보면 힘을 쓰는 모든 일이 요가다. 숨을 아무 생각 없이 쉬면 요가가 아니지만, 숨 쉬는 데 주의를 기울이는 순간 그것은 호흡 요가가 된다. 의자에 앉아 강의에 집중하는 것도 넓은 뜻의 요가다.

『리그베다』는 요가와 크셰마(kṣema)를 짝지어 쓴다. 크셰마는 '정착, 안전, 쉼'을 뜻한다. 바루나 신에게 바치는 7권 86번 찬가의 마지막 게송은 "크셰마에도 요가에도 우리에게 평안이 있기를" 하고 빈다.

शं नः क्षेमे शमु योगे नो अस्तु यूयं पात स्वस्तिभिः सदा नः ॥

śáṃ naḥ kṣéme śám u yóge no astu yūyám pāta svastíbhiḥ sádā naḥ ||

쉴 때에도 애쓸 때에도 우리에게 평안이 있기를. 그대들이여, 언제나 복으로 우리를 지켜 주소서.

『리그베다』 7.86.8cd(7.54.3에도 같은 짝이 나온다). 위키문헌 『리그베다』 7권 ASCII 판

두 낱말을 붙인 복합어 요가크셰마(yogakṣema)는 『리그베다』 전체에서 10.166.5에 한 번만 나온다. 산스크리트 사전의 전통 풀이는 이 복합어를 '재산의 획득과 보존'으로 옮긴다. 이탈리아의 키아라 네리(Chiara Neri)와 티치아나 폰틸로(Tiziana Pontillo)는 2019년 『크라쿠프 인도학 연구』(Cracow Indological Studies) 논문에서 이를 '애쓴 뒤의 쉼'으로 읽었다. 요가는 길을 떠나 경주하고 싸우는 일, 크셰마는 돌아와 자리를 잡고 쉬는 일이라는 해석이다. 어느 풀이를 따르든 오늘날 요가라는 말에서 떠올리는 조용한 명상과는 거리가 멀다. 요가가 '마음을 한곳에 묶는 수행'이라는 뜻을 얻은 것은 훨씬 뒤의 일이다. 파니니 문법 전통도 '잇다'를 뜻하는 yuj와 '집중하다'를 뜻하는 yuj를 서로 다른 어근으로 나누어 적는다.

야즈냐와 푸자는 서로 다른 의례다

베다의 제사를 야즈냐(yajña, यज्ञ)라고 부른다. 오늘날 인도의 힌두 사원과 가정에서 드리는 예배는 푸자(pūjā, पूजा)다. 둘은 모두 '제사'나 '예배'로 번역되지만 성격이 완전히 다르다.

야즈냐는 정해진 법칙에 따라 형식을 완벽하게 지켜야 하는 의례다. 자격을 갖춘 사제만 지낼 수 있다. 한국의 절에서 지내는 49재를 생각해 보면 이해하기 쉽다. 신자가 절에 가서 "가르쳐 주시면 우리 할머니 49재는 제가 지내겠다"고 할 수는 없다. 성당의 미사도 마찬가지다. 정해진 순서와 말과 동작이 있고, 그 교육을 받은 사람이 의례를 집전한다. 야즈냐는 이런 의례다.

푸자는 한 신에게 공물을 바치고 그 신이 소원을 들어 주기를 비는 예배다. 절의 대웅전에 가서 부처님께 절하고 비는 일에 가깝다. 자격이 필요하지 않으므로 누구나 할 수 있다. 그래서 인도에는 집집마다 자기가 섬기는 신을 모신 작은 예배 자리가 있다. 부유한 집은 현관 옆에 따로 방을 마련하고 청동 신상을 모신다. 가난한 집은 신발장 위에 종이에 인쇄한 신의 그림을 붙여 놓는다. 사람들은 아침에 출근하기 전 그 앞에서 인사하고 기도한다.

한국 불교의 의례에는 두 가지가 섞여 있다. 백중이나 49재처럼 날짜와 형식이 정해진 의식은 교육받은 승려가 순서대로 집전하므로 야즈냐의 성격이 강하다. 반면 신자 개인의 기도나 승려가 신자를 위해 올리는 축원은 푸자에 가깝다. 이 둘이 섞여 있다는 사실을 의식하지 못하면 한국 사찰의 의례를 설명할 때 앞뒤가 맞지 않게 된다.

네 베다와 주문 모음집 『아타르바베다』

베다(veda)는 '앎'을 뜻한다. 베다 문헌은 흔히 네 가지로 나눈다. 찬가를 모은 『리그베다』, 찬가에 곡조를 붙인 『사마베다』(Sāmaveda), 제사 때 읊는 산문 주문과 그 설명을 담은 『야주르베다』(Yajurveda), 그리고 『아타르바베다』(Atharvaveda)다. 그러나 오래된 문헌은 베다를 '세 가지 앎'(trayī vidyā)이라고 부른다. 원래 베다는 셋이었고, 『아타르바베다』는 뒤에 네 번째로 더해졌다. 셋 가운데서는 『리그베다』가 가장 오래된 부분을 담고 있다.

『아타르바베다』에는 생활 속 주문이 가득하다. 샤우나카 학파 판본은 20권에 찬가 약 730편, 게송 약 6,000개로 이루어져 있으며 열병을 물리치는 주문, 부러진 뼈를 붙이는 주문, 귀신을 쫓는 주문, 뱀독을 다스리는 주문 등이 들어 있다. 불교 경전에도 비슷한 성격의 문헌이 많다. 한국에 전하는 팔만대장경 안에는 눈병이나 배앓이를 다스리는 주문 경전, 치통이나 해산과 관련된 다라니가 실려 있다. 산부인과 의사가 없던 시대에 사람들은 아플 때 이런 주문에 기댔다.

초기 불교에도 보호를 위해 읊는 경전, 곧 '파릿타'(paritta)가 있었다. 『아타나티야 경』(Āṭānāṭiya Sutta, 『디가 니카야』 32)은 악귀를 막는 경이고, 『칸다 파릿타』(『앙굿타라 니카야』 4.67)는 뱀에 물려 죽은 비구의 이야기를 계기로 뱀을 막기 위해 설해졌다고 전한다. 이런 보호 경전은 오늘날 스리랑카·미얀마·태국에서 독송 의식으로 이어진다. 차나무 잎을 손으로 따야 하는 남아시아의 차 농장처럼 뱀에 물리는 사고가 잦은 곳에서는 지금도 뱀을 막는 주문이 쓰인다. 습하고 그늘진 차밭 고랑 사이에 뱀이 많기 때문이다.

제단의 기하학과 제삿날의 천문학

베다 제사는 제단 터(vedi)를 마련하는 데서 시작한다. 제단의 모양과 크기는 정해진 비율에 맞추어야 했다. 그러려면 계산이 필요했다. 제단을 설계하는 방법을 적은 문헌을 『슐바수트라』(Śulbasūtra), 곧 '줄의 규칙'이라고 부른다. 말뚝과 줄로 땅에 도형을 그렸기 때문이다. 그 가운데 가장 오래된 『바우다야나 슐바수트라』(기원전 800~500년 무렵으로 보는 견해가 있다)에는 직각삼각형의 세 변 관계가 산문으로 적혀 있다.

दीर्घचतुरस्रस्याक्ष्णया रज्जुः पार्श्वमानी तिर्यङ्मानी च यत् पृथग्भूते कुरुतस्तदुभयं करोति ।

dīrghacaturasrasyākṣṇayā rajjuḥ pārśvamānī tiryaṅmānī ca yat pṛthagbhūte kurutas tad ubhayaṃ karoti |

직사각형의 대각선에 맨 줄은, 세로 변과 가로 변이 각각 따로 만드는 넓이를 합친 만큼의 넓이를 만든다.

『바우다야나 슐바수트라』 1.12(판본에 따라 번호가 다르다)

이어지는 게송(1.13)은 3·4·5, 5·12·13, 8·15·17처럼 이 관계를 만족하는 수의 짝을 든다. 특별한 제사에서는 날개를 편 매 모양의 제단(śyenaciti)을 따로 쌓았다. 문헌은 "하늘나라를 원하는 사람은 매 모양의 불 제단을 쌓으라"고 규정한다. 정해진 규격의 벽돌을 정해진 개수만큼 구워 층층이 쌓는데, 전통 기술에 따르면 다섯 층에 층마다 200개, 모두 1,000개 남짓이다. 제사가 끝나면 제단은 허물었다. 그래도 흔적이 남은 곳이 있어서, 1957~59년 인도 북부 카우샴비 발굴에서는 기원전 2세기 무렵의 매 모양 제단 유구가 나왔다. 파키스탄 라호르에 전하는 필사본에는 이 제단의 설계도가 그려져 있다.

제삿날을 정하는 일도 쉽지 않았다. 지구의 공전 주기는 365일로 딱 떨어지지 않고 달의 주기와도 맞지 않는다. 음력이든 양력이든 어떤 식으로든 차이를 보정해야 정확한 날짜가 나온다. 그래서 베다를 보조하는 학문 가운데 역법(jyotiṣa)이 따로 있었다. 별자리 구역(nakṣatra)의 위치로 의례를 지낼 길한 시간을 계산하는 학문이다. 오늘날에는 천문학과 점성술이 다른 분야지만 고대에는 하나의 수리 과학이었다.

그 전통은 지금도 인도의 일상을 지배한다. 한국에서 사주팔자를 보듯 인도에서는 별자리를 본다. 결혼식 날짜뿐 아니라 가게 문을 여는 날, 중요한 계약을 맺는 날, 아파트 분양 계약서에 서명하는 날까지 점성가(jyotiṣī)에게 길일과 길한 시각(muhūrta)을 묻는 집이 많다. 한국 사회에서도 겉으로 드러나지 않을 뿐 무속과 역술이 정치와 일상에 얼마나 깊이 들어와 있는지 최근 뉴스가 여러 차례 보여 주었다.

인도 수학은 인류사에 큰 업적을 남겼다. 대표적인 예가 0이다. 7세기 천문학자 브라마굽타(Brahmagupta)는 628년에 지은 『브라마스푸타 싯단타』(Brāhmasphuṭasiddhānta) 18장에서 0을 독립된 수로 다루며 더하고 빼는 규칙을 적었다. 0을 더하거나 빼도 수가 변하지 않고, 0을 곱하면 0이 된다는 규칙이다. 0을 독립된 수로 다룬 현존 최초의 문헌이다. 다만 이 업적을 이유로 한국 사교육 시장에서 '인도 베다 수학'이나 '19단 암기'를 광고하는 것은 다른 문제다. 인도 출신이 세계 정보기술 기업의 경영진을 많이 차지한 것은 사실이지만 그들이 일하는 회사는 대부분 미국 기업이다. 19단을 외워서 그 자리에 간 것도 아니다.

1975년 케랄라에서 재현된 불 제단 제사

베다 제사가 실제로 어떻게 진행되는지는 현대에 와서 기록할 기회가 있었다. 1975년 4월, 남인도 케랄라주 판잘 마을에서 남부디리(Nambudiri) 브라만 집안이 12일 동안 '불 제단 쌓기'(agnicayana) 제사를 거행했다. 남부디리는 케랄라의 브라만 집단으로, 베다 의례와 독송을 오래 보존한 것으로 알려져 있다. 네덜란드 출신 인도학자 프리츠 스탈(Frits Staal)이 이 제사를 기록하고 촬영했으며, 남부디리 사제들과 함께 1983년 두 권짜리 보고서 『아그니: 불 제단의 베다 제사』(AGNI: The Vedic Ritual of the Fire Altar)를 펴냈다. 이 기록은 베다 제사를 연구하는 사람들에게 지금도 가장 자세한 현장 자료다. 같은 전통의 제사가 이후에도 여러 차례 열렸고, 북미의 인도계 공동체에서도 베다식 제사를 지내는 모습을 볼 수 있다.

소마를 하늘로 보내 인드라를 싸우게 한다

큰 제사에서는 소마(soma)를 바쳤다. 소마는 어떤 식물을 짜서 얻은 즙이다. 『리그베다』 9권은 찬가 114편 전체가 소마에게 바쳐져 있다. 소마를 마신 신은 지치지 않고 두려움 없이 싸운다. 오늘날로 비유하자면 각성제나 흥분제의 효과를 떠올리면 된다. 제2차 세계대전 때 일본과 독일 군수공장에서는 노동자에게 메스암페타민(필로폰)을 주어 잠을 쫓고 장시간 일하게 했고, 전장의 병사에게도 같은 약을 썼다. 약에 취한 병사는 총탄이 날아와도 겁 없이 돌격했다고 전한다.

소마가 정확히 무슨 식물이었는지는 아무도 모른다. 환각 작용이 있는 식물이었다는 견해가 있고, 카페인 같은 각성제에 가까웠다는 소수 견해도 있다. 지금 가장 유력한 후보는 마황(麻黃) 속 식물, 곧 에페드라(Ephedra)다. 에페드라는 갈대와 비슷하게 생긴 관목으로 교감신경을 흥분시키는 에페드린을 함유하며, 동아시아 한의학에서도 약재로 쓴다. 독일 인도학자 하리 팔크(Harry Falk)가 1989년에, 네덜란드의 얀 하우번(Jan Houben)이 2003년에 이 견해를 정리했다. 다른 이론으로는 미국 은행가 고든 와슨(R. Gordon Wasson)이 1968년 『소마: 불사의 신성한 버섯』에서 제안한 광대버섯(Amanita muscaria) 설이 있다. 와슨은 J. P. 모건 은행의 홍보 담당 부사장을 지낸 아마추어 균류학자였다. 그의 이론은 대중적으로 유명해졌지만, 소마를 갈대처럼 줄기가 있고 짜서 즙을 내는 식물로 묘사하는 베다 원문과 잘 맞지 않는다. 투르크메니스탄 고누르 유적에서 소마 조제 흔적을 찾았다는 소련 고고학자 사리아니디(Viktor Sarianidi)의 주장도 뒤이은 분석에서 뒷받침되지 않았다.

소마를 하늘로 올려 보내면 신들이 마신다. 그 가운데 가장 싸움을 잘하는 신은 인드라(Indra)다. 인드라가 소마를 마시면 천하무적이 되어 아수라 같은 적들을 물리친다. 그러면 우주는 질서를 지키는 신들의 지배 아래 놓이고 세상은 위기를 넘긴다. 소마 제사는 사람이 신에게 무언가를 비는 의례라기보다 신에게 힘을 공급해 우주의 위기를 넘기게 하는 의례였다. 인드라와 그의 적에 관한 신화는 4편 「카르마 개념의 출발과 변형」에서 자세히 다룬다.

제사는 고비마다 지낸다

베다 제사는 늘 전환점에 지냈다. 해가 뜰 때 제사를 지낸다. 해가 제대로 뜨지 않으면 하루가 시작되지 않고 모두가 죽는다고 보았기 때문이다. 해가 질 때도 제사를 지낸다. 낮이 밤으로 바뀌는 전환점이므로 태양이 밤을 무사히 넘기도록 돕는 것이다. 가정에서 매일 아침저녁 두 번 우유를 불에 바치는 아그니호트라(agnihotra)가 이런 제사다. 일 년 단위로는 동지와 하지가 전환점이고, 한 달 단위로는 그믐과 보름이 전환점이다. 베다는 그믐과 보름에 '신월·만월 제사'(darśapūrṇamāsa)를 지냈다.

사람의 일생에도 전환점이 있다. 태어날 때, 젖을 뗄 때, 학업을 시작할 때, 결혼할 때, 그리고 죽을 때다. 한국의 백일과 돌잔치도 비슷한 전환점을 표시한다. 장례는 살아 있던 사람이 죽은 사람으로 지위가 바뀌는 전환점이므로, 제사를 통해 그 고비를 넘기게 해야 했다. 베다 사회는 이런 모든 전환점마다 의례를 두었다.

불교의 포살(布薩)도 이 전통에서 나왔다. 포살은 승려들이 보름마다 모여 계율 조항을 함께 읽고 잘못을 고백하는 모임이다. 팔리어로 우포사타(uposatha)라고 하는데, 이 말은 베다의 우파바사타(upavasatha)에서 왔다. 우파바사타는 소마 제사나 신월·만월 제사 전날, 단식과 금욕으로 몸을 준비하는 날을 가리켰다. 보름은 달이 차오르기를 멈추고 이지러지기 시작하는 날이다. 그 전환이 제대로 일어나지 않으면 달이 끝없이 커지거나 멈추어 버릴 것이라는 생각이 바탕에 있다.

제사의 핵심 도구는 불이다. 하늘의 신들에게 물건을 보내는 일은 불이 맡는다. 불에 태운 공물은 연기가 되어 하늘로 올라간다. 그런데 선물을 보낼 때는 누가 무엇을 바라며 보내는지 적은 쪽지가 함께 가야 한다. 추석에 사과 한 상자를 보내면서 보낸 사람의 이름을 붙이지 않으면 받는 사람은 무슨 뜻인지 알 수 없다. 제사에서 그 쪽지 역할을 하는 것이 주문(mantra)이다. 주문은 공물과 함께 제사를 올리는 사람의 바람을 신에게 전한다. 그래서 주문은 한 글자도 틀리면 안 된다. 예산 1천억 원이 필요하다는 문자를 보내려다 1천 원이라고 잘못 보내면 일이 어떻게 되겠는가.

제사는 우주를 조작하는 기술이었다

베다 사제의 관점에서 제사 절차의 오류는 우주의 문제이자 제사를 의뢰한 사람의 인생 문제였다. 아들을 얻기 위한 제사를 지낸다면 불을 붙이는 장작은 정해진 나무여야 하고, 국자는 정해진 나무로 깎아야 하며, 국자를 몇 바퀴 반 돌리는지까지 정해져 있다. 제단 앞으로 세 걸음 나아갈 때 왼발부터 딛는지 오른발부터 딛는지도 정해져 있다. 세 바퀴 반을 돌려야 할 국자를 네 바퀴 돌리면 원하던 아들이 아니라 머리가 붙은 쌍둥이가 태어날 수 있다는 식의 사고방식이다.

제사 터 안에 태양을 상징하는 금으로 된 둥근 판이 있다고 하자. 이 판을 동쪽에서 서쪽으로 옮겨야 하는데, 교육을 제대로 받지 못한 사람이 서쪽에서 동쪽으로 옮기면 다음 날 해가 서쪽에서 떠서 동쪽으로 진다. 제사 안의 동작이 그대로 우주에 반영된다고 믿는 세계관이다. 이런 세계관에서는 의례 교육을 완벽하게 받아야만 제사를 지낼 수 있다. 제사 안에서 하는 일은 곧 우주를 움직이는 일이기 때문이다.

이 세계관에서 중요한 것은 주문의 뜻이 아니라 소리다. 신들에게 정확한 소리를 보내는 것이 중요하지, 사제가 그 뜻을 아는 것은 부차적이다. 한국에서 마술할 때 외치는 "수리수리 마수리"는 불교 『천수경』 첫머리의 정구업진언 "수리 수리 마하수리 수수리 사바하"에서 온 말이다. 이 진언을 외우는 사람 가운데 뜻을 아는 사람은 많지 않다. 그래도 진언은 정확한 소리로 외워야 한다. 티베트 불교의 대표적인 진언 "옴 마니 반메 훔"도 같다.

ॐ मणि पद्मे हूँ

oṃ maṇi padme hūṃ

옴, 연꽃 속의 보석이여(또는 '보석 연꽃을 지닌 이여'), 훔. 뜻풀이는 학자마다 다르다.

『카란다뷰하 경』(Kāraṇḍavyūha Sūtra, 4~5세기 무렵). Alexander Studholme, The Origins of Om Manipadme Hum (SUNY Press, 2002)

거꾸로도, 하나 걸러서도 외운다 — 베다 암송법

이제 처음 물음으로 돌아가자. 기원전 1500년 무렵의 언어가 녹음한 것처럼 단어 하나 틀리지 않고 지금까지 전해졌다면, 서기 600년 무렵 백제어와 신라어조차 알 수 없는 상황과 비교해 그 차이는 엄청나다. 글로 적지 않고 외워서 전하는 기술 덕분에 우리는 하라파 유적과는 비교할 수 없이 많은 정보를 베다에서 얻는다.

그 기술은 같은 텍스트를 여러 방식으로 외우는 것이다. 한국 사람이 흔히 외우는 긴 글로 1968년에 반포된 「국민교육헌장」이 있다. "우리는 민족 중흥의 역사적 사명을 띠고 이 땅에 태어났다"로 시작하는 글이다. 이 글을 통째로 외우는 사람은 있어도 거꾸로 외우거나, 짝수 번째 낱말만 뽑아 외우거나, 홀수 번째 낱말만 외울 수 있는 사람은 드물다. 베다 사제들은 바로 이런 방식으로 외웠다. 첫째 낱말과 둘째 낱말, 둘째와 첫째, 다시 첫째와 둘째, 그리고 둘째와 셋째, 셋째와 둘째 하는 식으로 낱말의 순서를 바꾸어 가며 전체 텍스트를 반복한다.

가장 기본은 상히타 파타(saṃhitāpāṭha)다. 낱말들을 이어 붙여 실제로 소리 나는 대로 연속해서 읽는 방식이다. 다음은 파다 파타(padapāṭha)로, 낱말마다 끊어서 읽는다. 크라마 파타(kramapāṭha)는 ab, bc, cd처럼 두 낱말씩 겹쳐 가며 읽고, 자타 파타(jaṭāpāṭha)는 ab ba ab, bc cb bc처럼 앞뒤를 뒤집어 가며 읽는다. 가나 파타(ghanapāṭha)는 ab ba abc cba abc처럼 세 낱말을 엮어 앞뒤로 오가며 읽으므로 가장 어려운 방식으로 꼽힌다. 이 밖에도 마라·시카·레카·드바자·단다·라타 같은 변형 암송법이 있어, 기본 암송법을 넘어서는 변형(vikṛti)이 모두 여덟 가지다. 유네스코는 2003년 '베다 독송 전통'(Tradition of Vedic chanting)을 '인류 구전 및 무형 유산 걸작'으로 선포했고, 2008년 인류무형문화유산 대표목록에 올렸다. 그와 별도로 푸네의 반다르카르 동양학연구소가 소장한 『리그베다』 필사본 30점이 2007년 유네스코 세계기록유산에 등재되었다.

낱말을 끊어 읽는 방식과 이어 읽는 방식을 함께 외우는 이유가 있다. 산스크리트에서는 낱말이 이어지면 경계의 소리가 서로 영향을 주어 바뀐다. 이 현상을 산디(sandhi), 곧 '연음'이라고 한다. 한국어로 예를 들어 보자. '신'과 '라'를 따로 발음하면 [신]과 [라]지만, 이어서 '신라'라고 하면 [실라]로 소리 난다. 300년 뒤 한국사를 배운 사람이 하나도 남지 않은 나라에서 누군가 [실라]라는 소리만 전해 받았다면, 첫 음절의 받침이 ㄴ인지 ㄹ인지 알 길이 없다. 그러나 끊어 읽는 방식으로 '신' '라'를 함께 외워 두면, 또는 거꾸로 '라 신'으로 한 번만 외워 두면 받침이 ㄴ이라는 사실이 분명해진다.

그러니 '상히타'(saṃhitā)라는 말을 흔히 '본집(本集)'으로 번역하는 데는 오해의 소지가 있다. 이 말은 '함께 모아 놓았다'는 뜻이지만, 베다 암송 전통에서 상히타는 무엇보다 '낱말을 이어서 연음 규칙을 적용한 상태'를 뜻한다. 낱말을 떼어 읽는 파다 파타와 대비되는 말이다. 『리그베다』의 상히타라고 하면 제사에서 실제로 소리 내어 읊는 연속된 본문을 가리킨다. 그 뒤에 붙은 우파니샤드 같은 문헌은 『리그베다』 안에서도 학파마다, 전승마다 다르다.

언어에 집중한 학문들과 파니니

베다에는 이를 보조하는 여섯 학문, 곧 '베다의 지분'(vedāṅga)이 딸려 있다. 음성학(śikṣā), 운율학(chandas), 문법학(vyākaraṇa), 어원학(nirukta), 의례학(kalpa), 역법(jyotiṣa)이다. 여섯 가운데 넷이 언어를 다룬다. 운율학 찬다스는 시의 리듬을 맞추는 규칙으로, 한국 시조가 3·4·3·4의 음수율을 맞추는 것과 비슷하다. 어원학 니룩타는 낱말이 왜 그런 뜻을 갖게 되었는지 설명한다. 베다 사제들이 언어에 얼마나 집중했는지 이 목록만 보아도 알 수 있다.

그 결과가 파니니(Pāṇini)의 문법서 『아슈타디야이』(Aṣṭādhyāyī, '여덟 장으로 된 책')다. 기원전 4세기 무렵에 쓰인 것으로 보며, 약 4천 개의 짧은 규칙(sūtra)으로 산스크리트의 소리와 낱말 형성과 문장 구성을 기술한다. 규칙 수는 판본과 세는 방식에 따라 3,959개에서 3,996개까지 차이가 난다. 어근과 접사를 나누고 규칙을 적용하는 순서를 정한 이 체계는 19세기 유럽 언어학자들에게 알려진 뒤 큰 영향을 주었고, 20세기 구조주의·생성문법 언어학자들도 그 형식성을 높이 평가했다.

베다 문헌에는 악센트 하나를 틀려 제사를 망친 이야기가 있다. 『타이티리야 상히타』 2.4.12.1과 『샤타파타 브라흐마나』 1.6.3.8~10에 따르면, 장인의 신 트바슈트리(Tvaṣṭṛ)는 아들을 인드라를 물리칠 자로 키우려고 제사를 지내며 "인드라샤트루여, 자라라"(indraśatrur vardhasva)라고 외쳤다. 그런데 악센트를 잘못 두었다. 끝 음절에 악센트를 둔 indra-śatrú는 '인드라의 적', 곧 인드라를 죽일 자라는 뜻의 한정 복합어(tatpuruṣa)다. 첫 음절에 악센트를 둔 índra-śatru는 '인드라를 적으로 가진 자', 곧 인드라에게 죽을 자라는 뜻의 소유 복합어(bahuvrīhi)가 된다. 트바슈트리는 후자로 발음했고, 그렇게 태어난 아들 브리트라(Vṛtra)는 인드라를 죽이기는커녕 인드라에게 죽었다. 파니니 학파의 음성학 교본은 이 이야기를 교훈으로 남겼다.

मन्त्रो हीनः स्वरतो वर्णतो वा मिथ्याप्रयुक्तो न तमर्थमाह । स वाग्वज्रो यजमानं हिनस्ति यथेन्द्रशत्रुः स्वरतोऽपराधात् ॥

mantro hīnaḥ svarato varṇato vā mithyāprayukto na tam artham āha | sa vāgvajro yajamānaṃ hinasti yathendraśatruḥ svarato 'parādhāt ||

악센트나 음소가 모자라 잘못 쓰인 주문은 그 뜻을 말하지 못한다. 그 말은 벼락이 되어 제주를 해친다. 인드라샤트루가 악센트의 잘못으로 그리되었듯이.

『파니니야 시크샤』 52(wisdomlib에 실린 DDSA 사전 인용). 같은 게송의 이형이 파탄잘리 『마하바시야』 서장에 전한다.

붓다는 자기 가르침을 운율로 고정하자는 제안을 거절했다

붓다의 제자 가운데에도 베다 교육을 받은 엘리트가 있었다. 율장(律藏) 『출라박가』(Cullavagga) 5.33에는 브라만 가문 출신 형제 비구가 붓다를 찾아와 제안하는 장면이 나온다. 여러 이름과 혈통과 출신의 사람들이 출가했는데, 각자 자기 말로 붓다의 말씀을 전하다 보니 가르침이 훼손된다는 것이다. 형제는 붓다의 말씀을 '찬다스'(chandas), 곧 베다의 운율 언어로 옮겨 고정하자고 제안했다. 붓다가 세상을 떠난 뒤 제자들 사이에 "내가 들은 말은 그게 아니었다"는 다툼이 일어날 것을 막자는 취지다. 베다처럼 소리를 고정하면 아무도 다른 말을 할 수 없게 된다.

Etarahi, bhante, bhikkhū nānānāmā, nānāgottā, nānājaccā, nānākulā pabbajitā. Te sakāya niruttiyā Buddhavacanaṃ dūsenti. Handa mayaṃ, bhante, Buddhavacanaṃ chandaso āropemā"ti. … "Na, bhikkhave, Buddhavacanaṃ chandaso āropetabbaṃ. Yo āropeyya, āpatti dukkaṭassa. Anujānāmi, bhikkhave, sakāya niruttiyā Buddhavacanaṃ pariyāpuṇitun"ti.

"스승이시여, 지금 여러 이름, 여러 성씨, 여러 태생, 여러 가문의 비구들이 출가했습니다. 그들이 제각기 자기 말로 붓다의 말씀을 훼손합니다. 스승이시여, 저희가 붓다의 말씀을 운율 언어로 옮기겠습니다." … "비구들이여, 붓다의 말씀을 운율 언어로 옮겨서는 안 된다. 옮기는 자는 악작(惡作)의 죄를 범한다. 비구들이여, 자기 말로 붓다의 말씀을 배우는 것을 허락한다."

율장 『출라박가』 5.33(Vinaya II 139). 형제의 이름은 판본에 따라 Yameḷu·Tekula 또는 Yameḷakekuṭā로 적힌다.

붓다는 이 제안을 꾸짖고 거절했다. '자기 말'(sakā nirutti)이 무엇을 가리키는지는 해석이 둘로 나뉜다. 5세기 주석가 붓다고사(Buddhaghosa)는 이를 붓다 자신이 쓴 말, 곧 마가다 지방어로 읽었다. 반면 1885년 영어 번역을 낸 리스 데이비즈(T. W. Rhys Davids)와 올덴베르크(Hermann Oldenberg), 그리고 1980년 존 브로(John Brough) 같은 학자들은 비구들 각자의 방언으로 읽었다. 어느 해석이든 붓다가 베다식으로 가르침을 고정하는 방식을 거부했다는 점은 같다. 붓다는 베다 전통의 언어 권위를 좋아하지 않았고, 산스크리트로 가르치지 않았다. 어떤 언어를 표준으로 정하고 그 밖의 언어를 가짜이거나 저급하다고 보는 주장 자체를 거부한 것이다.

이슬람교의 꾸란과 비교하면 이 결정의 결과가 분명해진다. 꾸란은 아랍어로만 낭송해야 하며, 다른 언어로 옮긴 것은 꾸란이 아니라 '뜻의 번역'으로 불린다. 아랍어를 모르는 무슬림도 예배에서는 아랍어 꾸란을 읊는다. 내용을 알고 싶을 때 번역을 참고할 뿐이다. 그만큼 본문이 단단히 고정되어 있다. 기독교 신자는 한국어 성경으로 예배하지만, 성경 역시 정경의 범위가 확정되어 있다. 불교는 이 두 종교와 비교할 수 없을 만큼 다른 길을 걸었다. 중국 사람은 중국어로 가르침을 전하는 것이 옳다고 여겼다. 붓다가 그렇게 결정했기 때문이다. 그 결과 팔리어, 불교 혼성 산스크리트, 간다리어, 한문, 티베트어로 된 방대한 경전이 생겨났고, 한국의 팔만대장경도 그 흐름 위에 있다. 한 사람이 평생 다 읽을 수 없는 분량의 경전은 붓다가 고정을 거부한 결과다.

결론 — 베다 제사는 정확성의 체계였고, 붓다는 그 체계의 언어 권위를 거부했다

베다 사회에서 제사는 신에게 비는 일이 아니었다. 정해진 절차를 정확히 수행하면 그 결과가 우주에 그대로 나타난다고 믿는 기술이었다. 제단의 크기를 재는 기하학, 제삿날을 정하는 천문학, 주문의 소리를 다루는 음성학과 문법학이 모두 이 정확성의 요구에서 나왔다. 사제들은 소리 하나, 악센트 하나가 틀리면 제사가 실패하고 제주가 해를 입는다고 믿었으므로, 같은 텍스트를 열 가지 넘는 방식으로 외워 오류를 걸러 냈다. 그 덕분에 3천 년 전의 시가가 지금까지 거의 원형대로 남았다.

이 체계에서 산스크리트는 신과 통하는 유일한 언어였고, 그 언어를 다루는 사제는 우주를 움직이는 기술자였다. 언어의 정확성이 곧 권위였다. 붓다는 자기 가르침을 베다처럼 운율로 고정하자는 제안을 거절하고 각자의 말로 배우라고 허락함으로써, 베다 전통이 언어에 부여한 권위를 정면으로 거부했다. 그 결정 때문에 불교는 여러 언어로 번역되며 퍼졌고, 경전의 분량도 끝없이 늘었다.

그러나 붓다가 베다 전통 전체를 버린 것은 아니다. 포살이라는 이름이 제사 전날의 준비일에서 왔듯, 불교는 베다 제사의 시간 구조와 개념을 많이 물려받았다. 붓다가 깨달음을 '불사'(amṛta)라고 부른 것도 그렇다. 제사가 무엇을 만들어 낸다고 믿었는지, 그 '효력'이 어디에 남는다고 생각했는지가 카르마 개념의 출발점이다. 이 문제는 4편 「카르마 개념의 출발과 변형」에서 이어서 다룬다.

4편. 카르마 개념의 출발과 변형 — 제사의 효력에서 윤리의 법칙으로

카르마(業)는 오늘날 '착하게 살면 복을 받고 악하게 살면 벌을 받는다'는 도덕 법칙처럼 쓰인다. 그러나 베다 시대의 카르마는 제사 때 하는 행위를 가리키는 말이었고, 그 관심은 제사의 효력이 어디에 어떻게 남아 있다가 나타나는가에 있었다. 이 편은 인드라 신화에서 시작해 카르마·윤회·조상 제사의 관념이 어떻게 만들어지고 바뀌었는지를 원전을 따라 살핀다.

인드라의 금강저와 물을 가둔 뱀

베다의 신들 가운데 가장 자주 노래되는 신은 인드라(Indra)다. 『리그베다』 찬가의 약 4분의 1이 인드라에게 바쳐져 있다. 그림 속 인드라는 손에 짧은 막대 같은 무기를 들고 있는데, 이 무기를 바즈라(vajra)라고 부른다. 바즈라는 '벼락'이자 '금강석'을 뜻하며, 한문으로는 금강(金剛)이라고 옮겼다. 세상에서 가장 단단한 것이므로 부딪히면 다른 모든 것이 부서진다. 인드라가 가진 무기는 최강의 무기라는 뜻이다. 대승 경전 『금강경』의 산스크리트 제목 『바즈라체디카 프라즈냐파라미타』(Vajracchedikā Prajñāpāramitā, '금강처럼 끊어 내는 지혜의 완성')에도 이 낱말이 들어 있다. 쿠마라지바가 401년 무렵 『金剛般若波羅蜜經』으로 번역했고, 868년에 찍은 둔황 인쇄본은 간행 연도가 적힌 현존 최고(最古)의 인쇄본이다.

인드라 신화의 줄거리는 단순하다. 브리트라(Vṛtra)라는 거대한 뱀 모양의 괴물이 산의 절벽 안에 물과 가축을 가두어 두었다. 브리트라라는 이름은 '덮다, 막다'를 뜻하는 인도유럽어 어근에서 나왔으며 '막는 것, 가두는 것'이라는 뜻이다. 인드라는 소마를 잔뜩 마시고 홀로 나아가 금강저로 괴물을 죽인다. 절벽이 깨지자 가두어 두었던 물과 가축이 쏟아져 나와 사람들이 살 수 있게 되었다. 『리그베다』 1권 32번 찬가는 첫 게송부터 이 이야기를 노래한다.

इन्द्रस्य नु वीर्याणि प्र वोचं यानि चकार प्रथमानि वज्री । अहन्नहिमन्वपस्ततर्द प्र वक्षणा अभिनत्पर्वतानाम् ॥

indrasya nu vīryāṇi pra vocaṃ yāni cakāra prathamāni vajrī | ahann ahim anv apas tatarda pra vakṣaṇā abhinat parvatānām ||

이제 인드라의 용맹한 업적을 노래하리라. 금강저를 든 이가 처음으로 이룬 일들을. 그는 뱀을 죽이고 물길을 뚫었으며, 산의 배를 쪼개어 열었다.

『리그베다』 1.32.1, Aufrecht 판(GRETIL 디지털본). 다음 게송 1.32.2에서는 장인의 신 트바슈트리가 인드라에게 금강저를 깎아 준다.

영웅이 뱀이나 용 모양의 괴물을 죽이고 갇힌 것을 풀어내는 이야기는 유라시아 전역에 널리 퍼진 이야기 유형이다. 미국 언어학자 캘버트 왓킨스(Calvert Watkins)는 1995년 저서 『용을 죽이는 법』(How to Kill a Dragon)에서 '영웅이 뱀을 죽였다'는 표현 자체가 인도유럽어권 시가에 공통된 정형구였음을 보였다. 『리그베다』의 áhann áhim(그는 뱀을 죽였다)이 바로 그 정형구다. 일본 신화에도 비슷한 이야기가 있다. 712년에 편찬된 『고사기』(古事記)에서 스사노오는 여덟 번 거른 독한 술을 여덟 개의 통에 담아 머리가 여덟 개 달린 큰 뱀 야마타노오로치에게 먹이고, 뱀이 취해 잠들자 칼로 베어 죽인다. 유럽 중세의 기사가 용을 죽이고 갇힌 공주를 구한 뒤 그 나라의 새 왕이 된다는 이야기도 같은 유형에 속한다. 백마를 탄 낯선 청년이 알고 보니 왕자였고, 그가 무찌르는 악당은 날개가 있든 없든 뱀 모양을 하고 있다. 오늘날 게임과 판타지 소설에서도 자주 쓰이는 구도다.

신들의 싸움을 정복의 기록으로 읽은 오해

인드라가 적을 물리치는 이야기가 베다 문헌에 끝없이 나오자, 20세기 초의 연구자들은 이를 역사 기록으로 읽었다. 인도아리아어 사용 집단이 내려와 하라파 사람들을 무찔렀다는 '아리아인 침입설'이 그렇게 만들어졌다. 1편 「하라파 문명을 읽는 법」과 2편 「인도아리아어는 어떻게 북인도의 언어가 되었나」에서 보았듯 실제 경위는 달랐다. 하라파 도시들에서 중요했던 것은 물이었다. 강의 물길이 바뀌고 기후가 건조해지면서 도시들은 더는 유지되지 못했고, 대부분 쇠퇴한 뒤에 인도아리아어 사용 집단이 들어왔다. 그들은 줄을 지어 한꺼번에 쳐들어온 것이 아니라 적은 수가 오랜 기간에 걸쳐 끊임없이 들어왔다.

중요한 것은 그들이 하는 일이 현지 사람들 눈에 멋있어 보였다는 점이다. 한국에서 1990년대 젊은이가 속옷인 메리야스 러닝셔츠만 입고 거리에 나가면 꾸지람을 들었을 것이다. 그런데 거기에 금목걸이를 걸고 헐렁한 힙합 바지를 입으면 '미국식'이라는 이유로 멋쟁이가 되었다. 문화는 이렇게 퍼진다. 사람들은 위신이 있다고 여기는 집단의 기준을 스스로 따라가고 싶어 한다. 인도 사회학에서는 이 현상을 '산스크리트화'(Sanskritization)라고 부르며, 8편 「산스크리트화와 힌두교·불교의 변형」에서 자세히 다룬다.

조선 시대에도 비슷한 예가 있다. 1485년 반포된 『경국대전』은 재가한 여성의 자손이 문무 관직에 나아가는 것을 막았다. 이 규정이 실제로 겨냥한 것은 관직에 나갈 수 있는 양반 가문이었다. 일반 양인 여성에게는 해당하지 않았다. 인구를 늘려야 하는 국가로서는 아이를 낳을 수 있는 나이의 양인 과부가 재혼하는 것을 막을 이유가 없었다. 그런데 조선 후기로 갈수록 양인 가문에서도 과부가 재혼하지 않고 수절하는 경우가 늘었다. 우리 집안은 양반이 아니지만 며느리가 수절해야 체면이 선다는 생각 때문이었다. 브라만 일부 집단의 채식 관습을 다른 집단이 너도나도 따라 한 인도의 사정도 같은 구조다. 비싼 상표의 상품을 사면 성공한 사람들의 문화를 함께 누리는 것처럼 느끼는 오늘날의 소비도 마찬가지다.

카르마 비파카 — 행위는 열매처럼 익는다

카르마(karman, कर्मन्)는 '하다'를 뜻하는 동사 어근 √kṛ에 행위를 나타내는 접미사 -man이 붙은 말이다. 기본 뜻은 '행위, 일'이다. 한문으로는 업(業)이라고 옮겼다. 그런데 불교와 인도 철학에서는 카르마와 함께 비파카(vipāka)라는 말을 쓴다. 비파카는 '익히다, 요리하다'를 뜻하는 √pac에서 나온 말로 '익음, 성숙'을 뜻한다. 과일은 열린 다음 익어야 먹을 수 있다. 행위도 그렇다. 행위가 곧바로 결과가 되는 것이 아니라 시간이 지나 익어야 결과로 나타난다. 우리가 흔히 '업보(業報)'라고 부르는 것은 사실 익은 카르마, 곧 카르마 비파카를 말한다.

이 개념이 왜 필요했는지 예를 들어 보자. 가뭄이 들어 모두 죽게 생겼다. 왕이 이름난 사제를 불러 비를 내리게 하는 큰 제사를 지내게 했다. 큰 제사에는 사제만 해도 수십 명이 동원되고 비용도 엄청나다. 오늘날 돈으로 10억 원쯤 들었다고 하자. 제사를 지내고 사흘 뒤에 비가 오면 사람들은 제사가 성공했다고 생각할 것이다. 2주일 뒤에 비가 왔다면 어떨까. 성공이라고 하기도, 실패라고 하기도 애매하다. 석 달 동안 비가 오지 않다가 그 뒤에 비가 왔다면, 아마 한 달쯤 지났을 때 사람들은 사제의 목을 치라고 했을 것이다.

여기서 질문이 생긴다. 사흘 뒤에 비가 왔다고 하자. 제사의 효력은 그 사흘 동안 어디에 있었는가. 휴대전화에 아침 8시 알람을 맞춰 두면 그 설정은 8시가 될 때까지 휴대전화 안에서 돌아가고 있다. 컴퓨터에 해킹 코드를 심어 두면 그 코드는 정해진 시각까지 컴퓨터 안에 숨어 있다. 그렇다면 비가 오도록 제사를 지냈으니 그 효력도 사흘 동안 어딘가에 있었어야 한다. 사람들은 사제에게 물었을 것이다. "제사를 지내면 비가 온다며? 사흘 동안 비가 안 왔잖아. 그 사이에는 무엇이 있었나? 효력이 있다면 보여 달라." 인도 철학은 바로 이 물음에서 시작된다.

인도 전통은 제사의 효력이 남아 있는 상태를 상스카라(saṃskāra)라고 부르기도 했다. 앞 편에서 본 '산스크리트'와 같은 sam과 √kṛ의 결합으로, '만들어 놓은 것, 준비해 둔 것, 잠재된 성향'을 뜻한다. 불교에서 사람을 이루는 다섯 요소를 '색수상행식(色受想行識)'이라고 할 때 네 번째인 행(行)이 이 낱말의 번역이다. 술을 많이 마셔 온 사람에게는 그 습관이 몸과 마음에 쌓여 있고, 그 쌓인 것이 지금의 그 사람을 만들며, 그래서 오늘도 술이 당긴다. 이렇게 쌓여서 앞으로의 행동을 끌고 가는 힘이 상스카라다.

베다 시대의 카르마는 제사 때 하는 행위였다

카르마라는 말이 쓰이는 맥락은 크게 둘이다. 베다 시대에 카르마는 제사 때 하는 행위만을 뜻했다. 지금 커피 한 잔을 마시는 것은 카르마를 만들지 않는다. 제사가 아니기 때문이다. 카페인이 몸에 들어올 뿐이다. 그러나 제사 때 정해진 음식을 먹는 음복(飮福)은 효력을 만든다. 그래서 그것은 카르마다. 카르마가 생기는지 아닌지는 그 행위가 제사 안에서 효력을 만들기 위해 한 것인지 아닌지로 정해진다. 이 구별을 하지 못하고 "강의를 받아 적는 행위는 나중에 어떤 카르마로 돌아오는가" 하고 묻는다면, 베다 시대 사람에게 그것은 말이 되지 않는 질문이다.

오늘날 우리는 카르마를 착한 일과 나쁜 일의 문제로 생각한다. 그 생각에도 근거가 있다. 카르마 관념에는 제사의 맥락과 도덕의 맥락이 함께 흐른다. 제대로 지낸 제사는 제대로 된 결과를 낳고, 도덕적으로 제대로 된 행위는 제대로 된 결과, 곧 원하는 결과를 가져온다. 한국에서 흔히 쓰는 '업장(業障)'이라는 말은 이 카르마 때문에 마음에 막힘이 생겨 제대로 작동하지 않는 상태를 가리킨다.

카르마가 제대로 되었을 때 그 결과를 푼냐(puṇya, पुण्य)라고 하고, 제대로 되지 않았을 때를 파파(pāpa, पाप)라고 한다. 푼냐는 한문으로 복(福)이나 공덕(功德)이라 옮겼고, 파파는 죄나 악으로 옮겼다. 그런데 불교에서 '착하다, 좋다'로 이해하고 한문으로 선(善)이라고 번역하는 낱말은 푼냐가 아니다. 그 낱말은 쿠샬라(kuśala, 팔리어 kusala)다.

쿠샬라의 기본 뜻은 '능숙한, 유능한, 건전한'이다. 영어 번역어 skilful이나 wholesome이 이 뜻을 따른다. 스테이크를 주문할 때 쓰는 well done, 아이가 무언가를 잘 해냈을 때 "잘했어(nice job)" 하고 박수 쳐 주는 말과 가깝다. 쿠샬라의 어원은 분명하지 않다. 독일의 뵈틀링크·로트 사전은 파니니 문법의 규칙에 따라 쿠샤(kuśa) 풀에서 파생된 말로 보는 설을 기록한다. '쿠샤 풀을 손을 베지 않고 잘 베는 사람'이라는 풀이는 학계에서 민간 어원으로 다룬다. 팔리어 주석가들은 '경멸할 만한 것(kucchita)을 흔들어 없애는 것' 같은 말놀이 풀이를 여럿 남겼다. 어원이 어떻든 이 낱말의 핵심은 '잘했다'는 평가다. 제사를 지내면서 주문 하나 틀리지 않고 모든 절차를 완벽하게 맞추었다면 그것이 '잘했다'다.

붓다는 이 낱말을 제사의 기준이 아니라 해탈의 기준으로 썼다. 해탈로 가는 데 필요한 일을 잘했으면 쿠샬라, 곧 선이고, 잘하지 못했으면 아쿠샬라(akuśala), 곧 불선(不善)이다. 결과적으로 '잘했다'는 평가의 척도가 제사의 정확성에서 해탈을 향한 도덕적 수행으로 옮겨졌다. 제사 때 정해진 순서를 잘 지키는 일과 사람으로서 지켜야 할 도덕을 잘 지키는 일은 같은 말로 평가될 수 있었고, 붓다는 그 겹치는 자리를 이용해 낱말의 내용을 바꾸었다.

보이지 않는 효력 — 아드리슈타와 아푸르바

인도 전통은 제사의 효력을 부르는 이름을 몇 가지 만들었다. 하나는 아드리슈타(adṛṣṭa)다. 드리슈타(dṛṣṭa)가 '보인'이라는 뜻이므로, 아드리슈타는 '보이지 않는 것'이다. 제사의 효력은 눈에 보이지 않는다. 그런데 굳이 '보이지 않는다'고 이름 붙이는 이유는, 보이지 않지만 있다고 말하기 위해서다. 눈에 보이지 않더라도 제사를 지내 이렇게 해 두었으니 반드시 이루어진다는 주장이다. 이 용어는 니야야·바이셰시카 학파에서 널리 썼다.

다른 하나는 아푸르바(apūrva)로, '앞선 것이 없는 것'이라는 뜻이다. 베다 제사의 해석학인 미맘사(Mīmāṃsā) 학파의 주석가 샤바라(Śabara)가 『미맘사 수트라』 2.1.5에 붙인 주석에서 이 개념을 정식화했다. 제사 행위와 먼 훗날의 결과를 잇는 보이지 않는 힘이다. 왜 '앞선 것이 없다'고 할까. 복권 한 장을 사다 놓고 내일 이 복권이 1등에 당첨되도록 제사를 지냈다고 하자. 제사 전까지 이 복권은 1등이 될 운명이 아니었다. 제사가 그 운명을 새로 만들어 낸 것이다. 그래서 그 효력은 이전에 없던 것, 곧 아푸르바다.

카르마에 대한 근현대의 오해들

근현대에 들어 카르마에 관해 고대에는 없던 설명이 많이 생겼다. 이 설명은 인도를 연구한 유럽 사람들만 만든 것이 아니다. 유럽 사람들을 만난 인도와 아시아의 지식인들도 함께 만들었다. 대표적인 오해를 몇 가지 들어 보자.

첫째, 윤회 없이 카르마를 말하는 오해다. 고대 인도에서 카르마의 효력은 이번 생에 나타나지 않을 수 있었다. 1960년대 한국에는 여자로 태어난 것 자체를 억울해하는 여성이 많았을 것이다. 그런 사람이 다음 생에는 남자로 태어나게 해 달라고 제사를 지냈다면 그 효력은 다음 생에야 나타난다. 그러므로 윤회를 빼고 카르마를 이야기하는 것은 당시의 상식으로 보면 말이 되지 않는다. 그런데 현대인은 카르마를 말할 때 윤회는 빼고 '원인과 결과의 법칙'으로만 설명한다.

둘째, 카르마를 과학 법칙이라고 부르는 오해다. 과학 법칙은 이런 것이다. 여기서 펜을 떨어뜨리든 컵을 떨어뜨리든 둘 다 중력에 따라 똑같이 떨어진다. 그러나 앞에서 보았듯 커피를 마시는 일은 제사가 아니므로 카르마, 곧 아드리슈타를 만들지 않고, 제사 때의 음복은 만든다. 같은 '마시는 행위'가 어떤 때는 효력을 만들고 어떤 때는 만들지 않는다. 이 구별을 하지 못하면서 카르마를 보편 법칙이라고 부르는 것은 고대인의 생각과도, 과학과도 맞지 않는다.

셋째, 카르마를 증명하려는 시도다. 태국 같은 불교 국가의 대중 신문에는 '카르마가 증명되었다'는 기사가 주기적으로 실린다. 교통사고로 배를 다쳐 세상을 떠난 외할아버지가 있었는데, 그 뒤 태어난 손주의 배에 다친 적도 없는 흉터가 있더라, 외할아버지가 돌아온 것이다, 하는 식이다. 고대 인도 사람들은 이런 방식으로 카르마를 증명하려 하지 않았다. 넷째, 카르마를 진화론과 섞는 설명이다. 카르마가 쌓여 생물의 변화가 일어났다는 식이다. 다섯째, 카르마를 운명론으로 보는 오해다. 베다의 제사 참여자들 기준으로 보면 카르마는 운명이 아니다. 복권을 1등으로 만드는 제사를 지낼 수 있는지는 그 제사 지내는 방법을 아느냐 모르느냐에 달려 있다. 방법을 알면 할 수 있고 모르면 못 한다. "나는 1등이 안 될 운명이고, 그것이 내 카르마다"라는 말도 최근에 만들어진 이야기다.

카르마를 은행 계좌처럼 설명하는 것도 흔한 오해다. 좋은 일을 하면 입금하고 나쁜 일을 하면 출금해서 잔고가 플러스나 마이너스가 된다는 설명은 유럽 사람에게 카르마를 설명하면서 생긴 비유다. 인도 전통의 일반적인 생각은 다르다. 좋은 일은 좋은 일대로 결과를 돌려받고 나쁜 일은 나쁜 일대로 돌려받는다. 좋은 일을 많이 한다고 나쁜 일의 결과가 지워지지 않는다.

집단의 카르마, 남이 지어 준 카르마

더 어려운 질문도 있다. 동남아시아에 큰 쓰나미가 났을 때 어떤 종교인이 그 지역 사람들이 자기 종교를 믿지 않아서 벌을 받았다고 말했다가 큰 비난을 받은 일이 있다. 이 말에는 '집단의 카르마'라는 전제가 숨어 있다. 서울 아파트값이 폭등한 것은 서울 사람들이 함께 지은 카르마인가. 아버지 사업이 망해 다섯 식구가 모두 고생한다면 다섯 명이 한꺼번에 지은 카르마인가. 다섯 명이 함께 범죄를 저질렀다면 다섯 명에게 단체로 카르마가 기록되는가. 한국 사람 전체의 카르마, 어느 고등학교 동창생들의 카르마가 있을 수 있는가. 미국 사람들이 카르마를 쌓아서 어떤 대통령이 당선되었다는 식의 말도 같은 전제를 깔고 있다.

이런 질문은 터무니없어 보이지만 인도 전통에도 이미 있었다. 후대 불교 철학서들은 이 문제만 가지고 수천 쪽을 썼다. 4~5세기 바수반두(Vasubandhu)의 『아비달마구사론』(Abhidharmakośa)은 산과 강 같은 자연 세계(器世間)가 중생들이 함께 지은 업의 힘으로 생긴다고 설명하고, 여러 중생이 함께 받는 업(共業)과 각자만 받는 업(不共業)의 구분은 유가행파 문헌에서 체계화된다. 그러나 근현대에 와서는 이런 논의를 거치지 않은 채 집단의 카르마가 당연히 있는 것처럼 말하는 경우가 생겼다.

남이 지어 준 카르마도 문제다. 우리는 자기가 나쁜 짓을 하면 자기가 돌려받고 좋은 일을 하면 자기에게 돌아온다고 생각한다. 그런데 대학 입학 시험 날 팔공산 갓바위나 여러 절에 가서 기도하는 사람 가운데 정작 시험을 치는 학생은 거의 없다. 학생은 막판 공부로 바쁘다. 기도하는 사람은 대부분 어머니와 할머니다. 그런데 점수는 손주가 받는다. 기도로 쌓은 공덕이 할머니에게서 손주에게 넘어간다면 카르마에도 증여세를 매겨야 하는 것 아닌가. 불교는 이렇게 자기 공덕을 남에게 돌리는 일을 회향(廻向, 팔리어 pattidāna, 산스크리트 puṇyapariṇāmanā)이라고 부르며 오래전부터 실천해 왔다.

이 문제는 생각보다 간단하지 않다. 베다 시대에 제사를 지내는 사람은 사제였다. 어떤 사람이 사제에게 돈을 주며 "우리 가축이 새끼를 많이 낳게 해 주십시오"라고 부탁한다. 사제가 제사를 지낸다. 가축이 새끼를 낳으면 그 이익은 사제가 아니라 돈을 낸 사람이 받는다. 이 사람을 야자마나(yajamāna), 곧 제주(祭主)라고 부른다. 한국의 49재도 같은 구조다. 목탁을 치고 경을 읽는 것은 승려지만 공덕은 재를 의뢰한 가족과 고인에게 간다. 가족은 승려에게 보시를 한다. 베다 시대에 사제에게 주는 돈은 닥시나(dakṣiṇā), 곧 사제의 보수였다. 인건비라고 하면 서로 민망하므로 기부금이라는 형식을 취한다. 오늘날 승려에게 드리는 보시도 그 형식을 이어받았다.

베다 제사 그림에 남녀 한 쌍이 앉아 있는 경우가 많다. 제사에 여성이 끼어들 자리가 없다면 이 여성은 누구인가. 이 두 사람이 바로 제사 비용을 댄 제주와 그 아내다. 제사의 효력은 제주와 그 아내에게 간다. 그러므로 제사의 핵심은 이 두 사람이다. 제사는 사제가 지냈는데 효력은 돈 낸 사람이 가져간다. 기도는 할머니가 했는데 점수는 손주가 가져간다. 두 경우가 무엇이 다른가. 카르마에 관한 우리의 생각이 정리되어 있다고 여기면 안 된다. 이것은 아주 오래된 질문이고 아직 풀리지 않은 문제다.

베다 시대에도 사람들이 여러 지역으로 옮겨 가면서 수많은 학파가 생겼다. 『타이티리야 우파니샤드』를 전하는 학파가 있고, 미맘사의 시조로 꼽히는 자이미니(Jaimini)의 이름을 딴 학파가 있다. 이 학파들의 계보를 모두 추적해 재구성하는 일은 지금으로서는 어렵다.

윤회는 하나로 정리된 이론이 아니었다

역사적으로 보면 가장 오래된 베다 문헌에는 카르마와 윤회(saṃsāra)를 연결하는 이야기가 없다. 그러자 사람들은 베다 바깥에 있던 하라파 문명에 그 원형이 있었을 것이라고 상상한다. 1편에서 보았듯 이것은 근거 없는 추론이다. 윤회가 어떤 것이라는 하나의 정해진 이론이 있었던 적도 없다.

지금 주변 사람들에게 윤회에 대해 각자 생각하는 바를 물어보면 대답이 모두 다를 것이다. 살아 있는 모든 것이 윤회한다고 해 보자. 그러면 곧바로 질문이 나온다. 아카시아나무는 윤회하는가. 나무가 살아 있느냐고 물으면 살아 있다고 답할 것이다. 살아 있는 것은 모두 윤회한다면 나무도 윤회해야 한다. 그렇다면 참나무로 윤회하는 것이 좋은가, 아카시아나무로 윤회하는 것이 좋은가. 이런 질문은 대부분 생각해 본 적이 없다.

자이나교도는 이 질문에 분명하게 답한다. 모든 것이 윤회하며, 그 설명도 깔끔하다. 불교도는 초기에 나무도 윤회하는 존재에 넣고 싶어 했던 흔적이 있다. 율장의 바일제(波逸提) 11조는 비구가 초목을 베는 것을 금하는데, 그 계율이 생긴 계기는 나무를 베려는 비구에게 그 나무에 사는 신이 항의한 사건이었다. 독일의 불교학자 람베르트 슈미트하우젠(Lambert Schmithausen)은 1991년 저서 『초기 불교에서 식물의 감각성 문제』에서 초기 불교가 식물을 감각을 가진 존재로 볼지 망설였고, 나중에 식물을 윤회의 범위에서 빼는 쪽으로 정리했다고 분석했다.

불교가 처음부터 정리된 체계였을 것이라고 생각하기 쉽다. 그러나 그렇지 않다. 한 사람의 생각을 하나하나 따져 보면 앞뒤가 맞지 않는 생각들을 모아 세계관으로 삼고 사는 경우가 대부분이다. 이것은 그 사람을 깎아내리는 말이 아니다. 독일 철학자 프리드리히 니체가 보여 주었듯, 사람의 모습은 오히려 그 모순 속에서 드러난다. 고대 인도 사람들의 생각도 서로 다르고 앞뒤가 맞지 않는 부분이 있었으며, 그것은 당연한 일이다.

우파니샤드에 나타난 죽은 뒤의 두 길

우파니샤드(upaniṣad)는 베다 문헌의 가장 뒤쪽에 붙은 문헌이다. 베다를 배우는 학생은 자기 스승이 속한 학파의 전승을 외운다. 그 전승은 맨 앞의 상히타(찬가와 주문)에서 시작해 브라흐마나(제사 해설)를 거쳐 뒤로 가면 우파니샤드에 이른다. 그러니 우파니샤드는 같은 전승 안에서도 후대의 것이다. 앞부분에는 외워야 할 주문과 제사 지내는 방법이 들어 있고, 우파니샤드에는 제사를 왜 그렇게 지내야 하는지에 대한 설명이 들어 있다. 사람들이 이유를 궁금해했기 때문이다. 복권을 1등으로 만드는 제사 방법은 어떻게 알 수 있는가. 다른 모든 제사가 어떤 원리로 이루어지는지 이해하면 그 길을 찾을 수 있을 것이다. 우파니샤드는 그런 원리를 따진다. 그래서 우파니샤드가 인도 철학의 출발점이 된다.

가장 오래된 우파니샤드는 『브리하다란야카 우파니샤드』(Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad)와 『찬도기야 우파니샤드』(Chāndogya Upaniṣad)다. 『브리하다란야카』 3.2.13에서 아르타바가(Ārtabhāga)는 현자 야즈냐발키야(Yājñavalkya)에게 사람이 죽어 몸의 요소가 흩어지면 그 사람은 어디에 있느냐고 묻는다. 야즈냐발키야는 이 문제는 공개된 자리에서 말할 것이 아니라며 그를 데리고 따로 나가 논의한다. 두 사람이 이야기한 것은 행위, 곧 카르마였다.

पुण्यो वै पुण्येन कर्मणा भवति पापः पापेनेति ।

puṇyo vai puṇyena karmaṇā bhavati pāpaḥ pāpeneti |

참으로 사람은 좋은 행위로 좋은 자가 되고, 나쁜 행위로 나쁜 자가 된다.

『브리하다란야카 우파니샤드』 3.2.13(샹카라 주석본, Swami Madhavananda 역, wisdomlib 수록 로마자 전사)

यथाकारी यथाचारी तथा भवति । साधुकारी साधुर्भवति पापकारी पापो भवति ।

yathākārī yathācārī tathā bhavati | sādhukārī sādhur bhavati pāpakārī pāpo bhavati |

사람은 행하는 대로, 처신하는 대로 그런 자가 된다. 선을 행하는 자는 선한 자가 되고, 악을 행하는 자는 악한 자가 된다.

『브리하다란야카 우파니샤드』 4.4.5(같은 판본)

이 두 우파니샤드에는 죽은 뒤에 가는 길이 두 가지 나온다. 이를 '다섯 불의 가르침'(pañcāgnividyā)이라고 부른다. 화장할 때 불꽃으로 들어가는 사람은 낮과 차오르는 보름과 해가 북쪽으로 가는 여섯 달을 지나 신들의 세계와 해를 거쳐 브라흐만의 세계에 이르고 다시 돌아오지 않는다. 이것이 '신들의 길'(devayāna)이다. 연기로 들어가는 사람은 밤과 이지러지는 보름과 해가 남쪽으로 가는 여섯 달을 지나 조상들의 세계를 거쳐 달에 이르렀다가, 공덕이 다하면 비가 되어 땅으로 내려와 식물과 음식이 되고, 그 음식을 먹은 남자의 씨로 다시 태어난다. 이것이 '조상들의 길'(pitṛyāna)이다.

『브리하다란야카』 6.2.16은 두 길을 모두 모르는 자는 벌레와 나방과 무는 짐승이 된다고 덧붙인다. 『찬도기야』 5.10.7은 한 걸음 더 나아가, 이 세상에서 행실이 좋았던 사람은 브라만·크샤트리야·바이샤의 좋은 모태로 들어가고, 행실이 나빴던 사람은 개나 돼지나 찬달라(불가촉민)의 모태로 들어간다고 말한다. 행위가 다음 생의 신분을 정한다는 생각이 여기서 분명한 형태로 나타난다. 개와 돼지로 다시 태어난다는 구절은 『찬도기야』에만 있고 『브리하다란야카』에는 없다는 점도 기억해 둘 만하다.

초기 우파니샤드 시대 다음에 붓다가 온다. 그리고 중기 이후의 우파니샤드는 불교가 가르친 내용을 많이 흡수한다. 이 시기의 우파니샤드에 가면 윤회(saṃsāra)와 해탈(mokṣa)을 뚜렷하게 구분한다. 해탈은 윤회에서 완전히 벗어나는 것을 말한다.

반두 — 제사 행위와 우주를 잇는 연결

베다 사상의 가장 큰 질문은 이것이었다. 제사 터에서 금으로 된 둥근 판을 동쪽에서 서쪽으로 옮기면 태양이 동쪽에서 서쪽으로 움직인다고 했다. 그런데 이 판과 태양은 왜 연결되는가. 스캐너와 프린터처럼 선으로 이어져 있지도 않은데 말이다. 이 연결을 설명해야 했다. 제사에서 하는 일이 우주에 어떻게 반영되는지, 그 대응 관계를 반두(bandhu)라고 부른다. 반두라는 말 자체는 '연결, 묶음, 친족'을 뜻한다. 모니터에 무언가를 그리면 곧바로 우주에 투사되어 그것이 만들어지는 연결 관계를 어떻게 이해할지가 핵심이었다. 미국의 종교학자 브라이언 스미스(Brian K. Smith)는 1989년 저서 『닮음, 의례, 종교에 대한 성찰』(Reflections on Resemblance, Ritual, and Religion)에서 브라흐마나 문헌의 이 대응 관계를 베다 의례 사상의 중심 원리로 분석했다.

이 연결 관계에서 또 하나 중요한 것은 이름이다. 호랑이가 왜 호랑이인지, 그 이름의 근원을 알아야 호랑이에 관한 주문을 외우고 제사를 지낼 수 있다. 앞 편에서 본 어원학(nirukta)이 베다의 보조 학문이 된 이유가 여기 있다.

인도 신화를 이해할 때도 이 관점이 필요하다. 그리스 신화는 대개 우주가 태초에 어떻게 생겨났는지를 이야기하는 것으로 읽힌다. 인도 신화는 그보다 지금 되풀이해서 일어나는 사건의 구조를 보여 준다. 하지와 동지마다 제사를 지내 해가 짧아지고 길어지는 과정을 돕듯, 신들이 하는 일은 그 반복되는 과정 자체다. 앞 편에서 본 대로 전환점마다 제사를 지내는 이유는, 그 전환점이 우주 발생의 반복이기 때문이다. 질문은 그 반복되는 구조를 어떻게 파악하고 넘어설 것인가다.

그러면 결국 무엇이 중요해지는가. 불교에서 늘 말하는 지혜(智慧), 곧 아는 것이 핵심이 된다. 정말로 힘을 가진 사람은 제사를 지내는 사람이 아니라 그 제사가 왜 그렇게 지내져야 하는지 아는 사람이다. 우파니샤드가 앎을 강조하는 것도, 불교가 지혜를 해탈의 조건으로 삼는 것도 이 흐름 위에 있다.

서사시가 카르마를 대중에게 전했다

그렇다면 오늘날 우리가 아는 카르마, 곧 행위가 도덕적 결과를 낳고 그 결과가 다음 생까지 이어진다는 체계적인 생각은 언제 자리 잡았는가. 그 답을 찾으려면 인도의 두 대서사시 『마하바라타』(Mahābhārata)와 『라마야나』(Rāmāyaṇa)를 보아야 한다.

두 서사시가 왜 중요한가. 베다 종교는 어릴 때부터 스승의 집에 들어가 전문 교육을 받은 사제들의 종교였다. 사람들은 그 문화가 멋있다고 생각했지만 모두가 사제가 될 수는 없었다. 그 교육을 받을 수도 없었다. 그런데 사람들이 소화할 수 있는 이야기로 전해 주면 모두 따라온다. 조선 시대에 효녀가 자기 허벅지 살을 베어 병든 부모에게 먹여 낫게 했다는 할고(割股) 이야기는 책을 읽지 못하는 수많은 사람에게 효도의 관념을 심었다. 토끼와 거북이 이야기를 들려주어야 아이들이 열심히 노력해야 한다고 생각하게 된다. 인도에서 그 역할을 한 것이 『마하바라타』였다.

『마하바라타』가 지금의 모습을 갖춘 시기는 대체로 기원전 4세기에서 기원후 4세기 사이로 본다. 붓다보다 앞서지 않고 거의 그 뒤다. 이 단계에 이르러서야 체계적인 의미의 카르마 이론이 만들어진다. 그 뒤 인도 철학의 여러 학파가 카르마를 각자의 체계 안에 넣었다. 상키야(Sāṃkhya) 철학처럼 정신(puruṣa)과 물질(prakṛti)을 둘로 나누는 이원론에서는, 카르마가 정신의 세계에 들어가지 못하는 물질 쪽의 부차적 요소로 나온다. 카르마가 언제나 인도 철학의 핵심이었던 것은 아니다. 상키야의 구조는 9편에서 다시 다룬다.

49일과 주먹밥 — 가족은 핀다를 나누는 사람들이다

카르마를 말할 때 이번 생에서 다음 생으로 넘어가는 사이에는 늘 중간 단계가 있었다. 그 단계는 하늘나라이기도 했고 다른 여러 형태로도 그려졌다. 한국 불교의 49재가 이 관념을 반영한다. 49재는 왜 49일인가. 7일씩 일곱 번이다. 사람이 죽으면 프레타(preta)가 된다. 프레타는 '떠나간 자'라는 뜻으로, 한문으로는 아귀(餓鬼)로 옮겼고 요즘 한국 절에서는 영가(靈駕)라고 부른다. 그 영가가 새로 들어갈 자궁을 찾는 기간이 7일씩 일곱 번, 곧 49일이라고 보았다. 군대로 치면 훈련소에서 49일을 거친다고 생각하고 그동안 제사를 지낸다. 바수반두의 『아비달마구사론』 3장은 죽음과 다음 생 사이의 존재를 중유(中有, antarābhava)라고 부르며, 그 기간을 7일로 보는 설과 7일씩 일곱 번, 곧 49일로 보는 설 등을 소개한다. 상좌부 불교는 이 중간 존재를 인정하지 않는다.

이 구조는 베다 시대 가족 종교에 이미 있었다. 조상에게 바치는 제사를 슈라다(śrāddha)라고 하는데, 그 중심 공물이 핀다(piṇḍa)다. 핀다는 쌀밥을 뭉친 덩어리, 곧 주먹밥이다. 가족이라는 말은 핀다를 함께 나누는 사람들을 뜻했다. 가족과 가족이 아닌 사람을 어떻게 구별하는가. 간단하다. 할아버지 제사상에 함께 절하면 가족이다. 옆집 아저씨는 우리 할아버지 제사상에 절하지 않는다. 핀다는 조상의 몸이고, 그 몸을 함께 나누어 먹으면 가족이다. 이렇게 핀다를 함께 바치는 친족을 사핀다(sapiṇḍa)라고 부른다.

सपिण्डता तु पुरुषे सप्तमे विनिवर्तते । समानोदकभावस्तु जन्मनाम्नोरवेदने ॥

sapiṇḍatā tu puruṣe saptame vinivartate | samānodakabhāvas tu janmanāmnor avedane ||

사핀다 관계는 일곱째 대에서 끝난다. 물 공양을 함께하는 관계는 출생과 이름을 더는 알 수 없게 될 때 끝난다.

『마누 법전』 5.60(Wikipedia 'Sapinda' 항목에 실린 원문)

초기 베다의 생각은 이렇다. 후손이 제사를 지내면 공물이 하늘로 올라가 조상들을 먹여 살린다. 핀다를 받는 조상은 아버지, 할아버지, 증조할아버지의 3대다. 몇 대가 지나 그보다 위로 올라가면 조상은 하늘나라로 들어간다. 그러면 제사를 지내는 사람 자신도 제사만 잘 이어지면 죽은 뒤 그곳에 갈 수 있다. 죽은 사람의 아들이 제사를 지내고, 손자가 제사를 지내면 죽은 사람은 한 단계씩 올라간다. 증손자가 생기면 한 단계 더 오르고, 고손자가 생기면 마침내 하늘나라로 간다. 가족 안에서 사다리를 타고 올라가는 구조다. 죽은 사람이 프레타에서 조상(pitṛ)의 지위로 올라가는 의례를 사핀디카라나(sapiṇḍīkaraṇa)라고 부르는데, 고전 규정은 죽은 지 1년째에 이 의례를 하고, 오늘날에는 대개 12일째로 앞당겨 한다.

그러니 중요한 것은 자기 아래에서 제사를 지내 줄 후손이다. 후손이 제사를 지내지 못하면 하늘나라에 가기 전인 조상들은 모두 영원히 훈련소를 벗어나지 못한다. 중간에 끼어 오도 가도 못하게 된다. 제사는 아들이 지낸다. 딸은 제사를 지낼 수 없게 되어 있었다. 그래서 고대 인도에서는 반드시 아들을 낳아야 했다. 아들이 없으면 모두가 죽는 것과 같았다. 『마누 법전』 9.138은 아들(putra)이라는 낱말을 '풋(put)이라는 지옥에서 아버지를 구하는(trā) 자'로 풀이한다. 언어학적으로는 맞지 않는 민간 어원이지만, 그 풀이 자체가 아들이 왜 필요했는지를 보여 준다.

पुंनाम्नो नरकाद्यस्मात् त्रायते पितरं सुतः ।

punnāmno narakād yasmāt trāyate pitaraṃ sutaḥ |

아들은 풋이라는 이름의 지옥에서 아버지를 구하므로 (아들이라 불린다).

『마누 법전』 9.138 앞 구절(Apte 산스크리트 사전의 인용)

한국과 중국의 조상 제사를 떠올리면 이 구조는 낯설지 않다. 장손이 제사를 모시고, 아들이 없으면 양자를 들여서라도 대를 이으려 했던 관습과 같다.

가족의 사다리가 흔들릴 때 — 불사와 열반

초기 베다는 이렇게 가족 안에서 하늘나라에 가는 체계를 가졌다. 직장의 호봉제와 비슷하다. 가만히 있어도 해마다 월급이 오르고 때가 되면 승진한다. 그런데 갑자기 회사가 없어지거나 나가라는 통보를 받으면 모든 사람이 어려워진다. 각자 살길을 찾아야 한다. 베다 사회에서도 이런 상황이 벌어졌다. 씨족 단위의 가족 질서가 흔들리기 시작한 것으로 보인다. "제사를 지내서 증조할아버지까지는 하늘나라 대기자 명단에 올려 두었는데, 내 밑에서 제사가 이어질지 모르겠다"는 상황이 되면 사람들은 다른 길을 찾아야 한다. 가족 사다리가 아닌 다른 길, 아예 윤회에서 벗어나는 길이 필요해진다. 해탈이라는 관념이 등장하는 배경이 여기 있다.

베다에서는 전환점마다 제사를 지냈고, 제사가 성공하면 그 상태를 아므리타(amṛta)라고 불렀다. '죽음(mṛta)이 없음', 곧 불사(不死)라는 뜻이다. 전환점을 무사히 넘기면 죽지 않는 것이기 때문이다. 붓다가 자기가 깨달은 경지를 처음 부른 이름도 불사였다. 깨달은 뒤 가르침을 펼까 망설이던 붓다는 범천(梵天)의 간청을 받아들이며 이렇게 선언한다.

Apārutā tesaṃ amatassa dvārā, ye sotavanto pamuñcantu saddhaṃ.

불사의 문이 그들에게 열렸다. 귀 있는 자들은 믿음을 내어라.

『맛지마 니카야』 26 「성스러운 구함의 경」 21.6, 율장 『마하박가』 1.5에도 같은 구절이 있다. SuttaCentral 판본

붓다는 나중에 열반(涅槃, 산스크리트 nirvāṇa, 팔리어 nibbāna)이라는 말을 쓴다. 열반은 '불이 꺼짐'을 뜻한다. 이것은 개념이라기보다 비유다. 『숫타니파타』의 「보배 경」은 깨달은 이들이 "이 등불처럼 꺼진다"(nibbanti dhīrā yathāyaṃ padīpo, 『숫타니파타』 235)고 노래한다. 제사가 불을 피우고 불을 몸 안에 넣는 전통이었다면, 붓다는 불을 끄라고 말한 셈이다. 불이 무엇이고 왜 꺼야 하는지는 5편 「제사를 몸 안으로 옮긴 사람들」에서 이어서 다룬다.

관계 속의 역할에서 개인의 행복으로

베다의 가족 종교로서의 제사는 중국과 비교할 만한 점이 많다. 가족 단위 안에서 자동으로 하늘나라까지 가는 체계는 중국의 조상 제사 체계와 닮았다. 이런 체계에서 개인은 큰 의미가 없다. 중요한 것은 역할이다. 아들이자 학생이자 아버지이자 손자이자 이웃으로서 역할을 완벽하게 수행하면 된다. 누군가가 "당신은 행복합니까?"라고 묻는 것은 이런 사회에서 실례다. 그런 질문을 할 시간에 아버지에게 가서 효도하고 어깨를 주물러 드리라고 할 것이다. 유교적인 사회의 기본 지향이 그렇다. 관계 속에서 한 개인은 역할들의 목록으로 정리된다. 초기 베다 시대의 인도 사람들도 그랬을 것이다. 가족 관계 안에서 하늘나라에 가는 문제까지 해결되었으므로 개인이 따로 무엇을 할 필요가 없었다. 문제는 그 상황이 바뀌기 시작했을 때다.

현대 한국 사회를 생각해 보자. 대한민국에서 재산이 가장 많은 사람이 있다고 하자. 예전 같으면 그 사람에게 행복하냐고 묻지 않았다. 내년에 어떤 사업을 할 것인지, 직원들에게 보너스를 얼마나 줄 것인지를 물었을 것이다. 지금은 "그래서 행복하십니까?"라고 묻는다. 그 사람이 행복하지 않다고 답하면, 예전 같으면 예의가 없거나 정신이 이상하다고 했겠지만 지금은 그럴 수 있다고 받아들인다. 관계와 역할 속에서는 부족함이 없어도 개인으로서는 행복하지 않을 수 있다는 생각이 당연해졌다.

사회적 관계망 속에서 지워지지 않는 개인의 문제에 집중한 전통이 슈라마나(śramaṇa), 곧 사문(沙門)의 고행 전통이다. 불교는 그 안에 들어 있다. 그래서 오늘날 불교가 다시 중요하게 여겨진다. 그런데 사정이 하나 더 있다. 현대인은 전통적인 관계에서 벗어나 근대적인 개인이 되었다. 독일 철학자 라이프니츠가 말한 서로 독립된 단자(monad), 소설 『로빈슨 크루소』의 홀로 선 개인 같은 존재다. 그런데 스마트폰 속 세상에 빠지면서 이야기가 달라졌다.

예전에는 사람들이 눈으로 본 가장 예쁜 사람이 곧 자기 동네에서 가장 예쁜 사람이었다. 그보다 더 예쁜 사람은 흑백텔레비전에 가끔 나오는 배우였고, 그것은 현실이 아니었다. 지금은 옆 사람을 전 세계 수십억 명과 비교하게 되었다. 소득도 예전에는 우리 동네나 기껏해야 군 단위에서 비교했다. 지금은 80억 인구 가운데 몇 등인지를 통계로 뽑아 볼 수 있다. 새로운 기술의 관계망이 다른 방식으로 우리를 다시 규정하기 시작했다. 근대적 개인이라는 기획이 완성된다고 해서 모두가 행복해지는 것도 아닌데, 우리는 다시 새로운 관계망 안으로 들어가고 있다.

커피 한 잔의 맛도 그렇다. 20~30년 전 인도의 대도시에서는 원두커피를 구하기 어려웠다. 필사본을 수집하러 인도 오지를 3주 동안 다니다가 도시에 나가 겨우 커피믹스 한 줄을 구하면 그것이 그렇게 맛있었다. 최근에는 인도의 고급 호텔 방에 에스프레소 기계가 놓여 있다. 그런데 이제 커피 맛을 판단하는 기준은 자기가 마셔 본 커피믹스가 아니다. 인터넷을 검색하면 나오는 전 세계 수천 가지 커피가 기준이 된다. 우리가 느끼는 압력의 성격이 바뀌었다. 근대적 개인의 문제와 새로운 관계망의 압력이 겹친 이 상황이, 개인의 문제에 집중한 인도 고행 전통을 인류 문명의 자산으로 다시 보게 만든다.

한국은 사정이 또 다르다. 유교 전통을 받아들인 사회라 가족 관계와 사회관계를 맺는 방식이 다르고, 한국 불교도 역사적으로 유교 사회 안에서 살면서 적응하고 변했다. 그래서 다른 나라의 불교와 다르다. 승려도 속가 어머니의 생신을 챙기고 인사를 잘해야 한다. 영향력 있는 집안 출신 승려는 절 안에서도 위치가 다르다. 가정을 떠나 출가했는데 절에 가서 다시 가족을 만든다. 같은 스승의 제자들로 이루어진 문중(門中)이 그것이다. 문중은 승려 사회에서 매우 중요하다. 이것은 출가의 논리와 맞지 않는다. 좋고 나쁨을 떠나 이런 맥락이 한국 사회에서 여러 겹으로 얽혀 있다.

자이나교는 카르마를 물질로 설명한다

자이나교는 카르마를 물질로 이해한다. 어떤 배경에서 이런 생각이 나왔을까. 앞에서 본 제사의 효력 문제로 돌아가 보자. 그 효력이 분자 같은 알갱이로 존재한다고 하면 설명이 매우 편해진다. 제사를 지내 그 알갱이가 하늘에 올라가 있다가 어느 순간 터지면 사흘 뒤에 비가 온다. 나비의 날갯짓이 태풍을 일으킨다는 카오스 이론처럼 말이다. 실제로 그 물질이 보이거나 만져지는 것은 아니다. 그러나 '있다'고 말하는 순간 설명이 쉬워진다. 눈에 보이지 않는 효력이 있다고만 말하면 설명이 너무 어렵다.

술을 마실 때마다 업의 알갱이가 하나씩 쌓인다고 하자. 알갱이가 너무 작아 보이지 않을 뿐이다. 술을 많이 마셔 5만 개가 쌓였다면, 다음 생의 새 몸에도 그 알갱이가 붙어 있어 또 술을 찾게 된다. 이렇게 설명하면 아주 간단하다. 자이나교의 핵심 교리서 『타트바르타 수트라』(Tattvārtha Sūtra)는 탐욕과 분노 같은 정념(kaṣāya)이 있는 영혼(jīva)이 카르마가 될 수 있는 미세한 물질(pudgala)을 끌어들여 들러붙게 하고, 그것이 속박이라고 설명한다. 그래서 초기 불교를 설명할 때 자이나교를 함께 보면 도움이 된다. 그림이 훨씬 명확하고 이해하기 쉽기 때문이다.

아카시아나무가 윤회하느냐는 질문도 자이나교에서는 쉽다. 모든 생명에는 영혼(jīva)이 있다. 다만 그 영혼을 싸고 있는 껍데기가 단단한지 약한지의 차이가 있을 뿐이다. 자이나교는 생물을 감각 기관의 수로 나눈다. 땅·물·불·바람·식물은 촉각 하나만 가진 존재(ekendriya)이고, 벌레는 감각이 둘, 개미는 셋, 벌은 넷, 사람과 큰 동물은 다섯이다. 돌에도 영혼이 있다. 그러면 돌도 윤회하는가. 한다. 다만 돌은 오천만 년쯤 기다렸다가 한 번 윤회할 것이고, 사람은 수십 년마다 윤회하며, 아카시아나무는 수십 년에서 수백 년마다 윤회한다고 생각하면 된다.

이 틀로 설명하면 그림이 아주 분명하다. 그래서 자이나교는 초창기부터 생각이 명확하고 뚜렷했다. 자기들이 반대하는 것도 분명하고 받아들이는 것도 분명하다. 불교 전통은 이 점에서 훨씬 어렵다. 또 자이나교는 슈라마나 전통의 가장 정통적인 모습을 지금까지 유지하고 있다. 자이나교의 수행 방식은 다음 편에서 자세히 본다.

결론 — 카르마는 제사의 효력을 설명하려던 개념에서 출발했다

오늘날 카르마는 착한 일을 하면 복을 받고 나쁜 일을 하면 벌을 받는다는 도덕 법칙처럼 쓰인다. 그러나 출발은 달랐다. 베다 시대의 카르마는 제사 때 하는 행위였고, 사람들의 관심은 그 효력이 언제 어디에 남아 있다가 나타나는가에 있었다. 아드리슈타와 아푸르바는 그 보이지 않는 효력을 부르는 이름이었고, 상스카라와 비파카는 효력이 쌓이고 익는 과정을 설명하는 말이었다. 우파니샤드는 행위가 다음 생을 정한다는 생각을 처음 분명하게 말했지만, 그 내용은 학파와 문헌마다 달랐다.

붓다는 이 어휘를 이어받아 그 기준을 바꾸었다. '잘했다'를 뜻하던 쿠샬라는 해탈로 가는 행위의 기준이 되었고, 제사가 성공해 위기를 넘긴 상태를 뜻하던 불사는 깨달음의 이름이 되었다. 우리가 아는 체계적인 카르마 이론은 붓다 이후 서사시와 철학 학파들 속에서 완성되었다. 카르마는 처음부터 정리된 법칙이 아니라 제사의 효력에 대한 질문에서 출발해 여러 학파가 서로 다른 답을 쌓아 온 개념이며, 집단의 카르마나 남이 대신 지어 준 카르마 같은 문제는 지금도 풀리지 않았다.

이 변화의 바탕에는 가족 단위의 조상 제사가 흔들리는 사회의 변화가 있었다. 가족 사다리를 타고 하늘나라에 가는 길이 불안해지자, 개인이 스스로 해탈의 길을 찾는 사람들이 나타났다. 그들이 제사의 불을 어떻게 자기 몸 안으로 옮겼는지가 다음 편의 주제다.

5편. 제사를 몸 안으로 옮긴 사람들 — 사문 전통, 자이나교, 그리고 붓다의 길

베다 사회와 출가 고행자들의 전통은 서로 반대편에 선 것처럼 보인다. 그러나 출가자는 제사의 불을 자기 몸 안에 거두고, 숨 쉴 때마다 몸 안에서 제사를 지내는 사람이었다. 이 편은 제사가 몸 안으로 옮겨 가는 과정, 살생을 둘러싼 베다 제사의 긴장, 자이나교의 극단적 고행, 그리고 붓다가 그 사이에서 택한 길을 차례로 살핀다.

출가자는 자기 장례식을 치른 사람이다

베다 제사의 중심에는 불이 있다. 그런데 베다 말기의 문헌에는 흥미로운 의례가 나온다. 제사를 지내 온 사람이 자기 인생의 마지막 제사로, 집안에서 지켜 온 제사 불을 자기 몸 안에 거두어들이는 의식이다. 출가 우파니샤드와 『자발라 우파니샤드』 계열 문헌은 이를 '불들을 자기 안에 옮겨 놓는다'(agnīn ātmani samāropya)고 표현한다. 이 의식을 마친 사람은 더는 바깥에 불을 피워 제사를 지내지 않는다.

이 의식은 사실상 자기 장례식이다. 인도에서는 갠지스강에서 화장되면 좋은 곳에 간다는 말이 흔하지만, 출가 수행자는 죽은 뒤에 화장하지 않는다. 그는 이미 죽은 사람이기 때문이다. 이미 장례를 치른 사람의 장례를 다시 치를 수는 없다. 출가자의 시신은 땅에 묻거나(samādhi) 강물에 흘려보낸다(jala-samādhi). 출가한 사람은 사망 선고를 받고 사망 신고까지 마친 사람이라고 이해하면 된다. 이 의식을 치른 제사장은 우리가 아는 출가자와 다를 것이 없다. 그는 인생의 속박에서 풀려난다.

흔히 인도에서는 사람의 일생을 네 단계(āśrama)로 나누어, 학생 시기와 가장 시기를 지나 숲으로 들어가고 마지막에 모든 것을 버린 유행자(saṃnyāsin)가 된다고 설명한다. 미국의 인도학자 패트릭 올리벨(Patrick Olivelle)은 1993년 저서 『아슈라마 체계』(The Āśrama System)에서 이 네 단계가 처음에는 평생에 걸쳐 고르는 서로 다른 삶의 방식이었고, 나중에 차례로 거치는 단계로 재구성되었다고 분석했다. 베다 시대 사람들이 실제로 그렇게 살았던 것은 아니다. 그러나 중요한 것은, 제사를 지내던 사람도 인생을 정리할 때는 세상을 떠나 스스로 장례를 치르는 방식으로 정리했다는 점이다. 그 핵심이 제사의 불을 몸 안에 넣는 일이었다.

몸 안의 불, 숨으로 지내는 제사

불이 몸 안에 있다는 생각은 낯설지 않다. 인도 전통 의학 아유르베다(Āyurveda)는 사람이 몸 안에 불을 가지고 있다고 본다. 시체와 살아 있는 사람의 차이를 생각해 보자. 첫째는 체온이다. 살아 있는 사람에게서는 따뜻한 기운이 나온다. 그렇다면 몸 안에 불이 있다고 보는 것이 자연스럽다. 둘째로 소화가 불이다. 음식을 먹으면 배설물이 갈색으로 나온다. 오늘날에는 쓸개즙으로 설명하지만, 고대인의 세계관 안에서는 먹은 음식이 몸 안에서 노릇노릇하게 탄다. 무언가를 불에 태우는 일은 제사에서 하는 일과 크게 다르지 않다.

그러면 이렇게 생각할 수 있다. 수행자의 몸이 제사 터이고, 그 몸 안에 불이 있다. 베다 제사에서 가장 중요한 것은 원하는 결과를 얻으려면 제사를 어떻게 지내야 하는지 아는 것이었다. 그런데 몸 안에 불이 있고, 불을 몸 안에 넣는 의식까지 이미 마쳤다면 남은 것은 무엇인가. 숨 쉴 때마다 제사를 지낼 수 있다. 바깥에 불을 피워야 하는 보통 사제보다 훨씬 강력한 힘을 가지는 셈이다. 3편에서 보았듯 베다 사상에서 제사는 우주의 축소판이고 제사 안의 동작이 우주에 반영된다. 그런데 그 제사 터가 자기 몸이라면 이야기가 달라진다. 자기 몸 안에서 무언가를 재현하고 그것이 우주와 어떻게 연결되는지 알아내는 순간, 수행자는 못 할 일이 없게 된다. 베다와 사문 전통은 전혀 다른 것 같지만 실제로는 같은 체계 안에 들어 있다.

우파니샤드 가운데 『프라나그니호트라 우파니샤드』(Prāṇāgnihotra Upaniṣad)가 있다. 프라나(prāṇa)는 숨, 아그니(agni)는 불이고, 아그니호트라는 앞 편에서 본 매일 아침저녁의 불 제사다. 이 우파니샤드는 바깥에서 하던 불 제사를 몸 안으로 옮긴다. 식사는 소화의 불에 바치는 제사가 되고, 음식은 몸 안의 다섯 가지 숨에 바치는 공물이 된다. 몸의 각 부분은 제주와 사제와 제사 도구에 하나하나 대응한다. 108개 우파니샤드를 모은 『묵티카』 목록에서 94번째에 놓인 짧은 문헌으로, 아주 오래된 것은 아니다. 그러나 이런 생각이 분명하게 반영된 문헌이 뒤에 만들어졌다는 사실이 중요하다. 네덜란드의 인도학자 얀 헤스터만(J. C. Heesterman)은 이런 내면화를 베다 의례주의가 도달한 종착점으로 평가했다.

이제 자기 몸을 알면 우주를 아는 것이 된다. 몸이 곧 우주이기 때문이다. 몸을 움직이는 원리, 요즘 말로 하면 몸의 코드를 알면 우주가 설정된 코드를 추적할 수 있다. 이 논리로 보면 우주를 움직이는 원리 브라흐만(brahman)이 곧 나 자신 아트만(ātman)이다. 사람의 숨과 감각과 느낌과 생각과 감정이 모두 우주의 반영이다. 제사를 배우는 학생이 어디로 걸어가 국자를 어떻게 놓고 불을 어떻게 피우는지 배우듯, 이제는 몸 안에서 무엇을 어떻게 움직이는지 배우고 연습해야 한다. 그러면 보통 사람이 상상하지 못하는 일을 몸으로 해낼 수 있을 것이다.

오늘날 요가를 한다는 사람들 가운데 보통 사람의 몸으로는 상상하기 어려운 동작을 하거나 기적처럼 보이는 일을 해내는 사람이 있다. 요가 학원에서 몸 안에 불이 있고 그 불이 모이는 중심(cakra)이 있으며 그 위치를 옮겨 가며 조절한다고 배우는 논리가 사실은 베다 제사의 논리 안에 대부분 들어 있다. 불을 다루는 일은 우주의 여러 원소를 다루는 지식과 얽혀서 발전했다.

제주의 몸이 제사 터가 된다

베다 제사 그림에 앉아 있는 남녀는 사제가 아니라 제주와 그 아내다. 제주를 야자마나(yajamāna), 그 아내를 야자마니(yajamānī)라고 부른다. 산스크리트에서 -ī로 끝나는 형태는 여성형이다. 비구(比丘)의 원어 빅슈(bhikṣu)에 대해 비구니의 원어가 빅슈니(bhikṣuṇī)인 것과 같다. 제주는 자기 몸으로 제사를 지내지 않지만 제사의 결과는 그에게 돌아온다. 이 관계를 이렇게 생각해 볼 수 있다. 제사 터가 이 사람의 몸이다. 요즘 외과 수술에서 몸 안에 기구를 넣어 조작하듯, 사제들이 제사 터 안에서 어떤 조작을 하면 그 반응이 제주에게 나타난다.

빅슈라는 낱말은 '나누어 받다, 몫을 얻다'를 뜻하는 동사 어근 √bhaj의 희구형(desiderative), 곧 '나누어 받기를 바라다'에서 나왔다. 몫을 얻어먹기를 바라는 사람, 곧 빌어먹는 사람이라는 뜻이다. 비구는 말 그대로 걸식하는 사람이고, 비구니는 걸식하는 여성이다.

어떤 공간을 사람의 몸과 일치시키는 생각은 인도나 불교에만 있는 것이 아니고 세계 곳곳에서 볼 수 있다. 티베트에는 땅 전체가 누워 있는 나찰녀(srin mo)의 몸이라는 전설이 있다. 7세기 송짼감뽀 왕이 그 심장 자리에 라싸의 조캉 사원을 세우고, 팔다리와 관절 자리마다 세 겹으로 모두 12곳에 사원을 지어 나찰녀를 눌렀다는 이야기다. 미국의 티베트학자 재닛 갸초(Janet Gyatso)가 1987년 논문 「나찰녀를 누르다」에서 이 전설을 분석했다. 서울 금천구 호암산의 호압사(虎壓寺)라는 절 이름도 '호랑이를 누르는 절'이라는 뜻이다. 산의 모양이 호랑이라서 난동을 부리지 못하도록 급소에 절을 세워 눌렀다는 전설이 있다. 한국의 풍수지리에서도 이런 생각을 흔히 한다.

힌두교 사원도 몸에 비유된다. 신상을 모신 가장 안쪽의 작은 방을 가르바그리하(garbhagṛha)라고 부르는데, '자궁의 방'이라는 뜻이다. 한국에서 영험하다고 이름난 기도처에도 비슷한 구조가 있다. 여수 향일암처럼 산길을 걸어 올라가다 보면 두 사람이 나란히 지나갈 수 없을 만큼 좁은 바위 틈을 허리를 굽혀 통과해야 하는 곳이 있다. 그 틈을 지나면 갑자기 바다가 눈앞에 펼쳐진다. 자궁에 갇혀 있다가 태어나는 순간 온 세상이 눈에 들어오는 경험과 같은 구조다. 그러니 기도는 그 '자궁' 안에 들어가서 해야 효험이 있다. 아주 좁은 공간을 통과하는 구조를 가진 곳이 기도처로 선택되는 데는 이런 생각이 바탕에 있다.

몸을 그리는 방식은 시대마다 바뀐다

사람의 몸에 대한 생각도 바뀌어 왔다. 몸 안에 별자리를 그려 넣은 옛 그림을 보면 미신이지 무슨 과학이냐고 할 수 있다. 요즘은 몸 안에 위가 여기 있고 간이 저기 있다고 해부학적으로 그린다. 그러나 인도만 별자리를 몸에 그린 것이 아니다. 중세 유럽의 의학서에도 열두 별자리를 몸의 각 부위에 대응시킨 '별자리 인간' 그림이 흔하다. 우리가 해부학과 근대 의학의 문화 속에 살기 때문에 다르게 보일 뿐이다.

근현대로 오면 몸 그림이 섞이기 시작한다. 1613년 허준이 펴낸 『동의보감』의 「신형장부도(身形藏府圖)」는 몸 안의 장부를 전통 의학의 관념에 따라 그렸다. 근대 이후 아시아의 전통 의학 그림 가운데에는 별자리와 함께 해부학의 혈관을 그려 넣은 것도 있다. 한의원에 걸린 그림이 해부도인지 경락도인지에 따라 환자가 느끼는 신뢰가 달라지는 시대가 되었다. 사람과 역사가 바뀌면 지식 체계도 바뀌고, 사람들은 그 변화에 적응하며 새로운 지식을 만든다. 요가 학원에서 배우는 내용이 반드시 3천 년, 5천 년 된 것일 이유도 없고 그럴 필요도 없다. 그렇다고 해부학 교실의 내용을 요가에 기대할 필요도 없다.

몸이 조작되면 우주가 조작된다는 '아트만이 브라흐만'이라는 생각의 뜻이 이제 대략 이해된다. 그때 가장 중요한 것은 국자를 몇 바퀴 저었느냐가 아니라 왜 그만큼 저어야 하는지 아는 것이다. 불교 책에 늘 지혜(prajñā)에 관한 이야기가 나오는 이유다. 또 하나, 제사를 몸 안으로 넣어 버리면 이제 우주를 신경 쓸 필요가 없다. 자기 안에서 답을 찾고 정리하면 된다.

이런 수행자를 두고 우울증 환자나 사회에서 상처받은 사람이 골방에 틀어박힌 것이라고 생각하는 사람이 많다. 그러나 상처받아 기력이 떨어진 사람이 수행자로 성공했다는 이야기를 들어 본 적이 있는가. 수행자는 그런 사람이 아니다. 엄청난 에너지를 투입할 의지와 능력을 가진 사람이다. 이름난 수행자들이 머물던 동굴이나 절벽에 걸린 2~3제곱미터의 좁은 터에 가 보면, 사람이 그곳에서 20년을 버텼다는 것이 어떤 일인지 짐작할 수 있다.

몸을 대체물로 만들 수 있다면 그 몸을 가지고도 조작할 수 있다. 자기 몸뿐 아니라 할아버지의 몸을 만들어 낼 수 있다면 조상의 몸도 조작할 수 있다. 그 몸을 구현하는 것이 앞 편에서 본 조상 제사의 주먹밥, 핀다다.

불교는 사문 전통의 일부였다

사문(沙門)은 산스크리트 슈라마나(śramaṇa), 팔리어 사마나(samaṇa)의 음역이다. '애쓰는 사람, 고행하는 사람'이라는 뜻이다. 흔히 고행 전통이라고 번역한다. 우리에게 익숙한 것이 불교이므로 불교를 중심으로 이야기하지만, 불교는 사문 전통의 아주 작은 일부다. 붓다가 살았을 때 불교가 가장 강력한 사문 전통도 아니었다. 자이나교도 매우 강했고, 아지비카(Ājīvika)는 아마 더 강했을 것이다. 아지비카는 운명론을 가르친 고행자 집단으로, 마우리아 왕조의 아쇼카 왕과 그 손자 다샤라타가 비하르의 바라바르 언덕에 이들을 위한 석굴을 파 주었다는 비문이 남아 있다.

오늘날에도 극단적 고행을 하는 사람이 있다. 인도의 사두(sādhu, 수행자) 아마르 바라티(Amar Bharati)는 1970년에 출가했고, 1973년부터 오른팔을 들고 내리지 않았다. 시바 신에 대한 헌신이자 세계 평화를 위한 것이라고 밝혔다. 수십 년 동안 들고 있던 팔은 굳어서 내릴 수 없게 되었다. 억지로 내리면 부러질 것이다. 태양을 마주 보고 서 있는 수행도 있다. 그대로 하면 며칠 안에 눈이 멀겠지만, 수행자들은 나름대로 단계를 거쳐 한낮의 태양을 곧바로 보지 않는 방법을 쓴다고 한다. 그래도 강물에 발을 담근 채 태양만 보고 서 있는 사람은 결국 앞을 보지 못하게 된다. 왜 이렇게 사느냐고 물으면, 확실한 답은 옛날부터 그랬다는 것이다. 이 사람만 그런 것이 아니다.

출가는 사표를 낼 수 없는 사회의 출구였다

왜 사람들은 이렇게까지 했을까. 첫째 이유는 사회적 관계에서 오는 부담이다. 그 부담을 가장 무겁게 떠안는 사람이 사제다. 사제가 그 관계에서 벗어날 방법은 출가뿐이었다. 전통 사회에서는 "사직하겠습니다"라는 말이 통하지 않는다. 그러면 출가해야 한다. 스스로 사망 신고를 하는 것 말고는 방법이 없다.

사제가 떠안는 부담이 어떤 것인지 보여 주는 예가 있다. 네팔에 왕정이 살아 있던 시절, 왕이 죽으면 '카토'(katto)라는 의식을 치렀다. 브라만 한 사람이 죽은 왕의 몸 일부를 섞은 음식을 먹는다. 전하는 바로는 골수나 뇌의 작은 일부라고 한다. 의식이 끝나면 그 브라만은 왕의 옷을 입고 코끼리를 타고 수도를 떠나며, 평생 돌아오지 못한다. 대신 막대한 보상을 받는다. 이 의식은 왕이 평생 지은 죄를 그 사제가 삼킨다는 뜻이다. 2001년 왕실 참사 뒤에도 이 의식이 치러졌다. 공짜로 시킬 수 없는 일이므로 큰 대가를 준다. 2천만 원을 줄 테니 신장 하나를 떼겠느냐고 물으면 대부분 거절할 것이다. 20억 원을 주겠다고 하면 쉽게 거절하기 어려워진다. 그런데 그 대가를 받은 사제는 자기가 떠안은 죄를 어떻게 처리하는가. 다른 사람에게 넘길 수 있으면 좋겠지만 그것도 쉽지 않다. 사제의 자리는 이런 긴장 관계 위에 있다.

둘째 이유는 제사에 따르는 금기다. 한국에서 제사를 지낼 때도 금기가 많다. 백일기도를 하는 사람들이 열흘쯤 지나 "다 같이 한잔하러 갑시다" 하는 일은 없다. 백일기도를 함께하는 사람들은 해병대 훈련을 함께 받은 사람들처럼 끈끈할 수 있지만 술자리는 갖지 않는다. 그것이 금기다. 제사 전에는 제주와 사제에게 여러 금기가 주어지고, 그 금기를 지키는 과정을 통해 특별한 자격을 얻는다. 그런 금기를 평소에도 이어받아 지키며 산다면 사람 이상의 능력을 가질 수 있다는 관념이 생긴다. 이것이 도를 닦는 일의 기본 동기를 만든다.

붓다가 살던 시대에 인도 동북부는 여러 집단으로 나뉘어 있었다. 초기 불교 문헌에는 코살라, 말라, 마가다 같은 지명이 나오는데, 대부분 부족 이름이다. 그곳에 사는 사람들의 이름이 곧 나라 이름이 되었다. 이런 지역 단위를 '자나파다'(janapada, 부족의 발 디딘 곳)라고 부른다.

자이나교 — 카르마를 털어 내는 고행

사문 전통 가운데 출가 고행의 전형은 자이나교도다. 자이나교에도 여러 분파가 있다. 그 가운데 스타나크바시(Sthānakavāsī)와 테라판티(Terāpanthī) 분파의 출가자는 입 앞에 늘 흰 천을 가리고 다닌다. 이 천을 무흐파티(muhpatti)라고 부른다. 코로나 유행과는 관계가 없다. 숨이나 말하는 입김에 작은 벌레가 들어가 죽지 않도록 하려는 장치다. 신상 예배를 하는 무르티푸자카 분파는 말할 때만 손에 들고 쓴다.

자이나교는 크게 두 분파로 나뉜다. 흰옷을 입는 슈베탐바라(Śvetāmbara, '흰옷을 입은 이')와 옷을 전혀 입지 않는 디감바라(Digambara, '허공을 옷으로 삼은 이')다. 옷을 입지 않는 쪽이 원래 모습일 것 같지만, 엄격함이 오래됨을 뜻하지는 않는다. 마르틴 루터를 생각해 보자. 루터는 면죄부를 파는 교회를 비판하며 성경에 나온 대로 하자고 주장했다. 듣고 있으면 루터 쪽이 훨씬 정통적으로 들린다. 그러나 역사적으로는 루터가 나중이다. 자이나교 두 분파의 전승도 서로 상대가 나중에 떨어져 나왔다고 말한다. 슈베탐바라 전승은 마하비라 열반 609년 뒤, 곧 서기 82년에 쉬바부티가 디감바라를 세웠다고 하고, 디감바라 전승은 기근 때 남쪽으로 이주한 집단이 원래의 길을 지켰다고 한다. 영국의 자이나학자 폴 던다스(Paul Dundas)는 2002년 『자이나교도』(The Jains) 개정판에서 이 이야기들이 각각 5세기와 10세기에 처음 문헌에 나타난다고 지적하며 어느 쪽이 원형이라고 단정하지 않았다.

자이나교의 기본 세계관은 카르마를 털어 내야 한다는 생각이다. 그래서 머리카락도 뽑는다. 출가할 때와 그 뒤 정기적으로 머리카락을 손으로 뽑는 의식을 케샬론차(keśaloñca)라고 한다. 나이 든 출가자는 옆에서 다른 사람이 뽑아 준다. 한 올씩 뽑으면 너무 오래 걸리므로 대개 한 움큼씩 잡아 뜯는다. 자이나교 출가자들은 대부분 지금도 맨발로 걸어서 떠돈다. 해가 지면 그날 멈춘 곳이 잠자리가 된다. 인도에 지금까지 살아남은 사문 전통은 자이나교다. 그래서 자이나교 출가자는 인도에서 성인으로 존경받는다. 나렌드라 모디 총리가 이름난 자이나교 출가자를 찾아가 만나는 사진을 보면 앉은 자리의 높낮이부터 위계를 보여 준다.

편안한 자세의 깨달음과 고통스러운 자세의 깨달음

붓다가 깨달음을 얻은 나무는 보리수(菩提樹)다. 학명은 피쿠스 렐리기오사(Ficus religiosa), 인도 이름은 아슈밧타(aśvattha) 또는 피팔(pipal)이며 뽕나뭇과 무화과나무속에 속한다. 가지를 넓게 펼쳐 그늘이 짙다. 햇볕이 내리쬐는 날 그 그늘에 편히 앉아 있으면 쾌적하다. 붓다는 그렇게 앉아서 집중을 추구했다.

자이나교의 24번째 조사(祖師) 마하비라(Mahāvīra)가 해탈한 장면에 대한 서술은 대조적이다. 슈베탐바라 경전 『칼파 수트라』(Kalpasūtra)에 따르면, 마하비라는 리주팔리카강 북쪽 둑의 밭에서 살라나무 가까이에 있었다. 나무 그늘로 가지 않고 햇볕을 쬐며, 편히 앉지도 않고 쪼그려 앉은 자세로 있었다. 이 자세를 '소젖 짜는 자세'(godohikā)라고 부른다. 소 밑에 쪼그려 앉아 젖을 짤 때처럼 두 발꿈치를 붙이고 엉덩이를 들어 쪼그린 자세로, 한국 학교에서 벌로 시키던 오리걸음 자세처럼 다리가 가장 아프고 피곤한 자세다. 그는 물도 마시지 않고 이틀 반 동안 단식한 상태였다. 한 사람은 편안한 자세에서 집중을 추구했고, 다른 한 사람은 편안한 것을 하나도 하지 않았다. 나무가 가까이 있었지만 그 밑에 가지 않았고 앉지도 않았다. 그런데 두 사람 모두 해탈을 얻었다고 한다. 두 전통이 해탈을 이해하는 방식이 처음부터 달랐다.

자이나교도는 결국 카르마를 털어 내야 한다고 생각한다. 카르마를 털어 내려면 새로 모으지 말아야 한다. 카르마 가운데 가장 나쁜 것은 살아 있는 것을 죽이는 카르마다. 그래서 불살생(ahiṃsā)을 지켜야 한다. 그런데 불살생은 생각보다 훨씬 복잡한 이야기다.

베다 제사에서도 살생은 두려운 일이었다

제사에서 염소를 잡는다고 하자. 염소를 죽여야 한다. 그런데 염소를 죽였다고 생각하면 어떻게 해도 꺼림칙하다. 옛 씨족 사회는 '눈에는 눈, 이에는 이'의 논리로 움직였다. 김씨 씨족 사람이 강씨 씨족 여성을 때렸다면 강씨 쪽에서 김씨 여성 한 명을 붙잡아 똑같이 또는 그보다 더 때려 주어야 한다. 폭력 조직들이 서로 평화를 유지하는 방식과 같다. 그 질서가 자연 전체에 통한다고 생각해 보자. 어제 프라이드 반 양념 반 치킨을 먹었다면, 그 닭이 저세상에서 기름을 끓이며 먹은 사람을 기다리고 있다가 그 사람을 절반은 프라이드로, 절반은 양념으로 만들 것이다. 자기가 죽인 염소가 곧바로 저세상에서 자기를 기다리고 있을 것이라는 공포는 무서운 것이다.

베다 문헌은 제사에서 짐승을 죽이는 일을 '죽인다'고 말하지 않는다. 짐승을 질식시켜 죽이는 일을 '동의하게 한다, 조용하게 만든다'(saṃjñapayati)라고 돌려 말하고, 도살을 맡은 사람을 '진정시키는 자'(śamitṛ)라고 부른다. 제사 절차에는 짐승의 동의를 구하는 말도 들어 있다. 쉽게 풀면 이런 식이다. "염소야, 하늘나라에 가고 싶니?" 염소가 가고 싶다고 한다. "그런데 좀 급한데." 염소가 너무 급하다고, 조금 이따가 가면 안 되느냐고 한다. "지금 가야 한단다." 그래서 할 수 없이 보내 준다. 불살생은 베다에 반대해서 생긴 것이 아니다. 베다 시대에도 살생은 위험한 일이었고, 늘 보복을 생각해야 했다.

돈을 받고 제사를 지내 주는 사제를 생각해 보자. 돈은 제주가 내고 복도 제주가 받는다. 아들을 얻거나 가축이 늘어난다. 그런데 제사 때 염소는 누가 죽이는가. 제주가 아니라 사제 쪽에서 죽인다. 그러면 염소의 복수는 누가 뒤집어쓰는가. 복잡한 계산이지만 죽인 쪽이 뒤집어쓴다. 사제의 자리는 결코 편한 자리가 아니다. 브라만 사제가 늘 갑의 위치에 있었다고 상상하면 틀린다. 그 자리에는 긴장 관계가 있다. 헤스터만은 1993년 저서 『깨어진 제사의 세계』(The Broken World of Sacrifice)에서 베다 제사가 폭력과 그 책임을 처리하는 장치였다고 분석했다.

그래서 자이나교도는 채식만 해야 한다. 그런데 앞 편에서 보았듯 자이나교에서는 모든 것에 생명이 있다. 돌에도 생명이 단단히 갇혀 있고 다만 활성화된 정도가 낮을 뿐이다. 그래서 자이나교도는 뿌리채소를 먹지 않는다. 양파와 마늘과 감자도 먹지 않는다. 뿌리를 먹으면 식물 전체가 죽기 때문이다. 꼭 먹어야 한다면 위쪽만 잘라 먹어 다시 자랄 수 있게 한다. 아니면 식물이 "먹으라"고 내주는 열매, 곧 사과나 오렌지 같은 과일을 먹는다. 그래서 자이나교 음식은 이런 재료로 만든 요리가 대부분이다. 그 지역에 사는 사람들에게는 아무 문제가 없다. 그렇게 살아가도록 생활이 짜여 있기 때문이다.

상속에서 밀려난 청년들과 주사위 놀이

베다 문헌에는 브라티야(vrātya)라는 집단이 나온다. 『아타르바베다』 15권이 이들을 다룬다. 예전 학자들은 브라티야를 아리아 사회의 특별한 고행자 집단으로 보고, 이들이 사문 전통을 만들었으며 인더스 문명과 관계가 있을 것이라고 상상했다. 근거가 없는 추측이다. 독일 인도학자 하리 팔크(Harry Falk)는 1986년 저서 『형제단과 주사위 놀이』(Bruderschaft und Würfelspiel)에서 다른 그림을 제시했다. 상속에서 밀려난 젊은 남성들의 집단이라는 것이다.

상속에서 밀려난 청년은 밑천을 마련할 수 없다. 결혼하기도 어렵고 인생을 시작할 수 없다. 이런 청년들은 함께 모아 두어야 한다. 그러지 않으면 사고를 칠 수 있다. 한국에서 비슷한 예를 찾자면 신라의 화랑이 있다. 사춘기를 지나 힘이 넘치는데 불만도 많은 청년들이다. 전쟁이 나면 칼을 들고 나가 싸운다. 나가서 이기고 새 땅을 차지하면 그것이 자기 것이 되기 때문이다. 별 볼 일 없이 살다 죽느니 싸워서 자기 몫을 만드는 편이 낫다. 이런 청년단은 평소에 이웃 마을의 닭과 양을 훔쳐 잡아먹기도 한다. 그런데 사회는 어느 정도 이를 눈감아 준다. 이들이 상비군 역할을 하기 때문이다. 평소에 모여서 술을 마시고 짐승을 훔쳐 구워 먹는 무리는 전쟁이 나면 언제든 투입할 수 있는 무력이다.

이들은 제사 때 특별한 역할을 맡았다. 염소를 불에 태워 연기로 하늘에 올려 보내려면 산더미 같은 장작이 필요하다. 화장터에서도 마찬가지다. 갠지스강 변에서 장작을 넉넉히 살 수 없는 가난한 집의 시신은 덜 탄 채로 강물에 들어간다. 그러니 짐승을 하늘에서 다시 조립될 수 있도록 칼을 쓸 줄 아는 사람이 완전히 해체해야 한다. 청년단을 모아 놓고 누가 하겠느냐고 물으면 하고 싶은 사람이 있겠는가. 그때 주사위를 굴린다.

이 주사위 놀이는 오늘날의 주사위와 다르다. 견과 열매를 한 움큼 쥐어 수를 세는 놀이였다. 그리고 종교적인 의미에서 피할 수 없는 도박이었다. 『마하바라타』에서 유디슈티라 왕은 주사위 놀이로 나라와 형제와 아내까지 잃는다. 왕이 도박에 중독되어 나라를 말아먹은 것이 아니다. 누군가 한판 하자고 도전하면 피할 수 없었다. 피하면 왕의 자격이 없다. 청년단에서도 한판 하자는데 피하면 비겁한 자가 되고 자격을 잃는다. 열 명이 놀이를 한다. 쥔 열매를 넷씩 나누어 하나가 남으면 진다. 이기는 사람이 아니라 지는 사람을 뽑는다. 진 사람은 그날부터 시체 취급을 받는다. 사람이 아니다. 그가 염소를 완전히 해체하고 제사에서 할 일을 마친 뒤 다시 의례를 거쳐 정상으로 돌아올 때까지, 그는 인간이 아니다. 아무도 그에게 인사하지 않고 그를 건드리지 않는다. 그가 화가 나서 누구를 죽여도 처벌받지 않는다. 사람이 아니기 때문이다. 그러니 그가 염소를 해체해도 처벌받지 않는다.

왜 주사위 도박까지 해 가며 한 사람을 뽑아 염소를 조각내게 했을까. 염소를 죽이는 일이 꺼림칙하기 때문이다. 이런 전통이 있었다는 사실을 1800년대와 1900년대, 심지어 1980년대까지도 제대로 알지 못한 채, 브라티야에서 불교가 시작되었다는 주장이 지금도 나온다. 그것은 사실이 아니다.

살레카나 — 스스로 선택하는 죽음

자이나교에는 살레카나(sallekhanā)라는 의례가 있다. 죽음이 다가온 사람이 스스로 음식을 끊어 죽음을 맞는 의례다. 여든이 넘은 농부가 살레카나를 하겠다고 하면, 그것은 그냥 스스로 목숨을 끊는 일이 아니라 종교적으로 정해진 절차에 따라 존엄하게 죽는 과정이 된다. 날마다 출가자가 찾아와 함께 기도하고 경전을 읊는다. 딱딱한 음식을 먼저 끊고, 다음에 묽은 음식을 끊고, 마지막에는 물까지 끊는다. 옛날부터 살레카나를 한 왕들이 있었고, 마우리아 왕조를 세운 찬드라굽타가 남인도 슈라바나벨라골라에서 살레카나로 생을 마쳤다는 자이나교 전승이 있다.

살레카나는 현대 인도에서 법적 논쟁의 대상이 되었다. 2015년 8월 10일 라자스탄 고등법원은 니킬 소니 대 인도 정부 사건에서 살레카나가 헌법이 보장하는 생명권이나 종교의 자유로 보호받지 못하며 자이나교의 필수 관행으로 입증되지 않았다고 판결했다. 자이나교 단체들이 상고했고, 대법원은 같은 달 31일 이 판결의 효력을 정지했다.

한국은 이 문제를 아직 감당하지 못한다. 2016년 제정되어 2018년 2월부터 시행된 「호스피스·완화의료 및 임종과정에 있는 환자의 연명의료결정에 관한 법률」은 환자 본인이 미리 연명의료를 원하지 않는다는 의사를 남길 수 있게 했다. 그러나 현장에서는 가족의 뜻이 크게 작용한다. 어머니가 얼마나 힘들어하셨는지 날마다 지켜본 딸은 어머니가 원치 않으셨으니 연명 치료를 하지 말자고 한다. 그런데 10년 만에 나타난 아들이 우리 어머니를 죽이려 하느냐고 하면 상황이 복잡해진다. 그 아들은 10년 동안 관심이 없었으니 어머니가 어떻게 사셨는지 모른다. 제도는 의사가 이런 가족의 의견을 무시하기 어렵게 되어 있다.

인도에서 좋은 죽음의 기본 조건은 스스로 선택한 죽음이다. 전쟁터에서 싸우다 죽는 것은 좋은 죽음이다. 스스로 싸우기로 하고 그 자리에 서서 칼을 막다 죽었기 때문이다. 아프지 않았으면 좋겠는데 아팠고, 그 아픔을 선택한 것도 아니며, 약물을 잔뜩 맞고 정신이 없는 상태에서 죽었다면 좋지 않은 죽음이다. 그래서 인도에서는 부모가 돌아가실 때가 되면 가난한 사람들도 타고 있기 불편한 릭샤에 부모를 태워 15~20킬로미터를 달려 바라나시로 모셔 간다. 바라나시에는 죽음을 맞으러 온 사람들이 머무는 숙소들이 있다. 요양 시설이라고 부를 수도 없는 곳이다. 그곳에서 어머니는 자신이 선택한 바라나시에서의 죽음을 맞는다. 자식은 그 선택을 채워 드려야 한다.

불사에서 열반으로 — 불을 끄라는 가르침

붓다는 처음에 자기가 얻은 경지를 불사(amata)라고 불렀다. 앞 편에서 보았듯 베다에서 제사로 전환점을 넘기면 죽지 않으므로 불사라고 한다. 그런데 붓다가 여러 사람을 만나 설명을 거듭하다 보니 설명하는 요령이 늘었다. 그래서 만들어 낸 말이 비유다. 열반, 곧 '불이 꺼졌다'는 말이다. 자기가 목표로 하는 경지를 불이 꺼진 상태에 비유하는 것은 매우 의미심장하다. 베다 전통은 불을 몸 안에 넣기도 하고 제사 때 불을 피우기도 했다. 그런데 붓다는 불을 끄라고 했다.

붓다의 초기 설법 가운데 「불타오름 경」이 있다. 붓다가 가야 근처 가야시사 언덕에서 천 명의 비구에게 설했다고 전하는 경이다. 이 비구들은 원래 불을 섬기던 수행자들이었다.

Sabbaṃ, bhikkhave, ādittaṃ. … Kena ādittaṃ? Rāgagginā, dosagginā, mohagginā ādittaṃ.

비구들이여, 모든 것이 불타고 있다. … 무엇으로 불타고 있는가? 탐욕의 불, 성냄의 불, 어리석음의 불로 불타고 있다.

『상윳타 니카야』 35.28 「불타오름 경」(Ādittapariyāya Sutta), SuttaCentral 판본

『이티붓타카』 93도 "비구들이여, 세 가지 불이 있다. 탐욕의 불, 성냄의 불, 어리석음의 불이다"라고 말한다. 『상윳타 니카야』 38.1에서 사리풋타는 열반을 "탐욕의 소멸, 성냄의 소멸, 어리석음의 소멸"이라고 정의한다. 붓다의 이야기는 결국 이렇다. 불은 왜 타는가. 집착하기 때문이다. 목마를 때 물을 찾듯 갈애(taṇhā, 갈증)가 있어 집착한다. 그것이 원인이다. 이것을 없애면 된다.

집착을 없애는 데 아주 중요한 요소가 있다. 집착할 가치가 없다는 것을 알면 집착이 사라진다. 명품 가방을 좋아하는 사람 앞에 700만 원짜리 가방을 갖다 놓았다고 하자. 그 사람은 멋있다고, 700만 원쯤 하는 것을 보았다고 할 것이다. 그런데 그것이 사실 5만 원짜리 가짜라는 사실을 알게 되면, 가방에 대한 애착은 금세 식는다. 그것이 지혜다. 팔리어 판냐(paññā)는 통찰이라고 번역하는 것이 사실 더 맞다. 꿰뚫어서 안다는 뜻이다. 이 논리로 보면 과거에 어떻게 살았는지, 지금 지고 있는 카르마의 양이 얼마인지는 중요하지 않다. 꿰뚫어 아는 순간 집착은 사라진다.

붓다의 가르침은 쌓이고 쌓여 지금의 방대한 분량이 되었다. 과연 그것을 다 읽고 죽은 사람이 몇이나 될까. 다 읽은 사람은 갈애를 끊었을까. 그런데 왜 이렇게 많아졌는가. 3편에서 보았듯 붓다는 베다 전통을 싫어했고, 사제들처럼 가르침을 운율로 고정하자는 제안을 거절했다. "각자의 말로 나의 가르침을 배우라"는 결정 때문에 우리는 꾸란은 물론 성경과도 비교할 수 없는 상황을 맞았다. 중국 사람은 중국어로 가르침을 전하면 맞다고 생각했다. 붓다가 그렇게 결정했고, 산스크리트를 싫어했기 때문이다. 어떤 언어를 표준으로 정하고 그 언어가 아닌 것은 가짜이고 저급하다고 주장하는 것 자체를 붓다는 싫어했다.

붓다가 내린 결론은 모든 것이 괴로움(dukkha)이라는 판단이다. 경제학의 한계효용 체감 법칙에 빗대어 설명할 수 있다. 만족을 얻는 순간 만족은 정점을 찍는다. 그런데 그 정점을 유지할 방법이 물리적으로 없다. 커피 한 잔을 마시고 기분이 좋았다고 두 잔을 마시면 그 기분이 유지되는가. 세 잔, 네 잔을 마셔도 유지되지 않는다. 정점을 찍었다는 것은 이제 떨어진다는 뜻이다. 그런데 한번 높아진 기준은 내려가지 않으므로 그 뒤에는 늘 불만족이 따라온다. 자극으로 얻는 충족감은 논리적으로 불만족을 끌고 오게 되어 있다는 것이다.

고기와 마지막 공양

깨닫기 전의 붓다는 극단적으로 고행했다. 라호르 박물관의 고행상은 뼈와 핏줄이 드러난 모습으로 그 시기를 표현한다. 자이나교도의 모습과 매우 가깝다. 붓다는 이 길이 아니라고 판단하고 새로운 길을 걸었다. 그래서 붓다에게는 고기에 대한 특별한 금기가 없었다. 남은 음식을 버리면 무슨 소용이냐는 태도였다. 다만 조건이 있었다. 『맛지마 니카야』 55 「지바카 경」에서 붓다는 세 가지 경우에 고기를 먹지 말라고 한다.

Tīhi kho ahaṃ, jīvaka, ṭhānehi maṃsaṃ aparibhoganti vadāmi. Diṭṭhaṃ, sutaṃ, parisaṅkitaṃ. … Tīhi kho ahaṃ, jīvaka, ṭhānehi maṃsaṃ paribhoganti vadāmi. Adiṭṭhaṃ, asutaṃ, aparisaṅkitaṃ.

지바카여, 나는 세 가지 경우에 고기를 먹어서는 안 된다고 말한다. (나를 위해 죽이는 것을) 보았거나, 들었거나, 의심되는 경우다. … 지바카여, 나는 세 가지 경우에 고기를 먹어도 된다고 말한다. 보지 않았고, 듣지 않았고, 의심되지 않는 경우다.

『맛지마 니카야』 55 「지바카 경」 5, SuttaCentral 판본

자기 손으로 짐승을 죽여 먹으면 안 되고, 남이 자기를 위해 죽였다는 것을 아는 고기를 받아먹어도 안 된다는 것이다. 그런데 붓다처럼 유명한 사람에게 사람들이 먹다 남은 음식을 대충 주었을까. 그렇지 않았을 것이다. 붓다의 마지막 공양은 대장장이(kammāra)의 아들 춘다(Cunda)가 바친 음식이었다. 영어권에서는 그를 금속 세공인으로 옮기기도 한다. 쇠를 다루는 대장장이와 금은을 다루는 세공인은 재산 규모가 다르지만, 고대 인도에서는 같은 금속 장인 집단으로 묶였다. 춘다는 상당한 재력을 가진 사람이었을 것이고, 아주 좋은 요리를 대접했을 것이다.

Yaṃ te, cunda, sūkaramaddavaṃ paṭiyattaṃ, tena maṃ parivisa. … Yaṃ te, cunda, sūkaramaddavaṃ avasiṭṭhaṃ, taṃ sobbhe nikhaṇāhi.

춘다여, 그대가 준비한 수카라맛다바로 나를 대접하라. … 춘다여, 남은 수카라맛다바는 구덩이에 묻어라.

『우다나』 8.5(VRI 계열 본문). 같은 이야기가 『디가 니카야』 16 「대반열반경」에 나온다.

수카라맛다바(sūkaramaddava)는 '돼지(sūkara)의 부드러운 것(maddava)'이다. 5세기 주석가 붓다고사는 이를 연하고 기름진 멧돼지 고기로 보았다. 다른 주석가 담마팔라는 돼지가 밟아 부드러워진 죽순이나 그런 땅에서 난 버섯일 수 있다는 해석도 전했다. 영국의 리스 데이비즈는 송로버섯(truffle)으로 옮겼고, 인도의 식품사학자 K. T. 아차야는 1994년 '수카라'로 시작하는 식물 이름이 많다는 점을 들어 돼지고기가 아니라고 보았다. 연한 새끼돼지 요리였을 가능성이 높다는 해석이 있지만 확정할 수는 없다. 공양을 받은 뒤 붓다는 피가 섞인 설사와 죽음에 이를 듯한 통증을 겪었다. 나이도 많았고, 식중독이 겹쳤을 것이다. 붓다는 "아난다여, 피곤하구나, 눕겠다" 하고 오른쪽 옆구리를 대고 사자처럼 누웠다. 와불(臥佛)은 이 마지막 모습을 표현한다. 한국에는 와불이 아주 드물다.

붓다가 생각한 불살생은 앞에서 본 베다 제사의 전통에서부터 이어진 것으로 볼 수 있다. 덧붙여, 한국만 그런 것이 아니다. 세계 어디를 가도 승려들이 총을 쏘고 폭력을 쓰고 패싸움을 한 역사가 있다. 사람 사는 세상은 다 같다. 티베트는 그러지 않았을 것 같지만, 티베트에서도 큰 사원들이 무리를 지어 무력으로 다툰 일이 있었다. 옛날 승려는 그러지 않았는데 요즘 승려는 타락했다는 말은 요즘 세대를 욕하는 말과 같다. 기원전 천 년에도 요즘 젊은 것들은 엉망이라는 기록이 있다.

붓다의 현실 감각 — 병사와 환자의 출가를 막다

붓다는 사회적·정치적 문제를 다루는 감각이 뛰어난 사람이었다. 율장 『마하박가』 1.40에 따르면, 마가다의 빔비사라 왕의 군사들 가운데 전쟁에서 악업을 짓지 않으려고 출가하는 사람이 생겼다. 왕의 법관들은 그런 자의 스승은 목을 베고 계를 준 승려는 혀를 뽑아야 한다고 했다. 왕이 붓다에게 요청하자 붓다는 왕의 일을 하는 자(rājabhaṭa)에게 출가를 허락하지 말라고 규정했다. 승가가 징집을 피하는 도피처가 되면 왕은 전쟁을 할 수 없다. 그러면 왕은 전쟁에 앞서 불교 공동체부터 없애려 할 것이다. 그런 일이 일어나서는 안 된다.

『마하박가』 1.39는 질병과 관련된 규정이다. 나병, 종기, 피부병, 폐결핵, 간질의 다섯 가지 병을 앓는 사람들이 왕의 주치의 지바카(Jīvaka)를 찾아갔다. 지바카는 왕과 후궁과 승가를 돌보느라 바빠 이들을 거절했다. 그러자 환자들은 치료를 받으려고 출가했다. 출가자가 되면 지바카에게 치료받을 수 있었기 때문이다. 그 당시 의사를 만나는 일은 아무나 할 수 있는 일이 아니었다. 환자들을 돌보느라 지바카가 왕의 일을 소홀히 하게 되자, 붓다는 이 다섯 가지 병을 앓는 사람에게 출가를 허락하지 말라고 정했다. 병이 번질 때 수백 명씩 출가를 받아 주면 의료 체계가 무너진다. 응급실에 한꺼번에 2천 명을 받겠다는 것과 같다. 붓다는 군대 문제와 몸 상태를 먼저 정리하고 오라고 한 셈이다.

팔정도는 출가를 전제한 수행 과정이다

붓다가 제시한 수행 과정은 사실 매우 엄격한 과정이었다. 오늘날 팔정도(八正道)라고 부르는 과정이다. 간단히 말하면 이렇다. 첫째는 바른 견해다. 상황을 정확하게 판단해 보니, 사회생활을 하면서 해탈로 가는 것은 불가능하다는 결론이 나온다. 그래서 둘째가 바른 결심이다. 출가를 결정한다는 뜻이다. 상황을 똑바로 판단했다면 출가하지 않을 수 없다는 것이다. 그러니 출가하지 않은 사람에게는 셋째 이후의 항목이 해당하지 않는다고 해야 맞다. 그런데 그렇게 가르치면 재가 신자들이 좋아하겠는가. 그래서 지금은 다르게 설명한다.

셋째는 바른 말이다. 출가자는 말로도 다른 사람을 다치게 하고 상처를 주면 안 된다. 넷째는 바른 행위, 다섯째는 바른 생계다. 바른 생계란 출가자가 걸식처럼 계율에 맞는 방법으로 살아가는 것을 말한다. 경전은 이를 속임수나 아첨, 점치기 같은 그릇된 생계를 버리는 것으로 정의한다. 자기 노동을 들여 먹을 것을 마련하는 일을 하면 출가자가 아니다. 여기까지가 기본이다. 이 기본을 지킨 뒤 열심히 노력하는 것이 여섯째 바른 노력이고, 그때부터 일곱째 사티(sati)가 나온다. 요즘 '마음챙김'이라고 번역하는 말이다. 그리고 여덟째가 바른 집중(samādhi)이다.

맥락 없는 말은 가르침이 아니다

사람을 이루는 다섯 요소, 곧 오온(五蘊)에 관한 이야기는 복잡하므로 여기서는 하나만 짚는다. "너는 오온으로 이루어졌다"는 말을 들으면 사람들은 그러면 자아가 있느냐 없느냐를 따지며 말이 되지 않는 이야기를 만들어 낸다. 자기가 무슨 말을 하는지도 모르고 떠드는 경우가 많다. 그런 헛소리가 헛소리를 재생산하면서 불교가 멋있는 것처럼 여겨지지만, 그것은 불교가 아니다.

맥락과 상관없이 아무 말이나 한다고 소통이 되는 것이 아니다. 다섯 살짜리 딸이 끓는 냄비를 만지려 할 때 아버지가 "야!" 하고 소리를 지르면, 아이는 뜨겁다는 것은 몰라도 "이걸 만지면 혼나겠구나"라는 메시지는 받는다. 그런데 강의 중에 갑자기 청중 한 사람에게 "야!" 하고 소리를 지르면 미친 사람이다. 선사들의 어록에서 보았다며 만나는 사람의 뒤통수를 치는 것은 훌륭한 수행이 아니다. 그 선사와 제자들 사이에는 그들만의 맥락이 있었다. 독일 철학자 발터 벤야민이 말했듯 원본에는 그 자리에서만 생기는 고유한 분위기, 곧 아우라가 있다. 맥락을 존중하지 않고 주워들은 이야기로 말이 되지 않는 말을 만들면서 그것을 불교적이라고 부르면 안 된다.

아트만은 몸의 어디에 있는가

사람은 무엇으로 이루어졌는가. 앞에서 불을 몸 안에 넣고 자기가 곧 아트만이라고 했다. 그러면 이렇게 생각해 보자. 자기 뺨을 만지면 느낌이 있다. 눈을 감고 있어도 왼쪽 뺨을 맞으면 왼쪽이 아프지 오른쪽이 아프지 않다. 통증을 느끼고 생각하는 것이 아트만이라면, 아트만은 왼쪽 뺨에 있는가 오른쪽 뺨에 있는가. 뒤통수에 아트만이 없다면 뒤통수는 맞아도 아프지 않은가.

헛소리 같지만 인도 철학서에는 이 논의가 수백 쪽씩 나온다. 『카타 우파니샤드』는 "엄지손가락만 한 크기의 푸루샤(사람, 자아)가 몸 한가운데에 머문다"(aṅguṣṭhamātraḥ puruṣo madhya ātmani tiṣṭhati, 4.12)고 말한다. 논리학파인 니야야의 『니야야 수트라』는 인식이 동시에 둘 이상 일어나지 않는다는 이유로 마음(manas)이 하나이며(3.2.56) 원자 크기(aṇu)라고 주장한다(3.2.59). 그러면 원자만 한 마음이 어떻게 온몸에서 느끼는가. 주석가들은 마음이 몸 안에서 아주 빠르게 움직이며 감각 기관과 번갈아 결합한다고 설명했다. 아무리 빨리 때려도 마음이 그보다 빨리 움직여 그때그때 반응한다는 것이다. 반면 자이나교는 영혼이 몸 크기만큼 늘어나고 줄어든다고 보았다. 등불의 빛이 방의 크기에 따라 퍼지는 것과 같다는 설명이다. 고대 인도 사람들은 이런 문제를 진지하게 고민했다. 그것을 모른 채 이상한 이야기를 만들어 내는 것은 설명이 아니다.

무아 — 집착할 '나'가 없다

사람이 무엇으로 이루어졌는지를 따지는 일이 왜 의미가 있는가. 붓다가 무아(無我, anattā)를 말할 때의 요점은 이것이다. 무엇을 아끼느냐고 물으면 사람마다 여러 대답을 하겠지만, 결론은 자기 것이기 때문에 아낀다는 데로 모인다. 어머니, 어릴 때부터 안고 자던 인형, 우리 집 개가 모두 그렇다. 자기 개이니 자기에게 가치가 있는 것이지 남에게도 가치 있는 개는 아니다. 모든 집착의 중심에는 '나'가 있다.

그렇다면 "나에게 집착하지 마라"라고 가르치는 것보다 훨씬 효과적인 방법이 있다. "네가 집착하는 '나'라는 것은 없다"라고 말하는 것이다. 명품 가방이 갖고 싶다는 사람에게 "명품 가방은 쓸모없고 부풀려진 마케팅일 뿐이다"라고 설명하는 것보다 "네가 생각하는 명품 가방이라는 것은 세상에 없다"라고 말하는 편이 훨씬 강하다. 붓다가 녹야원에서 처음 가르친 다섯 비구에게 설했다고 전하는 「무아상경」은 이렇게 시작한다.

Rūpaṃ, bhikkhave, anattā. Rūpañca hidaṃ, bhikkhave, attā abhavissa, nayidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyya, labbhetha ca rūpe: 'evaṃ me rūpaṃ hotu, evaṃ me rūpaṃ mā ahosī'ti.

비구들이여, 몸은 내가 아니다. 비구들이여, 만일 몸이 나라면 이 몸은 괴로움으로 이어지지 않을 것이며, 몸에 대해 "내 몸은 이렇게 되어라, 내 몸은 이렇게 되지 마라" 하고 뜻대로 할 수 있을 것이다.

『상윳타 니카야』 22.59 「무아상경」(Anattalakkhaṇa Sutta) 2, SuttaCentral 판본. 율장 『마하박가』 1.6에도 같은 내용이 있다.

이 가르침이 한국까지 오면서 명상을 뜻하는 산스크리트 디야나(dhyāna), 팔리어 자나(jhāna)는 한문 선나(禪那)로 음역되었고, 뒤의 글자를 떼어 선(禪)이 되었으며, 마침내 선불교가 되었다. 선정의 단계와 현대 명상의 문제는 9편에서 다룬다.

결론 — 사문 전통은 베다 제사를 버린 것이 아니라 몸 안으로 옮겼다

사문 전통은 베다의 제사 종교에 반대하여 생긴 전통으로 설명된다. 그러나 출가자는 제사의 불을 자기 몸 안에 거둔 사람이었고, 출가는 스스로 치르는 장례였다. 몸 안의 불과 숨으로 지내는 제사, 몸과 우주의 대응, 앎을 힘으로 보는 태도는 모두 베다 제사의 논리를 이어받았다. 불살생도 베다를 거부해서 생긴 것이 아니다. 베다 제사 안에서도 살생은 보복을 부르는 두려운 일이었고, 사제는 그 부담을 떠안아야 했다.

사문 전통은 베다 제사를 버린 것이 아니라 제사의 장소를 바깥의 제단에서 수행자의 몸 안으로 옮긴 전통이며, 그 안에서 자이나교와 불교는 카르마를 어떻게 다룰지에 대해 서로 다른 답을 냈다. 자이나교는 카르마를 물질로 보고 고행으로 털어 내려 했다. 붓다는 불을 끄라고 말했고, 집착할 '나'가 없다는 통찰로 집착을 끊는 길을 제시했다. 그 길은 출가를 전제한 엄격한 과정이었다.

출가자는 가족과 사회의 의무에서 벗어난 사람이다. 그렇다면 출가자와 재가자는 어떻게 관계를 맺었는가. 출가자에게 음식을 바치는 일은 어떤 의미였고, 그 의미는 베다의 제사와 어떻게 이어지는가. 6편 「선물과 빚으로 본 베다와 불교」가 이 문제를 다룬다.

6편. 선물과 빚으로 본 베다와 불교 — 주고받는 제사에서 공덕을 쌓는 보시로

베다 제사는 신에게 선물을 보내고 답례를 받는 교환이었다. 사람은 태어나는 순간부터 신과 조상과 성현에게 빚을 진 존재로 여겨졌다. 출가자에게 음식을 바치는 불교의 보시는 겉으로는 답례를 바라지 않는 일방적 선물처럼 보인다. 이 편은 프랑스 인류학자 마르셀 모스의 선물 이론을 실마리로, 베다의 교환 구조가 불교에서 어떻게 '공덕'이라는 새로운 순환 체계로 바뀌었는지를 따진다.

밥 한 끼가 만드는 의무

사람은 평생 수많은 선물을 주고받는다. 두 사람이 밥을 먹을 때 한 사람이 밥값을 내면 다른 사람은 부담을 느낀다. 밥을 얻어먹었는데 왜 부담을 느낄까. 다음번에는 자기가 사야 한다는 생각이 들기 때문이다. 어떤 사람이 실직하면 친구들이 전화해서 "밥 먹자, 내가 살게"라고 한다. 그런데 그 사람은 잘 나가지 않는다. 자기 돈이 드는 것도 아닌데 왜 나가지 않을까. 갚을 수 없는 선물을 받는 것이 부담이기 때문이다. 선물은 의무를 만든다. 그 의무가 오가면서 일종의 상징적인 경제가 만들어진다.

선물의 의미는 주고받는 사람의 관계에 따라 달라진다. 한참 위의 선배가 밥을 사면 후배는 부담 없이 맛있게 먹는다. 비슷한 나이의 동료가 샀다면 반응이 달랐을 것이다. 한국 사람들은 함께 먹는 밥 한 끼에 담긴 이 사회적 맥락을 누구나 안다. 그래서 "언제 밥 한번 먹자"는 인사를 자주 한다. 이 말에 "언제?"라고 되물으면 곤란해진다. 정말로 먹을 생각이 있으면 "다음 주에 시간 있어?"라고 묻는다. 어느 경우든 이 관계는 결코 일방적이지 않다.

대학 교수회의를 예로 들어 보자. 동료 교수가 낸 안건이 전혀 마음에 들지 않지만 이번에 한 번 찬성해 준다. 다음 회의에서 자기가 무언가를 제안하면 그 교수가 찬성해 줄 것이기 때문이다. 이번에 찬성해 주었으니 그 교수는 찬성해 준 동료에게 신세를 진 셈이다. 다음에 그 동료가 어떤 사람을 연구원으로 뽑겠다고 하면 그 교수는 반대하기 어렵다. 사람들은 이렇게 산다. 고대인은 우주도 이렇게 움직인다고 생각했다.

마르셀 모스와 『증여론』

선물을 주고받는 이 논리를 학문으로 처음 체계화한 사람은 프랑스의 인류학자 마르셀 모스(Marcel Mauss, 1872~1950)다. 모스는 사회학자 에밀 뒤르켐의 조카로, 1895년 철학 교수 자격시험에 합격한 뒤 파리 고등연구원에서 인도학자 실뱅 레비(Sylvain Lévi)에게 산스크리트를 배웠다. 그래서 그는 고대 인도의 법전류 문헌을 직접 읽을 줄 알았다. 이 문헌들은 쉽게 읽히는 텍스트가 아니다.

모스의 대표작 「증여론: 고대 사회에서 교환의 형태와 이유」(Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques)는 학술지 『사회학 연보』(L'Année sociologique) 1923~24년 권에 실렸고, 실제 간행은 1925년이었다. 원래 제목은 '에세'(essai), 곧 시론이다. 모스는 북미 북서 해안 원주민의 포틀래치(potlatch), 남태평양 트로브리안드 제도의 쿨라(kula) 교환, 뉴질랜드 마오리족이 선물에 깃든 영(hau)에 대해 말하는 방식, 고대 로마와 게르만의 법, 그리고 고대 인도의 법전을 함께 다루었다. 힌두 고전법의 증여 이론은 책의 제3장 「고대 법과 경제에 남은 이 원리들」 안의 한 절로 들어 있다.

모스의 결론은 이렇다. 선물은 물건 하나가 오가는 일이 아니다. 주는 행위에는 주는 사람의 일부가 담기고, 받는 행위는 그 사람을 인정하는 행위가 된다. 그리고 선물에는 세 가지 의무가 따른다. 주어야 할 의무, 받아야 할 의무, 답례해야 할 의무다. 선물을 거절하면 상대를 모욕하는 것이고, 받고도 답례하지 않으면 그 관계에서 지위를 잃는다. 서로 주고받으면서 만들어지는 사회관계를 처음으로 제대로 연구한 작품이었다.

신에게 보낸 버터에는 답례가 따라야 한다

베다 제사를 이 틀로 보면 구조가 분명해진다. 위에 신들이 있고 아래에 사람들이 있으며 그 사이에 제사가 있다. 사람은 불 속에 곡물과 버터와 염소를 바친다. 공물은 연기가 되어 위로 올라간다. 그러면 신들은 그것을 먹고 무엇을 하는가. 장마철에 비를 내리고, 봄이 오면 날을 따뜻하게 하며, 겨울에는 눈을 내리고 여름에는 눈이 내리지 않게 챙긴다. 이것이 주고받는 체계다. 베다 문헌에는 제사 때 버터를 바치며 이렇게 말하는 구절이 있다. 여기 버터가 있으니 당신의 선물은 어디 있느냐. 올라간 것이 있으니 이제 내려와야 한다는 것이다. 베다 제사의 교환 관계를 보여 주는 구절로 자주 인용되는 정형구가 이 관계를 짧게 표현한다.

देहि मे ददामि ते

dehi me dadāmi te

나에게 다오. 내가 너에게 주리라.

『바자사네이 상히타』(백야주르베다) 3.50의 정형구

그러니 베다의 제사 야즈냐는 신들에게 주는 선물이다. 제사를 받은 신은 사람에게 신세를 진 셈이다. 교수회의에서 한 번 찬성해 준 동료에게 안건을 낸 교수가 신세를 지는 것과 같다. 신들도 제사로 무언가를 공급받지 못하면 살 수 없고, 사람도 신들이 하늘에서 도와주지 않으면 살 수 없다. 3편에서 보았듯 베다의 제사는 신에게 비는 일이 아니었다. 서로 의지하며 함께 살아가는 두 편 사이의 거래였다.

리타와 리나 — 우주의 질서와 사람의 빚

베다를 이해할 때 가장 어려운 개념 가운데 하나가 리타(ṛta, ऋत)다. 우주를 지배하는 운행 원리, 곧 우주의 질서를 가리킨다. 돌을 놓으면 떨어진다. 해는 동쪽에서 서쪽으로 간다. 이런 것이 리타다. 그런데 리타에는 이런 것도 들어간다. 한쪽이 선물을 주었으면 다른 쪽도 선물을 주어야 한다. 그래야 서로 맞는다. 주고받음의 균형도 우주 질서의 일부라는 생각이다.

여기서 함께 알아야 할 개념이 리나(ṛṇa, ऋण), 곧 빚이다. 교수회의에서 한 번 찬성해 준 일은 상대에게 빚을 지운 것이다. 그런데 사람은 누구에게 빚을 지고 있는가. 첫째는 신들이다. 신들이 사람이 사는 이 봄을 만들어 주었다. 둘째는 자기를 낳아 준 조상이다. 셋째는 베다를 만든 성현(ṛṣi)이다. 그들이 제사를 지낼 수 있도록 가르쳐 주었다. 그러면 신들에게는 제사를 지내 빚을 갚아야 하고, 조상들에게는 하늘나라로 제사 음식을 보내 갚아야 하며, 성현들에게는 베다를 배워서 갚아야 한다. 사람은 태어나는 순간 이미 세 무리에게 빚을 지고 태어난다.

जायमानो वै ब्राह्मणस्त्रिभिर्ऋणवा जायते ब्रह्मचर्येण ऋषिभ्यो यज्ञेन देवेभ्यः प्रजया पितृभ्यः ।

jāyamāno vai brāhmaṇas tribhir ṛṇavā jāyate brahmacaryeṇa ṛṣibhyo yajñena devebhyaḥ prajayā pitṛbhyaḥ |

참으로 브라만은 태어날 때 세 가지 빚을 진 채 태어난다. 성현들에게는 베다 학습으로, 신들에게는 제사로, 조상들에게는 자손으로 (갚아야 할 빚이다).

『타이티리야 상히타』 6.3.10.5(Motilal Banarsidass 1986년 판을 저본으로 한 2차 인용)

『샤타파타 브라흐마나』 1.7.2.1~5는 같은 생각을 조금 다르게 정리한다. 여기서는 주어가 브라만으로 한정되지 않고 "존재하는 자는 누구나"다. 그리고 빚을 진 상대가 넷이다. 신들, 성현들, 조상들, 그리고 사람들이다. 사람들에게 진 빚은 손님을 머물게 하고 음식을 대접하는 환대로 갚는다. 두 문헌의 차이를 표로 정리하면 다음과 같다.

빚을 진 상대	『타이티리야 상히타』 6.3.10.5	『샤타파타 브라흐마나』 1.7.2
신들(deva)	제사로 갚는다	제사로 갚는다
성현들(ṛṣi)	베다 학습으로 갚는다	베다 학습으로 갚는다
조상들(pitṛ)	자손을 낳아 갚는다	자손을 낳아 갚는다
사람들(manuṣya)	항목 없음	환대로 갚는다
빚을 진 주체	태어나는 브라만	존재하는 자는 누구나

4편에서 본 조상 제사와 아들의 필요가 여기서 다시 나온다. 조상에게 진 빚은 자손을 낳아 제사를 잇게 함으로써만 갚을 수 있다. 그래서 아들이 없는 것은 빚을 갚지 못하는 것이고, 빚을 갚지 못하면 조상들이 하늘나라로 가지 못한다.

일본의 은혜, 인도의 빚

빚과 의무로 사회를 설명한 유명한 연구가 또 있다. 미국 인류학자 루스 베네딕트(Ruth Benedict)가 1946년에 펴낸 『국화와 칼』(The Chrysanthemum and the Sword)이다. 제2차 세계대전 중 미국 정부의 의뢰로 일본인의 행동 방식을 연구한 결과로, 베네딕트는 일본 사회를 은혜(恩, on)와 그 은혜를 갚아야 하는 의무(義務, gimu), 그리고 체면과 관계를 지키기 위한 의리(義理, giri)로 설명했다. 미국 사람은 이해하기 어렵겠지만 일본 사회는 이런 빚의 논리로 움직이므로, 미군이 일본 본토에 상륙하면 일본인들이 끝까지 저항할 것이라는 판단이 이런 연구의 배경에 있었다.

인도 사람들은 그렇지 않았는가. 그렇지 않다. 그들도 똑같이 살았다. 너는 빚을 지고 산다, 사람으로 태어나는 순간 너는 이미 세 무리에게 신세를 진 것이고 이것을 감당해야 한다는 것이 베다의 가르침이었다. 이제 리타와 리나가 무엇인지 이해했을 것이다.

베다 종교를 공부하려는 사람에게 가장 좋은 입문서로 꼽히는 글이 있다. 미국의 베다학자 스테퍼니 재미슨(Stephanie W. Jamison)과 마이클 비첼(Michael Witzel)이 1992년에 함께 쓴 「베다 힌두교」(Vedic Hinduism)다. 두 사람은 오래전에 원고를 완성했지만 출판이 계속 미루어지는 바람에 비첼이 2003년 인도학 메일링 리스트에 원고를 공개했다. 그래서 지금도 인터넷에서 누구나 내려받을 수 있다. 쉬운 글은 아니지만 이 편에서 다룬 빚과 교환의 구조가 그 안에 정리되어 있다.

닥시나 — 제주가 사제에게 주는 선물

베다 제사의 교환 관계에는 신과 사람만 있는 것이 아니다. 사제와 제주도 서로 주고받는다. 그러니 이 둘의 손발이 맞아야 한다. 제주가 사제에게 주는 선물을 닥시나(dakṣiṇā)라고 부른다. 4편에서 보았듯 닥시나는 원래 사제의 보수였다. 제주가 사제에게 닥시나를 주면 사제는 대신 제사를 지내 준다. 그러면 신이 제주에게 결과를 돌려준다. 제사의 가장 큰 교환은 신과 사람 사이에서 일어나지만, 그 교환이 성립하려면 제주와 사제 사이의 교환이 먼저 이루어져야 한다.

불교에서 늘 말하는 보시(布施)는 산스크리트와 팔리어로 다나(dāna)다. '주는 일, 선물'이라는 뜻이다. 한국에서는 승려가 신자를 위해 의식을 집전하고 보시를 받기도 하지만, 의식과 아무 관계 없이 만난 승려에게도 보시를 하라고 가르친다. 그런데 왜 그렇게 해야 하는가. 선물을 받은 승려는 준 사람에게 신세를 진 셈이니 답례를 해야 할 텐데, 승려는 답례하지 않는다. 무언가 이가 맞지 않는다. 이것을 이해하는 것이 이 편의 핵심이다.

되돌려 받는 것이 없는 선물을 준다면 선물 체계가 깨지는 것이 아닌가. 어떤 사람이 친구에게 밥을 열 번 샀는데 그 사람이 한 번도 사지 않는다면, 한국 사회에서는 심각한 문제가 생긴다. 물론 교수가 학생들에게 밥을 사는 경우는 다르다. 그런데 승려에게 하는 일방적인 보시는 어쩌다 생겼을까.

돌려받기를 바라지 않는 선물

일방적인 선물이라는 관념은 불경에만 나오는 것이 아니다. 힌두 법전과 서사시에도 나온다. 법전(dharmaśāstra)은 '다르마', 곧 세상 사람이 지켜야 할 법칙을 적어 놓은 고대 인도의 법률서다. 『마하바라타』 안에 들어 있는 『바가바드 기타』는 보시를 세 종류로 나누고, 그 가운데 가장 순수한 보시를 이렇게 정의한다.

दातव्यमिति यद्दानं दीयतेऽनुपकारिणे । देशे काले च पात्रे च तद्दानं सात्त्विकं स्मृतम् ॥

dātavyam iti yad dānaṃ dīyate 'nupakāriṇe | deśe kāle ca pātre ca tad dānaṃ sāttvikaṃ smṛtam ||

주어야 하기 때문에 주는 보시, 보답할 수 없는 사람에게 알맞은 장소와 때에 알맞은 받는 이에게 주는 보시를 순수한(사트바적) 보시라고 한다.

『바가바드 기타』 17.20(『마하바라타』 6권). 비판본과의 대조는 하지 못했다.

영국 인류학자 조너선 패리(Jonathan Parry)는 1986년 학술지 『맨』(Man)에 실은 논문 「선물, 인도의 선물, 그리고 '인도의 선물'」에서 이 관념을 분석했다. 패리에 따르면 힌두 전통의 다나는 완전히 넘겨주는 증여이고 답례를 기대하지 않는다. 그런데 바로 그 때문에 받는 사람에게는 주는 사람의 죄와 불순이 함께 옮겨 간다. 5편에서 본 네팔 왕의 죄를 삼키는 사제처럼, 선물을 받는 사람은 위험을 떠안는다. 미국 인류학자 글로리아 라헤자(Gloria Goodwin Raheja)가 1988년 북인도 마을 연구에 붙인 제목도 『선물 속의 독』(The Poison in the Gift)이었다. 패리는 또 이렇게 지적했다. 이해관계를 떠난 순수한 선물이라는 이념은, 순수하게 이익만을 따지는 교환이라는 이념과 나란히 생겨난다. 둘은 서로를 전제로 한다.

사문들은 주고받는 제사 체계 자체를 거부했다

스승에게 무언가를 바쳐도 그 스승이 사제처럼 제사를 지내 주는 것은 아니다. 그렇다면 출가자는 늘 받기만 하고 끝나는가. 그런 체계는 오래 유지되기 어렵다. 불교도, 자이나교도, 아지비카처럼 사문 전통에 속한 사람들은 서로 선물을 주고받으며 제사를 지내는 베다 체계 자체를 싫어했다.

그들은 무엇을 했는가. 첫째, 앞에서 본 출가(saṃnyāsa)를 했다. 모든 것을 버리고 산으로 떠나는 것이다. 둘째, 계(śīla), 곧 도덕을 지키며 착하게 살았다. 셋째, 선정(禪定) 수행을 했다. 이것은 제사를 지내 주는 일이 아니다. 그런데 신자는 출가자에게 음식을 준다. 그러면 신자는 무엇을 받는가. 그 출가자가 해탈하면 해탈의 100분의 1을 떼어 받는 것도 아니다.

사문 전통은 베다에서 선물을 주고받던 관계를 거래가 아니라 도덕적인 관계로 바꾸어 버렸다. 동물을 죽여 제사를 지내는 것은 결국 신들에게 뇌물을 쓰는 일이다. 사문 전통은 그 판을 깨 버렸다. 착하게 살고 수행하는 방식에 가치를 두고 그 방식을 관철시켰다. 그래서 불살생의 주장이 매우 강하게 나왔다.

그렇다고 주고받는 순환이 아주 없어진 것은 아니다. 이번에는 집착하지 말고 주라고 한다. 집착하지 않고 선물을 주라는 것까지는 이해할 수 있다. 그러면 선물 체계는 깨지는 것이 아닌가. 이때 늘 듣는 말이 있다. "공덕을 쌓으시는 겁니다." 이 공덕이 팔리어로 푼냐(puñña), 산스크리트로 푼냐(puṇya)다.

복전 — 출가자는 복을 기르는 밭이다

신자가 출가자에게 선물을 주면 신자는 무엇을 받는가. 출가자가 신자에게 답례를 돌려주는 것이 아니라 신자는 공덕을 쌓는다. 불교는 이 관계를 복전(福田, puññakkhetta)이라는 말로 표현한다. 출가자는 복을 기르는 밭이라는 뜻이다. 밭에 씨를 뿌리면 곡식이 자라 수확이 돌아오듯, 출가자에게 보시하면 그 공덕이 보시한 사람에게 돌아온다. 불교도가 승가(僧伽)를 떠올리며 외우는 정형구는 승가를 "세상의 위없는 복전"이라고 부른다.

… āhuneyyo pāhuneyyo dakkhiṇeyyo añjalikaraṇīyo anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassa.

(세존의 제자들인 승가는) 공양받을 만하고, 환대받을 만하고, 보시받을 만하고, 합장받을 만하며, 세상의 위없는 복전이다.

『앙굿타라 니카야』 3.70 등, 승가를 떠올리는 정형구(saṅghānussati). SuttaCentral 마하상기티 판본

정형구에 나오는 '보시받을 만한'(dakkhiṇeyya)이라는 낱말에 주목하자. 이 말은 베다에서 사제의 보수를 뜻하던 닥시나(팔리어 dakkhiṇā)에서 나왔다. 베다의 제주가 닥시나를 받을 자격이 있는 사제를 찾았듯, 불교 신자는 보시를 받을 자격이 있는 출가자를 찾는다. 낱말은 이어지지만 관계의 성격은 바뀌었다.

이제는 일대일 거래가 아니다. 훨씬 큰 우주적 단위에서 체계가 돌아간다. 그러면 무엇이 중요해지는가. 도덕을 지키는 일이 매우 중요해진다. 공덕은 어떻게 작동하는가. 공덕으로 자기가 원하는 복을 받을 수도 있고, 다음 생에 더 좋은 곳에 태어날 수도 있다. 공덕은 현금과 같다. 예전처럼 염소를 바치면 저쪽에서 비를 내려 주는 식으로 정해져 있는 것이 아니다. 출가자에게 준 것이 공덕이라는 포인트로 쌓인다. 그 포인트로는 온라인 쇼핑몰에서 원하는 것을 무엇이든 고를 수 있다. 이제 두 사람이 하는 거래가 아니라 체계 전체가 굴러가야 한다. 우주 전체가 함께 움직인다. 출가자는 제사를 자기 몸 안에서 지내기 때문이다.

출가자는 고맙다고 말하지 않는다

공덕의 체계에서는 주고받는 예절도 달라진다. 오늘날 태국이나 미얀마에서 아침 탁발을 나온 승려에게 음식을 바치는 신자는 무릎을 꿇거나 고개를 숙인다. 승려는 음식을 받고도 고맙다고 말하지 않는다. 대신 축원의 게송을 읊는다. 이를 아누모다나(anumodanā), 곧 '함께 기뻐함'이라고 부른다. 음식을 받은 사람이 신세를 지는 것이 아니라, 음식을 준 사람이 공덕을 쌓을 기회를 얻은 것이다. 그러니 고마워해야 할 쪽은 주는 사람이다. 밥을 사 준 사람이 오히려 부담을 덜고 고마워하는 관계, 앞에서 본 한국의 밥 한 끼와는 방향이 반대다.

출가자가 받을 수 있는 것도 정해져 있었다. 초기 불교의 계율은 출가자에게 필요한 것을 네 가지로 꼽는다. 옷(cīvara), 탁발한 음식(piṇḍapāta), 머물 곳(senāsana), 병들었을 때의 약(gilānapaccaya-bhesajja)이다. 이를 '네 가지 필수품'(cattāro paccayā)이라고 한다. 금과 은, 곧 돈은 받을 수 없었다. 팔리 율장의 사타(捨墮) 18조는 비구가 금이나 은을 받거나 남에게 받게 하거나 맡아 두게 하는 것을 금하고, 어기면 그것을 내놓고 참회하게 한다. 돈을 받으면 출가자는 그 돈으로 무언가를 사고팔게 되고, 그러면 다시 일대일 교환의 세계로 돌아간다. 출가자가 받는 것이 생존에 필요한 최소한으로 제한될 때, 재가 신자의 보시는 거래가 아니라 공덕으로 쌓일 수 있었다.

힌두 사회에서는 받는 쪽의 위험이 더 분명하게 드러난다. 패리는 바라나시의 장례 담당 사제 마하브라만(Mahābrāhmaṇa)을 오래 연구했다. 이들은 죽은 사람을 위한 제사에서 유족이 바치는 선물을 받는데, 그 선물과 함께 죽은 사람의 죄와 불길함까지 떠안는다고 여겨진다. 그래서 이들은 많은 재물을 받으면서도 다른 브라만들에게 낮추어 보인다. 라헤자가 연구한 북인도 마을에서도 땅을 가진 지배 카스트가 브라만과 여러 하위 카스트에게 끊임없이 선물을 주어 자기 집안의 불길함을 덜어 낸다. 5편에서 본 네팔 왕의 죄를 삼키는 사제와 같은 구조다. 답례 없는 선물이 위험한 이유는 받는 사람이 답례 대신 무언가를 짊어지기 때문이다. 불교의 공덕 체계는 이 위험을 출가자의 계율과 공덕이라는 보편 단위로 처리했다.

물물교환에서 신용 화폐로 — 그래서 도덕이 중요해졌다

이 변화는 이론적으로 조금 어렵게 들리지만 결국 이런 것이다. 일대일로 물건을 맞바꾸던 사람들이 신용 사회를 만들어 화폐를 유통시키는 것과 같은 체계로 들어갔다. 그런 체계에서 누군가 가짜 돈을 만들면 어떻게 되는가. 체계가 무너진다. 그래서 위조지폐를 만들면 강하게 처벌해야 한다. 공덕의 체계도 마찬가지다. 공덕을 쌓는다면서 거짓말을 하거나 나쁜 짓을 하며 살면 안 된다. 출가자가 계율을 어기면 그 출가자에게 보시한 사람들의 공덕까지 의심받게 된다. 출가자의 도덕이 공덕 체계 전체의 신용을 떠받치는 셈이다.

그러면 이제 가장 큰 선물은 무엇인가. 지혜(paññā)를 나누어 주는 것 자체가 엄청나게 큰 선물이 된다. 예전에는 염소든 무엇이든 한쪽이 주고 다른 쪽이 되돌려 주는 일이 있어야 했다. 이제는 어떤 사람들에게 지혜를 나누어 주면 그것이 염소 천 마리를 바치는 것보다 훨씬 많은 공덕으로 쌓인다. 『담마파다』는 이를 이렇게 노래한다.

Sabbadānaṃ dhammadānaṃ jināti, sabbarasaṃ dhammaraso jināti; Sabbaratiṃ dhammarati jināti, taṇhakkhayo sabbadukkhaṃ jināti.

법의 보시는 모든 보시를 이기고, 법의 맛은 모든 맛을 이기며, 법의 즐거움은 모든 즐거움을 이기고, 갈애의 소멸은 모든 괴로움을 이긴다.

『담마파다』 354(「갈애품」)

체계가 바뀌면 어떤 능력의 가치도 달라진다. 조선 시대에 공을 잘 차는 사람이 있었다면 무엇을 얻었을까. 그때도 운동 경기는 있었다. 마을에서 술을 공짜로 얻어먹거나 인정을 받을 수는 있었겠지만, 연봉이 수백억 원인 세계적 스타가 될 수는 없었다. 그 기술을 쓸 곳이 없었다. 지금은 체계가 만들어졌다. 그 기술 하나만 뛰어나면 그만큼 돌려받는 체계가 생겼다. 지혜를 나누는 일이 염소 천 마리보다 큰 공덕이 되는 것도, 공덕이라는 체계가 만들어진 다음의 일이다.

여기까지 왔으면 베다와 사문 전통 사이의 구조적 연속성이 보일 것이다. 쉽지 않은 이야기다. 그러나 조금이라도 감이 잡히면 이제부터는 그것을 바탕으로 생각할 수 있다.

진정한 브라만은 누구인가

붓다가 가장 자주 한 주장 가운데 하나는 '내가 진정한 브라만'이라는 것이다. 불교 경전은 불교 승려가 진정한 사제라는 이야기를 계속한다. 이제 그 이유가 이해될 것이다. 공덕의 체계에서 출가자는 베다의 사제가 차지하던 자리, 곧 닥시나를 받을 자격이 있는 자리를 차지한다. 그러니 그 자격이 태생에서 나오는지 행위에서 나오는지가 중요한 문제가 된다. 『숫타니파타』의 「바셋타 경」은 이렇게 말한다.

Na jaccā brāhmaṇo hoti, na jaccā hoti abrāhmaṇo; Kammunā brāhmaṇo hoti, kammunā hoti abrāhmaṇo.

태생으로 브라만이 되는 것이 아니고, 태생으로 브라만이 아닌 자가 되는 것도 아니다. 행위로 브라만이 되고, 행위로 브라만이 아닌 자가 된다.

『숫타니파타』 650(「바셋타 경」, 『맛지마 니카야』 98과 같은 경)

『담마파다』의 마지막 장 「브라만품」은 장 전체가 '참된 브라만'이 누구인지를 노래한다. 그 가운데 393송은 7편에서 다시 읽는다.

이 구절들을 읽고 붓다가 카스트 제도에 반대한 혁명가였다고 결론 내리는 사람이 많다. 그러나 이 구절들이 다투는 것은 사회 제도 전체가 아니라 '누가 공양을 받을 자격이 있는 진짜 사제인가'라는 문제다. 붓다는 브라만이라는 이름을 버리지 않고, 그 이름을 얻는 기준을 태생에서 행위로 옮겼다. 4편에서 본 쿠샬라처럼, 정통의 낱말을 빌려 그 내용을 바꾸었다. 붓다와 카스트의 관계를 정확히 이해하려면 카스트가 실제로 어떻게 움직이는지부터 알아야 한다.

결론 — 불교의 보시는 베다의 교환을 공덕의 순환으로 바꾼 것이다

베다 사회는 주고받음의 세계였다. 사람은 신에게 공물을 바치고 신은 비와 계절로 답례했다. 제주는 사제에게 닥시나를 주고 사제는 제사로 답했다. 사람은 태어나면서부터 신과 성현과 조상에게 빚을 졌고, 제사와 학습과 자손으로 그 빚을 갚아야 했다. 모스가 말한 선물의 세 가지 의무가 우주 전체로 확장된 체계였다.

사문 전통은 이 일대일 교환을 거부했다. 짐승을 죽여 신에게 바치는 제사를 뇌물로 보았고, 착하게 살고 수행하는 일에 가치를 두었다. 그러나 주고받음의 순환을 없앤 것은 아니었다. 불교는 출가자에게 바치는 보시를 답례를 기대하는 교환에서 떼어 내어 공덕이라는 보편적인 단위로 쌓이게 함으로써, 베다의 물물교환형 제사를 신용 화폐와 같은 공덕의 순환 체계로 바꾸었다. 그 체계에서 출가자의 도덕은 체계 전체의 신용을 떠받치는 조건이 되었고, 지혜를 나누는 일이 가장 큰 보시가 되었다.

이 변화 속에서 '누가 보시를 받을 자격이 있는가'를 둘러싸고 붓다는 브라만이라는 이름의 기준을 태생에서 행위로 옮겼다. 그러면 붓다는 카스트 제도를 반대했는가. 이 물음에 답하려면 먼저 카스트가 무엇이고 오늘날 인도에서 어떻게 작동하는지 보아야 한다. 7편 「카스트는 무엇인가」가 그 문제를 다룬다.

7편. 카스트는 무엇인가 — 바르나와 자티, 식민지 인구조사, 현대 인도의 할당제

교과서는 카스트를 브라만·크샤트리아·바이샤·슈드라의 네 계급으로 그린다. 그러나 인도 사람들이 실제로 살아가는 단위는 수천 개의 내혼 집단이다. 고대 문헌의 이념, 식민지 정부의 인구조사, 독립 인도의 헌법과 할당제가 이 집단들을 어떻게 고정하고 움직였는지 살피고, 붓다가 카스트를 폐지하려 했다는 통념이 왜 성립하지 않는지 따진다.

교과서의 네 계급 그림은 어디서 왔나

한국 중고등학교 교과서에 실린 카스트 그림은 대개 피라미드다. 맨 위에 사제 계급 브라만(brāhmaṇa), 그 아래 왕과 전사 계급 크샤트리아(kṣatriya), 상인과 농민 계급 바이샤(vaiśya), 맨 아래 노동자 계급 슈드라(śūdra)가 있고, 피라미드 바깥에 '불가촉민'이 있다. 그리고 슈드라는 아리아인에게 정복당한 원주민이라는 설명이 붙는다.

이 그림의 문헌적 근거는 『리그베다』 10권 90번 찬가, 흔히 「푸루샤 찬가」(Puruṣasūkta)라고 부르는 노래다. 이 찬가는 신들이 태초의 거인 푸루샤를 제물로 바쳐 세계를 만들었다고 노래하고, 12송에서 사회의 네 부류가 거인의 몸 각 부분에서 나왔다고 말한다.

ब्राह्मणोऽस्य मुखमासीद्बाहू राजन्यः कृतः । ऊरू तदस्य यद्वैश्यः पद्भ्यां शूद्रो अजायत ॥

brāhmaṇo 'sya mukham āsīd bāhū rājanyaḥ kṛtaḥ / ūrū tad asya yad vaiśyaḥ padbhyāṃ śūdro ajāyata

브라만은 그의 입이었고, 두 팔은 왕족(라잔야)이 되었다. 그의 두 넓적다리는 바이샤였고, 두 발에서 슈드라가 태어났다.

『리그베다』 10.90.12 (Aufrecht 교정본 계열 전자 텍스트)

「푸루샤 찬가」는 『리그베다』 가운데서도 가장 늦게 덧붙은 10권에 속하며, 네 부류의 이름이 한꺼번에 나오는 거의 유일한 대목이다. 여기서 네 부류를 묶는 말이 바르나(varṇa)다. 바르나는 '색, 덮개, 부류'를 뜻한다. 후대의 법전류, 특히 『마누 법전』(대략 기원전 2세기~기원후 2세기 사이에 편찬)은 이 네 바르나에 각각 의무를 배정하고, 브라만은 가르치고 제사 지내며, 크샤트리아는 다스리고 지키며, 바이샤는 장사하고 농사짓고, 슈드라는 앞의 세 부류를 섬긴다는 체계를 세웠다.

바르나의 네 계급은 브라만 저자들이 문헌 속에 세운 사회의 설계도이며, 인도 사람들이 실제로 태어나 속하고 결혼하는 단위는 자티라는 수천 개의 집단이다. 카스트를 이해하려면 이 둘을 먼저 나누어야 한다.

자티 — 태어남으로 정해지는 내혼 집단

자티(jāti, जाति)는 '태어남'을 뜻하는 낱말이다. 하나의 자티는 대개 일정한 지역에 살고, 같은 전통 직업을 공유하며, 자티 안에서만 결혼한다. 금세공인, 옹기장이, 기름 짜는 사람, 세탁하는 사람, 가죽 다루는 사람, 특정 작물을 기르는 농민처럼 직업과 지역에 따라 자티가 나뉜다. 인도인류학조사국(Anthropological Survey of India)이 1985년부터 수행한 '인도의 사람들'(People of India) 조사는 인도 전역에서 4,635개 공동체를 현지 조사해 43권으로 정리했다. 연방 하원 답변서(2024년 12월 2일, 비부호질의 제1017호)가 이 수치를 확인한다.

자티는 마을 경제의 분업 체계이기도 했다. 어느 지역에서 신발을 만드는 일을 한 자티가 맡으면, 그 지역의 신발 시장은 사실상 그 자티의 몫이다. 가축을 잡고 고기를 공급하는 일을 맡은 자티가 있다면, 그 지역의 고기 공급은 그 자티를 거치지 않을 수 없다. 이런 독점은 자티 구성원에게 일종의 사회 보장이었다. 부모가 죽어도 아이는 친족과 이웃에게서 일을 배워 같은 일로 먹고살 수 있었고, 일자리를 잃는다는 개념이 약했다.

근대 이전에 직업을 스스로 고르며 산 사회는 드물었다. 조선 시대에도 대부분의 사람은 부모의 신분과 생업을 이었다. 인도의 자티 체계가 다른 사회와 구별되는 지점은 직업 세습 자체가 아니라 그 세습이 종교적 정결과 오염의 관념, 그리고 엄격한 내혼 규칙과 묶여 수천 년 동안 유지되었다는 데 있다.

자티들 사이에는 순위가 있지만 그 순위는 고정되어 있지 않았다. 순위가 의미를 갖는 범위는 대개 한 지역, 한 마을이다. 가상의 예를 들면, 어느 지역에서 신발을 만드는 자티와 채소를 기르는 자티가 서로 누가 높은지를 두고 다툰다고 하자. 두 집단에게 중요한 것은 바로 옆 집단과의 서열이다. 수백 킬로미터 떨어진 다른 지방의 어떤 자티와 누가 높은지는 아무도 따져 본 적이 없고, 따질 이유도 없다. 독일의 사회학자 막스 베버(Max Weber)는 1916년 『힌두교와 불교』(Hinduismus und Buddhismus)에서 카스트를 다루면서 카스트 집단들이 서열을 놓고 끊임없이 경쟁해 왔다는 점을 이미 지적했다. 인도에 관한 자료가 지금보다 훨씬 적던 시절이다.

사제가 왕보다 높았는가

바르나의 순서는 브라만을 맨 위에 둔다. 그러나 현실의 권력 관계는 문헌과 달랐다. 왕은 군대와 세금을 쥐었고, 브라만은 왕의 후원에 기대어 살았다. 왕실 제사를 맡는 왕의 사제(purohita) 자리는 많은 브라만이 다투는 자리였다. 왕은 학식과 의례 능력을 겨루게 하여 사제를 골랐고, 그 자리를 얻은 브라만은 큰 부와 영향력을 얻었다. 『브리하다란야카 우파니샤드』 3장에는 비데하의 자나카 왕이 소 천 마리를 걸고 브라만들의 토론을 열어 가장 뛰어난 사람을 가리는 장면이 나온다.

제사가 실패하면 책임은 사제에게 돌아갔다. 가뭄을 끝내려고 큰 비용을 들여 기우제를 지냈는데 석 달 동안 비가 오지 않는다면, 왕은 사제를 벌할 수 있었다. 문헌이 브라만을 맨 위에 둔 것은 그 문헌을 쓴 사람이 브라만이었기 때문이다. 이 사실은 뒤에서 보듯 식민지 정부가 카스트를 기록할 때 큰 영향을 미쳤다.

식민지 인구조사가 카스트를 고정했다

식민지를 다스리려면 먼저 그 땅에 사람이 몇 명 살고, 무엇을 얼마나 생산하는지를 알아야 한다. 일제가 한반도를 병합한 뒤 토지조사사업과 호구 조사를 벌인 것과 같은 이치다. 영국령 인도 정부는 1871~1872년에 첫 전국 인구조사를 실시했고, 1881년부터는 10년마다 정기적으로 조사했다. 1881년 조사부터 자티를 조사 항목으로 넣었다.

문제는 수천 개의 자티를 어떤 틀로 분류하느냐였다. 마을에 간 조사원이 "당신들은 왜 이렇게 사는가", "이 집단과 저 집단 중 누가 높은가"를 물으면, 마을 사람들은 마을에서 가장 많이 배운 사람에게 물어보라고 했다. 그 사람은 대개 브라만이었다. 브라만 학자들은 산스크리트 법전의 바르나 체계로 답했고, 영국 관리들은 그 설명을 인도 사회의 원리로 받아들였다.

1901년 인구조사 책임자 허버트 리즐리(Herbert Hope Risley)는 카스트를 인종에 기초한 '사회적 서열'(social precedence) 체계로 보고, 각 자티를 바르나 틀 안에서 순위 매기려 했다. 그는 코의 폭과 높이를 재는 인체 측정까지 동원해 상층 카스트일수록 '아리아적'이라는 가설을 세웠다. 이 순간 카스트 순위는 마을 안의 다툼에서 정부 문서에 적히는 공식 등급으로 바뀌었다. 많은 자티 단체가 인구조사 당국에 청원서를 내어 자기 집단을 더 높은 바르나로 기록해 달라고 요구했다. 크샤트리아나 브라만의 후손이라는 족보를 만들어 제출한 사례도 많았다.

미국 역사학자 니컬러스 덕스(Nicholas Dirks)는 2001년 저서 『정신의 카스트』(Castes of Mind)에서 오늘날 사람들이 아는 카스트 체계가 오래된 전통 그대로가 아니라 식민지 통치와 인구조사를 거치며 굳어진 산물이라고 주장했다. 이 주장에는 식민지 이전의 카스트 위계를 과소평가한다는 반론도 있지만, 바르나 틀이 전국 단위의 공식 분류로 쓰이게 된 것이 식민지 시대의 일이라는 데에는 대체로 동의한다. 인도에서 모든 카스트를 집계한 마지막 인구조사는 1931년이다. 독립 뒤의 인구조사는 지정 카스트와 지정 부족 말고는 카스트를 묻지 않았다.

독립 인도의 헌법과 '지정'된 카스트

인도의 독립은 전쟁의 결과가 아니라 영국 의회의 입법으로 이루어졌다. 영국 의회는 1947년 7월 18일 인도독립법(Indian Independence Act 1947)을 제정했고, 인도와 파키스탄은 8월 15일과 14일에 각각 독립했다. 그러나 새 국가의 헌법은 아직 없었다. 헌법을 만들 제헌의회는 1946년 12월 9일 뉴델리에서 처음 모였고, 2년 11개월 17일 동안 11회기 165일을 심의한 끝에 1949년 11월 26일 헌법을 채택했다. 헌법은 1950년 1월 26일 시행되었고, 인도는 이날을 공화국의 날로 기념하며 뉴델리에서 군 열병식을 연다. 제정 당시 헌법은 395개 조로 이루어져 세계에서 가장 긴 성문 헌법이었다.

제헌의회는 국어(national language)를 정하지 못했다. 힌디어를 국어로 삼자는 쪽과 이에 반대하는 남부 대표들 사이의 논쟁 끝에, 헌법 제343조는 데바나가리 문자로 쓴 힌디어를 연방의 공용어로 정하고 영어를 함께 쓰게 했다. 헌법 제8부칙에는 주요 언어 목록이 실렸다. 처음에는 14개 언어였고, 1967년 신디어, 1992년 콘칸어·마니푸르어·네팔어, 2003년 제92차 개정으로 보도어·도그리어·마이틸리어·산탈리어가 더해져 지금은 22개다.

'부칙'은 영어로 스케줄(schedule)이다. 헌법 본문에 넣기 어려운 긴 목록을 따로 붙인 것이다. 이 낱말이 카스트 정책의 이름에도 들어 있다. 헌법 제341조는 대통령이 고시하는 목록에 오른 카스트를 '지정 카스트'(Scheduled Castes, SC)로, 제342조는 같은 방식으로 '지정 부족'(Scheduled Tribes, ST)으로 정한다. 지정 카스트는 전통적으로 불가촉민으로 차별받아 온 집단이며, 스스로를 달리트(Dalit, '짓밟힌 사람')라고 부르기도 한다. 지정 부족은 숲과 산지에 살아 온 원주민 집단으로 아디바시(Adivasi, '원래 살던 사람')라고도 한다. 2011년 인구조사에서 지정 카스트는 약 2억 14만 명으로 인구의 16.6퍼센트, 지정 부족은 약 1억 430만 명으로 8.6퍼센트였다.

헌법은 이들에게 대학 입학, 공무원 채용, 의회 의석의 일정 비율을 따로 떼어 주는 할당(reservation)을 규정했다. 차별의 역사를 고려한 적극적 우대 조치다.

기타 후진 계층과 할당 비율의 정치

지정 카스트와 지정 부족만큼은 아니어도 사회적·교육적으로 뒤처진 집단이 있다는 주장이 이어졌다. 1979년 1월 1일 B. P. 만달을 위원장으로 하는 '후진 계층 위원회'(만달 위원회)가 설치되었고, 1980년 12월 31일 보고서를 냈다. 위원회는 이런 집단을 '기타 후진 계층'(Other Backward Classes, OBC)으로 묶고, 인구의 52퍼센트로 추정했다. 보고서는 10년 동안 묻혀 있다가 1990년 8월 7일 V. P. 싱 총리가 중앙정부 공무원 채용에서 OBC 27퍼센트 할당을 시행하겠다고 발표하면서 정치의 중심으로 올라왔다. 이 결정은 상층 카스트 학생들의 격렬한 반대 시위를 불렀고, 분신하는 학생까지 나왔다.

대법원은 1992년 11월 16일 인드라 소니(Indra Sawhney) 판결에서 OBC 할당을 합헌으로 보면서, 할당의 합계가 원칙적으로 50퍼센트를 넘지 않아야 하고 OBC 가운데 소득과 지위가 높은 '크리미 레이어'(creamy layer, 우유 위에 뜨는 크림층이라는 뜻)는 혜택에서 빼야 한다고 했다. 크리미 레이어의 소득 기준은 2017년 8월 연 60만 루피에서 80만 루피로 올랐다. 2019년 1월에는 제103차 헌법 개정으로 할당 대상이 아닌 집단 가운데 경제적 약자층(Economically Weaker Sections, EWS)에게 10퍼센트를 할당했고, 대법원은 2022년 11월 7일 자니트 아비얀(Janhit Abhiyan) 사건에서 3 대 2로 이를 합헌으로 판단했다.

그 결과 중앙정부의 공무원 채용과 국립 교육기관 입학에서 지정 카스트 15퍼센트, 지정 부족 7.5퍼센트, OBC 27퍼센트, 경제적 약자층 10퍼센트, 합계 59.5퍼센트가 할당 몫이 되었다. 나머지 40.5퍼센트는 누구나 경쟁하는 '일반'(general, open) 몫이다. 일반 몫에만 지원할 수 있는 집단의 자녀는 할당 몫으로 들어가는 학생보다 훨씬 높은 점수를 받아야 같은 학교에 들어갈 수 있다.

OBC가 실제로 인구의 몇 퍼센트인지는 지금도 공식 통계가 없다. 만달 위원회의 52퍼센트는 1931년 인구조사를 바탕으로 한 추정이었고, 2004~2005년 국가표본조사(NSS 61차)는 약 41퍼센트로 보았다. 중앙정부가 오랫동안 전국 카스트 조사를 미룬 이유로는, 정확한 비율이 공표되면 할당 비율을 둘러싼 요구와 정치적 계산이 한꺼번에 달라진다는 점이 꼽힌다. 비하르주는 2023년 10월 2일 주 단위 카스트 조사 결과를 공개했다. 극빈 후진 계층(EBC) 36.01퍼센트, 후진 계층(BC) 27.12퍼센트, 지정 카스트 19.65퍼센트, 지정 부족 1.68퍼센트, 일반 15.52퍼센트였다. 연방 정부의 정치문제내각위원회는 2025년 4월 30일 다음 인구조사에 카스트 항목을 넣기로 결정했고, 같은 해 6월 16일 고시된 인구조사는 2027년 3월 1일 0시를 기준 시점으로 삼는다. 독립 이후 처음으로 전국의 카스트가 집계된다.

카스트가 선거의 단위가 되다

할당 제도가 생기면서 카스트는 표를 모으는 단위가 되었다. 가상의 예를 들어 보자. 어느 선거구에 오랫동안 교육을 독점해 온 상층 자티가 1천 명, 수공업을 맡아 온 자티가 5만 명 산다. 예전에는 상층 자티 출신이 늘 지역 대표가 되었다. 그런데 수공업 자티 출신 후보가 "나를 뽑아 주면 우리 자티를 OBC 목록에 올려 할당을 받게 하겠다"고 공약하면, 표의 계산이 단숨에 바뀐다. 5만 명이 한 사람에게 표를 몰아주면 1천 명은 이길 수 없다.

실제 선거에서도 이런 계산이 작동한다. 인도 개발도상사회연구센터(CSDS)의 로크니티 사후 조사에 따르면, OBC 유권자 가운데 인도인민당(BJP)에 투표한 비율은 2009년 22퍼센트에서 2019년 44퍼센트로 두 배가 되었다. 2024년 총선에서는 야당 연합이 OBC 유권자 사이에서 지지를 상당히 늘렸다는 분석이 나왔다.

할당은 낮은 지위를 공식으로 인정받는 대가로 혜택을 준다. 그래서 상대적으로 형편이 나은 집단이 스스로를 후진 계층으로 지정해 달라고 요구하는 일이 반복되었다. 구자라트주의 파티다르(파텔) 공동체는 2015년 OBC 지정을 요구하며 대규모 시위를 벌였고, 2015년 8월 아메다바드 집회 이후 폭력 사태로 번져 2017년까지 14명이 숨졌다. 하리아나주의 자트 공동체는 2016년 2월 7일부터 22일까지 할당을 요구하며 도로와 철도를 막았고, 적어도 30명이 숨지고 320명이 다쳤다. 마하라슈트라주의 마라타 공동체에게 교육 12퍼센트, 공직 13퍼센트를 할당한 주법은 대법원이 2021년 5월 5일 50퍼센트 상한을 넘을 예외 사정이 없다며 무효로 했다.

이 사례들은 카스트 지위의 경쟁이 사라진 것이 아니라 방향이 바뀌었음을 보여 준다. 식민지 인구조사 때 자티 단체들은 더 높은 바르나로 기록해 달라고 청원했다. 지금은 일부 집단이 더 낮은 범주로 지정해 달라고 요구한다. 어느 쪽이든 목적은 같다. 집단 전체의 사회적·경제적 몫을 늘리는 것이다.

위계가 드러나는 두 자리 — 음식과 결혼

카스트의 위계는 일상에서 두 자리에서 가장 뚜렷하게 드러난다. 하나는 음식이다. 높은 카스트가 준 음식과 물은 낮은 카스트가 받아먹지만, 낮은 카스트가 준 음식과 물을 높은 카스트는 받지 않는다는 규칙이 오랫동안 지켜졌다. 음식이 정결과 오염을 옮긴다고 여겼기 때문이다. 다른 하나는 결혼이다. 법전류는 높은 바르나의 남성이 낮은 바르나의 여성과 결혼하는 것(아누로마, anuloma, '털이 난 방향을 따르는')은 용인하고, 낮은 바르나의 남성이 높은 바르나의 여성과 결혼하는 것(프라틸로마, pratiloma, '털을 거스르는')은 강하게 금했다.

이 규칙은 지금도 힘이 있다. 메릴랜드대학교와 인도 국가응용경제연구원(NCAER)이 2011~2012년 4만 1,554가구를 조사한 인도인간개발조사(IHDS-II)에서 다른 카스트와 결혼한 비율은 약 5퍼센트였다. 지역 차이가 커서 미조람주는 55퍼센트, 메갈라야주는 46퍼센트였지만 구자라트주는 13퍼센트였다. 가족의 뜻을 거슬러 다른 카스트와 결혼한 사람을 친족이 살해하는 '명예 살인'도 끊이지 않는다. 인도 국가범죄기록국(NCRB)이 명예 살인을 따로 집계하기 시작한 2014년에 공식 집계는 28건이었으며, 실제보다 훨씬 적게 잡혔다는 지적이 많다.

위계가 바뀌는 과정도 이 두 자리에서 일어난다. 앞의 가상 선거구로 돌아가 보자. 수공업 자티 출신이 지역 행정의 책임자가 되면, 그는 상층 자티의 대표를 사무실로 불러 차를 권한다. 상층 자티 대표는 그 차를 거절하기 어렵다. 행정 권한을 쥔 사람과 척을 지면 사업 인허가와 각종 검사에서 불이익을 받을 수 있기 때문이다. 차를 마시는 순간, 그 지역에서는 수공업 자티가 준 음료를 상층 자티가 받는 관계가 성립한다. 몇 해 뒤 두 집안 사이에 혼담이 오가고 상층 자티의 딸이 수공업 자티로 시집간다면, 그 지역에서 두 자티의 서열은 공개적으로 뒤바뀐다. 그래서 이런 결혼식은 엄청난 비용을 들여 성대하게 치러진다. 결혼식은 두 가족의 행사가 아니라 자티 전체의 지위를 확인하는 공적인 사건이기 때문이다.

결혼의 비용 — 지참금과 성비

힌두 사회에서 결혼은 신부 집안이 신랑 집안에 재물을 건네는 지참금(dowry) 관습과 묶여 있다. 1961년 지참금금지법이 이를 금지했지만 관습은 계속되었다. 국가범죄기록국 집계로 2022년 한 해 지참금 문제로 숨진 여성은 6,450명이었다. 2014년보다 24퍼센트 줄었지만 여전히 하루 17명꼴이다. 같은 해 지참금금지법 위반 사건은 1만 3,479건이 기록되었다.

딸을 결혼시키는 데 집 한 채 값이 든다는 말이 나오는 사회에서는 딸의 출생이 경제적 부담으로 여겨진다. 초음파로 태아의 성별을 알 수 있게 된 1980년대 이후 성별 선택 낙태가 늘었고, 인도는 1994년 태아성감별금지법(PC-PNDT Act)을 만들었다. 표본등록조사(SRS) 기준으로 남아 1천 명당 여아 출생 수는 2014~2016년 898명, 2018~2020년 907명이었다. 자연 상태의 출생 성비(남아 1,000명당 여아 약 950명)보다 크게 낮다.

결혼은 거대한 산업이기도 하다. 미국 투자은행 제프리스(Jefferies)는 2024년 6월 보고서에서 인도의 결혼 산업 규모를 약 10조 루피(약 1,300억 달러)로 추산했다. 소매 품목 가운데 식품·식료품 다음으로 크고, 미국의 결혼 산업(약 700억 달러)의 두 배에 가깝다. 인도에서는 해마다 800만~1,000만 건의 결혼식이 열린다. 중산층 가정의 혼사에서는 양가가 변호사를 대동하고 혼수를 협상하는 일도 드물지 않다.

지참금 관습의 기원 가운데 하나는 베다 시대 가족 종교에 있다. 4편 「카르마 개념의 출발과 변형」에서 보듯, 조상에게 제사를 바쳐 조상을 하늘의 세계로 올려 보내는 일은 아들만 할 수 있었다. 아들이 없으면 조상의 길이 끊긴다고 여겼다. 아들을 얻어야 한다는 압력과 딸을 다른 집안으로 보내는 혼인 제도가 겹치면서, 딸은 떠나보내야 할 존재가 되었다.

새로운 위계 — 교육과 능력

할당 제도와 선거 정치로 출생 카스트의 위계가 흔들리자 새로운 위계의 언어가 등장했다. 상층 카스트 출신은 "내가 당신보다 높은 것은 높은 카스트로 태어나서가 아니라 시험에서 더 높은 점수를 받았기 때문"이라고 말한다. 능력주의(meritocracy)의 언어다. 그러나 시험 점수는 가정의 경제력과 문화 자본에 크게 좌우된다. 부모가 책을 읽고 자녀를 학원에 보내고 음악회에 데려가는 집의 아이와, 부모가 하루 벌이에 매달리는 집의 아이는 같은 출발선에 서 있지 않다. 이 사실은 여러 나라의 교육 연구가 반복해서 확인했다.

그 결과 시험이 새로운 관문이 되었다. 의대 입학시험 NEET-UG 2024에는 200만 명 넘게 응시했고, 자르칸드주 하자리바그와 비하르주 파트나에서 문제지가 유출되었다. 중앙수사국(CBI)은 유출로 이득을 본 수험생을 약 155명으로 보았다. 대법원은 2024년 7월 23일 시험 전체가 무효가 될 만큼 체계적인 침해는 확인되지 않았다며 재시험을 명하지 않았다. 라자스탄주 코타는 이런 입시를 준비하는 학원이 몰린 도시로 유명하다.

최상층 교육기관의 구성은 위계가 얼마나 남아 있는지를 보여 준다. 전인도OBC학생연합(AIOBCSA)이 2024년 9월 정보공개 청구로 받은 자료에 따르면 21개 인도공과대학(IIT)의 교수진은 일반 80퍼센트, OBC 11.2퍼센트, 지정 카스트 6퍼센트, 지정 부족 1.6퍼센트였다. 할당 몫이 59.5퍼센트인 것과 비교하면 교수 채용에서는 할당이 거의 채워지지 않았다는 뜻이다.

경제적 불평등도 커졌다. 세계불평등연구소의 바르티(Nitin Kumar Bharti), 샹셀(Lucas Chancel), 피케티(Thomas Piketty) 등은 2024년 3월 보고서 「인도의 소득과 부의 불평등, 1922~2023: 억만장자 라지의 부상」에서, 2022~2023년 소득 상위 1퍼센트가 전체 소득의 22.6퍼센트, 전체 부의 40.1퍼센트를 차지한다고 추산했다. 둘 다 1922년 이후 가장 높은 값이며, 소득 집중도는 영국 지배 시기보다도 높다. 뭄바이의 재벌 무케시 암바니가 2006~2010년에 지은 27층 높이 173미터의 저택 안틸리아와, 면적 약 2.39제곱킬로미터에 70만~100만 명이 사는 것으로 추정되는 다라비 빈민가가 같은 도시에 있다.

현 집권당인 인도인민당은 '능력'과 '위대한 인도'를 함께 내세운다. OBC 유권자의 표를 많이 얻지만 당의 간부와 의원 가운데 상층 카스트 출신 비중이 높다는 비판을 받는다. 출생 위계를 능력의 위계로 다시 정당화하는 데 따르는 불만은 종교와 민족주의의 언어로 흡수되는 경향이 있다.

붓다는 카스트를 폐지하려 했는가

근대 이후 붓다를 카스트 제도에 맞선 사회 개혁가로 그리는 해석이 널리 퍼졌다. 이 해석에는 근거가 있는 부분과 없는 부분이 섞여 있다.

근거가 있는 부분은 붓다가 태생에 따른 정결과 우월을 부정했다는 점이다. 『법구경』 26장 「브라만 품」은 이렇게 말한다.

Na jaṭāhi na gottena, na jaccā hoti brāhmaṇo; yamhi saccañca dhammo ca, so sucī so ca brāhmaṇo.

땋은 머리로도, 씨족으로도, 태생으로도 브라만이 되지 않는다. 진실과 법이 있는 사람, 그가 깨끗한 사람이며 그가 브라만이다.

『법구경』(Dhammapada) 393송, 마하상기티 판 (SuttaCentral)

또 『앙굿타라 니카야』 8.19 「파하라다 경」에서 붓다는 큰 강들이 바다에 이르면 이전의 이름을 잃고 그냥 바다라고 불리듯, 네 바르나 출신이 출가하면 이전의 이름과 씨족을 버리고 그냥 '석가의 아들인 사문'이라고 불린다고 말한다. 승가 안에서는 출신 카스트가 서열을 정하지 않았다. 출가한 순서가 서열을 정했다.

근거가 없는 부분은 붓다가 사회 전체의 카스트를 없애려 했다는 주장이다. 붓다는 재가자에게 직업을 바꾸라고 하지 않았고, 왕에게 카스트 질서를 폐지하라고 권하지도 않았다. 가상의 예를 들면, 한 종교 지도자가 "의사와 교사의 대우가 다른 것은 차별이니 내일부터 의사는 교실에 가서 가르치고 교사는 병원에 가서 이를 고쳐라"라고 말한다면, 그 결과는 평등이 아니라 혼란이다. 직업 분화가 친족 집단과 얽혀 있는 사회에서 그런 요구는 실현할 수 없다. 붓다의 관심은 사회 제도의 개편이 아니라, 사회 관계를 끊고 떠난 개인이 고통에서 벗어나는 길에 있었다. 출가자는 사회적으로 이미 죽은 사람으로 취급되었으므로(5편 「제사를 몸 안으로 옮긴 사람들」), 출가자 공동체 안에서 카스트가 의미를 잃는 것은 사회의 카스트를 폐지하는 것과 같은 일이 아니다.

붓다를 사회 혁명가로 보는 해석은 근대에 강해졌다. 그 해석을 가장 큰 사회적 행동으로 옮긴 사람은 인도 헌법 초안위원회 위원장이자 지정 카스트 출신 법률가였던 B. R. 암베드카르(B. R. Ambedkar)다. 그는 1935년 10월 13일 "나는 힌두로 태어났지만 힌두로 죽지는 않겠다"고 선언했고, 1956년 10월 14일 나그푸르 디크샤부미에서 수십만 명(추정치는 약 36만 5천 명에서 50만 명까지 다르다)의 지지자와 함께 불교로 개종했다. 그는 22개 서약을 정해 힌두 신을 섬기지 않겠다고 맹세하게 했고, 자신의 불교를 나바야나(Navayana, '새로운 수레')라고 불렀다. 그의 유작 『붓다와 그의 다르마』(1957)는 붓다를 사회 정의의 스승으로 그린다.

2011년 인구조사의 불교도는 약 844만 명으로 인도 인구의 0.7퍼센트이며, 그 가운데 약 576만 명이 지정 카스트 출신이다. 불교도의 약 77퍼센트가 마하라슈트라주에 산다. 1990년 개정으로 지정 카스트 출신 불교도도 지정 카스트 지위와 할당 혜택을 유지하게 되었다. 이 개종 운동의 목적은 힌두교의 위계를 떠나는 것이었고, 많은 개종자에게 불교는 수행과 해탈의 종교이기보다 사회적 지위를 바꾸려는 정치적 선택이었다. 그 선택이 힌두교 바깥의 지위를 얻는 데 있었다는 점에서, 고대의 출가가 사회 바깥으로 나가는 선택이었던 것과 구조가 닮았다.

결론 — 카스트는 고정된 계급이 아니라 지위를 다투는 집단들의 체계다

카스트의 실체는 바르나의 네 계급이 아니라 수천 개의 자티다. 자티는 지역 안에서 직업을 나누어 맡고 서로 결혼하지 않는 집단이며, 그 순위는 이웃 집단과의 경쟁으로 정해졌다. 바르나는 브라만 저자들이 문헌에 세운 설계도였고, 식민지 인구조사가 그 설계도를 행정 분류로 채택하면서 지역의 서열 다툼이 전국 단위의 등급 문제가 되었다. 독립 인도는 차별받아 온 집단에게 할당을 주었고, 할당은 카스트를 선거와 이익 배분의 단위로 만들었다. 지위를 높이려는 경쟁은 사라지지 않았고, 어떤 집단은 더 높은 지위를, 어떤 집단은 할당을 받는 낮은 지위를 공식 인정받으려 한다.

위계가 가장 오래 버티는 자리는 음식과 결혼이다. 다른 카스트와의 결혼 비율이 5퍼센트에 머무르고, 결혼 산업이 국가 경제에서 손꼽히는 규모를 차지하며, 지참금 때문에 해마다 수천 명이 죽는다. 교육과 능력의 언어는 출생 위계를 대체하는 듯하지만, 최상층 교육기관의 구성은 그 대체가 아직 위계를 옮겨 놓은 데 그쳤음을 보여 준다.

붓다는 태생이 사람의 가치를 정한다는 생각을 부정했지만, 사회의 직업 분화와 내혼 체계를 없애려 하지는 않았다. 그의 공동체는 카스트를 폐지한 사회가 아니라 카스트 바깥으로 나간 사람들의 공동체였다. 출가자가 왜 사회 바깥에 설 수 있었는지, 그 바깥에서 무엇을 추구했는지는 5편 「제사를 몸 안으로 옮긴 사람들」과 6편 「선물과 빚으로 본 베다와 불교」에서 보았다. 지위를 높이려는 집단의 경쟁이 음식과 관습과 신들에게까지 어떻게 작동했는지는 8편 「산스크리트화와 힌두교·불교의 변형」이 이어서 다룬다.

8편. 산스크리트화와 힌두교·불교의 변형 — 위를 따라 하는 사회, 자리를 다투는 신들

인도 사회의 낮은 집단은 높은 집단의 관습을 따라 하며 지위를 끌어올렸다. 인도 사회학은 이 현상을 '산스크리트화'라고 부른다. 같은 원리가 사람에게만 작동한 것이 아니다. 마을의 작은 신들도 베다와 산스크리트의 틀 안으로 들어가며 자리를 다투었다. 이 편은 채식과 사티 같은 관습, 크리슈나와 가네샤 같은 신들, 그리고 붓다 자신이 그 흐름 안에서 어떻게 바뀌었는지를 살핀다.

산스크리트화 — 높은 집단을 닮아 가는 과정

앞의 편들에서 보았듯, 인도아리아어 사용 집단이 이주해 올 때 문화적 주도권을 쥐었다. 그 주도권의 상징이 바큇살 바퀴(cakra)였고, 그들이 지키던 윤리가 다르마(dharma)였으며, 그들이 쓰던 언어가 산스크리트였다. '산스크리트가 된다'는 뜻의 영어 낱말 Sanskritization, 곧 산스크리트화는 인도 문화가 만들어진 과정을 가리키는 말이라고 생각하면 된다.

이 개념을 제안한 사람은 인도의 사회학자이자 인류학자 M. N. 스리니바스(Mysore Narasimhachar Srinivas, 1916~1999)다. 지금은 거의 전설적인 학자로 꼽힌다. 그는 옥스퍼드 대학교 박사 논문에서 이 용어를 처음 썼고, 그 논문을 1952년 『남인도 쿠르그족의 종교와 사회』(Religion and Society among the Coorgs of South India)로 펴냈다. 1966년 『현대 인도의 사회 변동』(Social Change in Modern India)에서는 개념을 이렇게 정의했다.

the process by which a 'low' Hindu caste, or tribal or other group, changes its customs, ritual, ideology, and way of life in the direction of a high, and frequently, 'twice-born' caste.

'낮은' 힌두 카스트나 부족, 또는 그 밖의 집단이 자기들의 관습과 의례와 이념과 생활 방식을 높은 카스트, 대개 '두 번 태어난' 카스트 쪽으로 바꾸어 가는 과정.

M. N. Srinivas, Social Change in Modern India (1966), p. 6

'두 번 태어난'(dvija) 카스트란 베다 학습에 입문하는 의식을 치러 두 번째 탄생을 얻는다고 여겨지는 브라만·크샤트리야·바이샤를 말한다. 산스크리트화는 한국에서도 보는 현상과 닮았다. 사람들은 어떤 지향점을 갖고 그 집단과 비슷해지려고 놀라울 만큼 그 집단의 행동을 빌려 온다. 소비에서는 명품이 대표적이다. 사람들은 자기가 좋아하는 어떤 집단이 쓰는 물건을 자기도 쓰면 그 집단과 같아진다고 느낀다.

사회학에서는 이런 현상을 '패싱'(passing)이라고 부른다. 원래는 다른 집단의 일원으로 '통과되는' 것을 뜻하는 말이다. 가난한 한국 남성이 파리에 사는 부유한 프랑스 남성을 동경한다고 하자. 그는 빵 하나를 사 먹어도 '파리'라는 이름이 붙은 빵을 사려 하고, 반지하 방에서 그 빵을 먹으며 파리지앵이 된 듯한 만족을 느낀다. 전 세계 어디에나 있는 일이다. 나쁘다는 뜻이 아니다. 주목할 점은 인도에서는 이 일이 개인이 아니라 카스트, 곧 집단 단위로 일어난다는 것이다. 위로 올라가려고 아래 집단이 위 집단의 관습을 집단으로 따라 한다.

술을 권하면 안 되는 손님

인도에서 온 손님과 식당에 앉았을 때 "와인 한잔하시겠어요?"라고 묻는 것은 조심해야 한다. 인도의 힌두교, 자이나교, 불교, 이슬람교는 모두 원칙적으로 술을 금한다. 그러나 실제로 인도 사람들은 술을 많이 마신다. 2025년 7월 24일 영국 총리 키어 스타머와 인도 총리 나렌드라 모디가 서명한 인도·영국 포괄적 경제무역협정(CETA)은 2026년 7월 발효와 함께 스카치위스키와 진의 인도 수입 관세를 150퍼센트에서 75퍼센트로 낮추고 10년에 걸쳐 40퍼센트까지 낮추기로 했다. 협상은 2022년 1월 보리스 존슨 정부 때 시작되었고, 인도계인 리시 수낙 총리도 재임 중 모디 총리와 협정 타결을 논의했다. 위스키 관세가 양국 협상의 핵심 쟁점이었다는 사실은 인도의 술 소비가 얼마나 큰 시장인지를 보여 준다.

가난한 사람들은 값싼 밀주를 마신다. 그러다 보니 메탄올 같은 화학 물질이 섞인 술을 마시고 눈이 멀거나 목숨을 잃는 사건이 자주 일어난다. 2024년 6월 남인도 타밀나두주 칼라쿠리치에서는 메탄올이 섞인 불법 증류주를 마신 사람들이 잇따라 숨져 공식 집계로 67명이 사망했다.

그러니 손님에게 대놓고 술을 권하면 손님은 기분이 상할 수 있다. "나를 어떻게 보고 그런 말을 하는가. 집에 가서 한 잔씩 하기는 하지만, 외국인이 나에게 그렇게 물으면 안 된다. 나는 인도에서 높은 사람이다." 이런 반응이 나올 수 있다. 차라리 "저는 한국 사람이고 술을 즐기니 한 잔 시키겠습니다" 하고 자기 몫을 시키면 된다. 대부분의 손님은 "괜찮습니다, 편하게 드세요"라고 하고, 마시는 사람은 마시고 안 마시는 사람은 안 마신다. 한국 사람이 태국에 관광 갔더니 누군가 다가와 노골적인 유흥을 권하면 "나를 이렇게 보나" 하고 불쾌한 것과 같은 감정이다. 술을 마시지 않는다는 것은 높은 신분의 표시이고, 그 표시를 의심받는 것이 불쾌한 것이다.

채식은 지위의 표시가 되었다

최상층 카스트인 브라만은 제사 때 짐승을 죽여야 했으므로 살생에 대한 강박이 있었다고 5편에서 설명했다. 그래서 브라만 일부 집단은 고기를 먹지 않는다. 최상층이 고기를 먹지 않으니, 하층민이라도 돈을 벌면 "우리 집안은 채식 집안"이라고 내세우게 된다. 국제적으로 인정받는 인도 작가들의 단편 소설에도 이런 장면이 나온다. 어머니가 집에서 구워 주던 돼지고기 냄새를 기억하는데, 어머니는 그것을 먹었다고 친구들에게 말하지 말라고 당부한다. 인도 사람이 모두 그렇다는 뜻이 아니다. 특정한 음식을 먹으면서도 밖에서는 먹지 않는 것처럼 보여야 하는 사회적 압력이 있다는 뜻이다.

채식이라고 하면 우아하고 건강한 생활을 떠올린다. 따지고 보면 채식은 부자가 아니면 어렵다. 한국에서 채식을 지키기는 매우 어렵다. 인도에서는 채식 인구가 워낙 많아 한국보다는 쉽다. 그런데 빈곤층이 채식을 하면 문제가 생긴다. 싸게 먹을 수 있는 음식 가운데 고기를 빼면 당분과 지방이 많은 음식이 남는다. 전형적인 정크푸드다. 건강에 좋을 수가 없다.

채식의 기준을 둘러싼 다툼도 생긴다. 채식주의에도 여러 종류가 있다. 유제품까지 먹는 사람, 달걀까지 먹는 사람, 동물성 식품을 전혀 먹지 않는 사람이 서로 다르다. 한동안 인도의 식당마다 '순수 채식'(pure vegetarian)이라는 간판이 붙어 있었는데, 달걀도 쓰지 않는다는 뜻이었다. 인도 정부는 2011년 식품 포장 규정으로 채식 식품에는 녹색 원, 비채식 식품에는 갈색 표시를 붙이도록 의무화했고, 2021년부터는 색을 구별하기 어려운 사람도 알아볼 수 있도록 비채식 표시를 갈색 삼각형으로 바꾸었다. 채식 시장에서 오래 달걀을 팔아 온 상인이 '채식 시장에 달걀이 웬 말이냐'는 항의를 받는 일도 생긴다.

학교 급식은 더 어렵다. 교장으로서는 아이들에게 싸게 줄 수 있는 좋은 단백질원이 달걀이라고 생각할 수 있다. 그러나 학부모가 전화해 "왜 급식에 달걀을 넣느냐, 우리 아이는 달걀을 먹으면 안 된다"고 항의하면 골치가 아파진다. 2021년 12월 카르나타카주가 7개 지구 공립학교 1~10학년 급식에 달걀을 넣기로 하자 링가야트와 자이나교 단체들이 반대했다. 2015년 마디아프라데시주에서는 시브라지 싱 차우한 주총리가 부족 지역 3개 지구의 아동 보육 시설에 달걀을 시범 공급하자는 안을 거부했다. 기준이 되는 집단을 따라가려는 태도가 한번 자리 잡으면 이렇게 많은 일이 벌어진다.

조선의 열녀문과 인도의 사티

4편에서 보았듯 조선은 양반 가문 과부의 재혼을 막았다. 고려 시대에는 재혼이 흔한 일이었다. 어느 국가나 사회가 아이를 낳을 수 있는 나이의 여성이 아이 낳는 것을 막는다면 그것은 스스로 무너지는 길이다. 그래서 역사적으로 대부분의 사회는 그런 결정을 하지 않는다. 조선도 양반이 아닌 양민의 재혼은 막지 않았다. 문제는 열녀문(烈女門)을 세우면 체면이 섰다는 데 있다. 과부가 수절한 집안은 나라에서 정문(旌門)을 세워 기렸고, 그 집안의 사회적 지위가 한꺼번에 올라갔다. 7편에서 본 카스트 경쟁의 논리와 같다. 한 성씨가 지위를 높이려면 열녀가 하나 필요해진다.

인도의 사티(satī)도 같은 구조로 볼 수 있다. 사티는 남편이 죽어 화장할 때 아내가 함께 불에 타 죽는 관습이다. 이 관습에는 나름의 논리가 있었다. 인도의 화장 의례에서는 시신의 두개골이 열려야 그 안에 있던 생명(jīva)이 빠져나간다고 여겼다. 그래서 장례를 주관하는 아들이 막대로 두개골을 깨뜨리는 의례(kapāla-kriyā)를 행한다. 남편의 두개골이 깨지기 전까지 남편은 아직 그 자리에 있다. 그 순간 아내가 함께 타 죽으면 남편과 동반해서 죽는 것이 된다. 그러니 그 시점이 중요했다.

인도 전역에서 사티를 했던 것은 아니다. 사티는 원래 강력한 무사 집단의 관습이었다. 대표적인 예가 지금의 라자스탄 지역에 자리 잡은 라지푸트(Rājput)다. 무사는 용맹하게 싸우다 죽는다. 그런데 남편이 죽으면 아내와 여성들은 적의 소유물로 넘어가게 된다. 이를 모욕으로 여긴 귀족과 왕족의 여성들은 차라리 스스로 죽음을 택했다. 성이 함락될 위기에 여성들이 집단으로 불에 뛰어드는 것을 자우하르(jauhar)라고 하는데, 라자스탄의 치토르가르 요새에서는 1303년, 1535년, 1568년 세 차례 자우하르가 있었다고 전한다.

금지가 오히려 관습을 퍼뜨렸다

영국 동인도회사와 선교사들은 사티를 인도의 야만성을 보여 주는 증거로 내세웠다. 야만적인 인도를 문명화하기 위해 기독교도가 인도에 가서 이런 관습을 없애야 한다는 서사가 만들어졌다. 그런데 벵골 지역을 중심으로 한 연구들은 뜻밖의 현상을 보고한다. 사티를 하지 말라는 신문 기사가 나오고 법으로 규제를 시작하자, 오히려 사티를 하는 집안이 늘었다는 것이다. 영국 사람들이 사티를 하면 잡아간다고 하는데, 인도에서 정말 알아주는 집안은 저렇게 하는가 보다, 그렇다면 우리 집안도 고민해 봐야겠다는 반응이 생긴 셈이다.

동인도회사는 1812년 규정으로 16세 미만이거나 임신했거나 약물에 취했거나 어린 자식이 있는 여성의 사티만 불법으로 정했다. 이 규정은 사티를 폐지한 것이 아니라 나머지 사티를 '합법'으로 공인한 결과가 되었다. 벵골 관구에 공식 보고된 사티 건수는 1815년 378건에서 1818년 839건으로 두 배 넘게 늘었고, 1823년에는 575건이었다.

사티 폐지 운동에 앞장선 인도인으로는 벵골의 개혁가 람 모한 로이(Ram Mohan Roy, 1772~1833)가 있다. 그는 사티가 힌두 경전이 요구하는 의무가 아니라고 주장하며 반대 청원을 조직했다. 1829년 12월 4일 벵골 총독 윌리엄 벤팅크(William Bentinck)는 벵골 사티 규정(Regulation XVII)을 공포해 사티를 범죄로 규정했다. 이 금지는 1830년 마드라스와 봄베이 관구로 확대되었고, 1832년 영국 추밀원이 반대 청원을 기각하며 확정되었다.

독립 이후에도 사티는 완전히 사라지지 않았다. 1987년 9월 4일 라자스탄주 시카르 지구 데오랄라 마을에서 열여덟 살 루프 칸와르(Roop Kanwar)가 남편의 화장 장작더미에서 숨졌다. 이 사건 뒤 인도 의회는 1987년 사티 금지법(Commission of Sati (Prevention) Act)을 제정해 사티를 미화하는 행위까지 처벌하도록 했다. 2024년 10월에는 이 사건을 미화한 혐의로 기소된 8명이 무죄 판결을 받았다. 물론 온 인도가 사티를 했던 것은 아니다. 과부의 친정 집안은 입장이 달랐다. 일반적인 선입견으로 이 관습을 보면 안 된다는 뜻이다.

마을의 신이 베다 안으로 들어간다

산스크리트화는 신분 상승의 방식으로만 작동하지 않았다. 종교 자체도 산스크리트화되었다. 산스크리트는 베다 종교에서 신들이 쓰는 언어였고, 베다 종교는 브라만 사제의 종교였다. 그러면 사람들은 자기 종교도 브라만 사제의 종교처럼 맞추려 한다. 고향에서 섬기던 무당이 갑자기 브라만 사제로 바뀌면 훨씬 그럴듯해 보인다.

어느 마을에서 원래 조그만 사당을 지어 놓고 고양이나 쥐 모양의 신상을 섬겼다고 하자. 베다에는 그런 신이 없다. 그런데 그 마을 신을 베다 전통 안에 집어넣는다. 베다 전통이 인도 전역으로 퍼질 때 이런 방식을 썼다. 새 마을에 가면 그 마을마다 신이 있었다. 그 신들을 배척하거나 없애지 않았다. 기독교 선교사들처럼 미신이니 없애야 한다고 하지 않고, 그 신을 힌두교 안에 넣어 주었다. 마을이 수천, 수만 개라면 신은 몇이나 되겠는가. 모두 들어온다.

자유 시장의 경쟁과 같다. 신들이 수천, 수만 생기면 그 가운데 인기가 많은 신, 중요한 신이 따로 떠오른다. 근현대에는 영화 덕분에 중요해진 신도 있다. 1975년 힌디 영화 『자이 산토시 마』(Jai Santoshi Maa)가 크게 흥행하자, 그때까지 널리 알려지지 않았던 여신 산토시 마를 모시는 신자가 북인도 전역에서 급격히 늘었다. 신이 나오는 영화에서 그 신이 멋있게 그려지면 사람들은 집 안 예배 자리에 그 신의 그림을 놓는다. 가난한 집에서는 현관 옆 신발장 위, 부잣집에서는 따로 마련한 방이다. 만화 주인공 뽀빠이가 멋있어 보이면 뽀빠이를 하나 갖다 놓는 식이다.

두르가(Durgā) 여신을 모신 장식을 보면 가운데 두르가가 크게 서 있고 옆으로 다른 신들이 줄지어 서 있다. 음악 방송 무대에 비유하면 가운데 가장 큰 사람이 지금의 최고 스타이고, 뒤에 서 있는 이들은 배경 무용수다. 신들의 배치도가 이렇게 만들어진다. 그러면 뒤에 선 신들은 영원히 중요하지 않은가. 그렇지 않다. 순위는 바뀐다.

가네샤 — 장애물을 다스리는 신의 인기

코끼리 머리를 한 가네샤(Gaṇeśa)는 오늘날 인도에서 대중적으로 가장 인기 있는 신 가운데 하나다. 가네샤는 장애물을 다스리는 신으로 '장애의 주인'(Vighneśvara), '장애를 없애는 이'(Vighnahartā)라고 불린다. 한국에서 도로 공사를 시작하기 전에 돼지머리를 놓고 고사를 지내는 것과 같다. 공사가 끝날 때까지 장애물이 생기지 않고 큰 사고가 없게 해 달라는 바람이다. 새 차를 사면 폐차할 때까지 사고가 나지 않게 해 달라고 비는 것도 같다. 그래서 인도에서는 새 일을 시작할 때 먼저 가네샤에게 예를 올린다. 사업이 잘되게 해 준다는 믿음 때문에 상인들 사이에서도 인기가 높다.

가네샤 축제가 오늘날처럼 큰 대중 축제가 된 데는 근대의 정치적 계기가 있었다. 서인도 마하라슈트라 지방에서는 18세기 페슈와 시대에도 가네샤 축제가 있었지만, 1893년 독립운동가 발 강가다르 틸락(Bal Gangadhar Tilak)이 자신이 내던 신문 『케사리』를 통해 이 축제를 집 밖으로 끌어내 거리의 대규모 공동체 축제로 조직했다. 영국 식민 당국이 정치 집회를 제한하던 시기에 종교 축제가 사람들을 모으는 통로가 되었다. 오늘날 뭄바이에서는 축제 마지막 날 수많은 가네샤 신상을 바다와 강에 띄워 보낸다. 카스트끼리만 지위를 다투는 것이 아니라 신들도 똑같이 지위를 다툰다. 그리고 이 체계는 포용적이라는 장점도 있다. 배척하지 않는다. 대신 낮은 자리를 준다.

두르가 푸자 — 일회용 사원 수천 채

두르가 여신을 모시는 축제 두르가 푸자(Durgā Pūjā)는 콜카타(옛 영어 이름 캘커타)에서 가장 크다. 축제 기간 동안 쓰고 허무는 일회용 사원, 곧 판달(paṇḍal)을 짓는데 높이가 5~6층에 이르는 것도 있다. 콜카타의 공동체 단위 판달은 3천 개가 넘는다. 축제 기간 동안 도시 전체가 조명으로 빛난다. 가난한 나라에서 이게 무슨 낭비냐고 생각할 수 있지만 최근에는 그렇게 비판받지 않는다. 영국문화원(British Council)이 2021년 수행한 연구는 2019년 기준 두르가 푸자를 둘러싼 창조 경제의 규모를 약 3만 2,377크로르 루피(약 3,200억 루피)로 추산했다. 판달을 짓는 몇 달 동안 일용직 노동자들이 일 년 먹을 돈을 번다. 유네스코는 2021년 12월 '콜카타의 두르가 푸자'를 인류무형문화유산으로 등재했다.

재미있는 것은 경쟁이다. 동네마다, 회사마다 판달을 짓는다. 한 대기업이 이렇게 큰 판달을 지었다는 소문이 나면 경쟁 기업이 길 건너편에 더 큰 판달을 짓는다. 이듬해에는 첫 기업이 더 크게 짓고, 그다음 해에는 경쟁 기업이 또 더 크게 짓는다. 정치인들끼리도 마찬가지다. 이 의례가 푸자다. 3편에서 보았듯 푸자는 신상 앞에 무언가를 바쳐 소원을 들어 달라고 비는 의례이고, 소원을 들어줄지는 신이 정한다. 베다의 야즈냐는 그렇지 않았다. 신에게 아부하는 것이 아니라, 정해진 틀 안에서 사람이 하면 신도 하게 되어 있었다. 안 그러면 둘 다 죽는다.

그러니 인도를 이해할 때 지금의 힌두교는 푸자의 종교라는 점을 알아야 한다. 야즈냐가 아니다. 한국의 절에서 하는 것도 대부분 푸자다. 붓다가 베다 전통의 의례를 비판했다고 할 때, 그 비판의 대상은 푸자가 아니라 야즈냐였다. 시대가 다르다. 한국 사찰에서 야즈냐에 가까운 것은 49재 같은 의식이다. 신자가 가서 열심히 비는 것이 아니라, 정해진 대로 7일 간격으로 전문가가 집전한다. 신자는 "두 번 절하세요" 하면 두 번 절하고 "이것을 태우세요" 하면 태운다. 뜻은 몰라도 시키는 대로 한다. 그것이 야즈냐다. 지금 한국 사찰에는 야즈냐와 푸자가 섞여 있다.

목동 신 크리슈나의 이력서

산스크리트화의 전형적인 예가 크리슈나(Kṛṣṇa)다. 크리슈나는 오늘날 인도에서 가장 중요한 신 가운데 하나다. 그런데 크리슈나는 원래 목동의 신이었다. 마을 근처에서 가축을 돌보며 사고가 나지 않게 관리하는 젊은 남성을 생각해 보자. 젊은 남성은 대부분 사고를 칠 확률이 높다. 그런데 오늘날의 크리슈나를 보면 목동 크리슈나를 그린 민화도 많고, 동시에 『바가바드 기타』에서는 주인공 아르주나의 전차를 모는 마부로 나타나 가르침을 준다. 앞뒤가 잘 맞지 않는다. 크리슈나는 도대체 어떤 신인가.

크리슈나의 목동 시절 이야기는 『바가바타 푸라나』(Bhāgavata Purāṇa)에 자세히 나온다. 푸라나(purāṇa, '옛 이야기')는 붓다보다 한참 뒤, 서력기원 전후부터 많이 만들어진 문헌이다. 오늘날 우리가 아는 인도 신들의 이야기는 대부분 푸라나에 적혀 있다. 『바가바타 푸라나』 10권 22장에는 크리슈나가 목동 여인들(gopī)의 옷을 훔치는 이야기가 있다. 여인들이 겨울 첫 달에 여신 카티야야니에게 서원을 올리며 새벽에 야무나강에서 목욕하는 동안, 크리슈나가 강가에 벗어 둔 옷을 모두 가져다 나무 위에 걸어 놓는다.

तासां वासांस्युपादाय नीपमारुह्य सत्वरः । हसद्भिः प्रहसन्बालैः परिहासमुवाच ह ॥

tāsāṃ vāsāṃsy upādāya nīpam āruhya satvaraḥ | hasadbhiḥ prahasan bālaiḥ parihāsam uvāca ha ||

그는 그들의 옷을 집어 들고 서둘러 니파나무 위로 올라가, 함께 웃는 소년들과 크게 웃으며 놀리는 말을 했다.

『바가바타 푸라나』 10.22.9(Vedabase 판 표기)

여인들은 옷을 돌려 달라고 아우성을 친다. 남자가 강가에 서 있으니 물 밖으로 나갈 수 없다. 크리슈나는 물에서 나와 직접 가져가라고 한다. 여인들은 버티지만 강물이 너무 춥다. 강물에 계속 있기는 너무 힘들다. 결국 체념한 심정으로 물 밖으로 나와 옷을 입는다. 이 이야기는 원래 신학적인 일화가 아니었을 것이다. 어느 동네 목동 신이 일으킨 사건에 대한 이야기였을 것이다.

그것이 신학으로 포장되면 이렇게 된다. 크리슈나 신은 욕심내고 있는 것이 있으면 버리라고 말한다. 예전에 고시 공부를 25년째 하는 사람이 있었다면, 신이 그만두고 다른 길을 찾아보라고 하는 것과 같다. 화가 날 수도 있고 겁이 날 수도 있어서 사람은 버틴다. 사람은 대부분 그렇다. 아들을 전교 1등으로, 천재로 만들겠다고 나선 어머니에게 누군가 아들에 대한 욕심을 버리라고 하면 쉽게 버릴 수 있을까. 아니다. 그러나 극단적인 상황까지 가면 사람은 결국 포기할 수밖에 없다. 그리고 포기하고 나면 비로소 깨달음의 순간이 오고 큰 잔치가 벌어진다. 포기하고 나니 너무 좋다. 강물 속의 여인들이 체념하고 물 밖으로 나오는 장면이 이렇게 집착을 버리는 가르침으로 읽힌다.

신학적인 해석과 별개로 보면, 크리슈나는 어느 시골 마을의 목동 신이었을 것이다. 그 주변에 있던 수백, 수천의 신 가운데 하나였던 크리슈나가 엄청나게 인기 있는 중요한 신으로 올라간다. 이것이 힌두교가 만들어지는 과정이다. 그러다 나중에는 『바가바드 기타』에서 아르주나에게 진리를 가르치는 신으로 나타난다. 그러면 중간이 비어 있다. 목동이었다며 어떻게 전차를 모는 마부가 되었는가.

크리슈나의 일화는 이 밖에도 많다. 물동이를 이고 가는 처녀의 항아리를 돌로 맞혀 구멍을 뚫으면 처녀는 그를 쫓아오지 못한다. 뛰면 항아리가 떨어져 깨지기 때문이다. 오늘날이라면 범죄로 처벌받을 장난이지만, 이런 일화를 바탕으로 만들어진 연인 사이의 긴장 관계는 인도 고전 무용의 많은 장면이 표현하는 주제가 되었다. 무용수는 눈과 손의 움직임으로 그 감정을 나타낸다. 그리고 목동과 마부 사이의 빈칸을 메우려면 이력서를 만들어야 한다. 출생은 어느 마을의 목동, 그 뒤의 경력을 하나씩 만들어 넣고, 마지막에 어느 왕의 면접을 거쳐 마부로 채용되었는데 하필 그때 전쟁이 나서 아르주나에게 우주의 진리를 가르치게 되었다는 이야기를 끼워 넣는다. 이런 과정이 힌두교가 만들어지는 과정이다.

마더 테레사, 트럼프, 맥아더 — 무엇이든 신이 될 수 있다

이 체계 안에서는 무엇이든 신이 될 수 있다. 콜카타의 어느 두르가 푸자 판달에는 마더 테레사가 신들 사이에 함께 모셔진 적이 있다. 남인도 텔랑가나주 잔가온 지구 콘네 마을의 농민 부사 크리슈나는 미국 대통령 도널드 트럼프를 숭배해 2019년 1.3라크 루피(13만 루피)를 들여 높이 6피트의 트럼프 상을 세우고 매일 예배를 올렸다. 그는 2020년 10월, 트럼프가 코로나19에 감염된 소식을 듣고 단식하며 상심하던 중 심장마비로 세상을 떠났다고 보도되었다.

인도 사람들이 왜 저러느냐고 할 필요가 없다. 한국에도 맥아더 장군을 모시는 무당이 있다. 미술평론가 권혁빈은 2016년 「인천 자유공원 맥아더 동상」이라는 글에서 1964년 맥아더가 세상을 떠난 뒤 맥아더 장군을 모시는 무당들이 생겨났고 지금도 활동한다고 적었다. 인류학자 권헌익과 박준환도 2022년 저서 『영험한 힘』(Spirit Power: Politics and Religion in Korea's American Century)에서 이 현상을 다루었다. 맥아더의 상징은 옥수수 속대를 깎아 만든 파이프다. 배 위에서 생활하던 선원들이 몇 번 쓰고 버리던 값싼 파이프였다. 한국전쟁을 겪은 사람들에게 맥아더는 세상에서 가장 힘센 사람으로 보였을 것이다. 그러니 무당도 파이프를 들고 있어야 한다. 이상한 현상이 아니라 주변에서 흔히 일어나는 일이다.

화신 — 비슈누가 땅에 내려올 때

힌두교의 비슈누(Viṣṇu) 신은 높은 곳에 있다가 세상에 문제가 생기면 땅으로 내려와 해결한다. 이렇게 내려오는 것을 아바타라(avatāra), 곧 '내려옴'이라고 부르며 한문으로 화신(化身)이라고 옮겼다. 게임에서 사용자 대신 화면 속에서 움직이는 캐릭터를 아바타라고 부르는 것도 이 말에서 왔다. 비슈누의 화신 목록에는 물고기, 거북, 멧돼지, 사자 머리 사람 같은 모습과 함께 라마와 크리슈나가 들어 있다.

그러면 힌두교 입문서에서 크리슈나를 비슈누의 화신 가운데 하나로 설명하는 것은 맞는가 틀리는가. 맞기도 하고 틀리기도 하다. 비슈누를 믿는 사람들은 모든 것이 비슈누라고 생각하므로 크리슈나도 비슈누가 세상에 내려온 모습 가운데 하나라고 여긴다. 그런데 크리슈나를 믿는 사람들은 전혀 다르게 생각한다. 무슨 소리냐, 우리 크리슈나 신이 여기 있는데, 어느 크리슈나가 진짜 크리슈나냐고 할 것이다. 그래서 힌두교 입문서를 쓰는 일은 간단하지 않다. 크리슈나를 비슈누의 화신 가운데 하나라고만 설명하는 책이 있으면 그것은 틀린 것이다. 크리슈나가 비슈누와 상관이 없다고 말해도 틀린 것이다.

붓다는 비슈누의 아홉 번째 화신이 되었다

비슈누의 화신 목록에는 붓다도 들어 있다. 붓다가 매우 인기를 끌고 사원도 많아지자, 붓다도 비슈누가 내려온 모습 가운데 하나라고 설명하게 되었다. 그런데 문제가 있다. 붓다는 베다 전통을 비판했다. 그러니 붓다를 좋은 자리에 두면 안 된다. 그래서 붓다는 화신이기는 하지만 특이한 일을 한 화신이 되었다. 『비슈누 푸라나』 3권 18장에 따르면, 신들이 악마들(daitya)에게 시달리자 비슈누는 자기 몸에서 '환영의 미혹'(Māyāmoha)이라는 존재를 만들어 보낸다. 마야모하는 먼저 벌거벗고 머리를 깎은 채 공작 깃털을 든 모습으로 나타나 악마들을 자이나교도로 만들고, 다음에는 붉은 옷을 입고 나타나 "알아라"(budhyadhvam)라고 말하며 그들을 불교도로 만든다. 그 결과 악마들은 베다를 버리고, 힘을 잃어 신들에게 패한다. 붓다가 틀린 이야기를 가르쳐 악당들이 스스로 무너지게 하는 것이 그의 역할이었다.

12세기 시인 자야데바(Jayadeva)의 『기타고빈다』(Gītagovinda)는 첫 노래에서 비슈누의 열 화신을 차례로 찬양하는데, 아홉 번째가 붓다다. 여기서 붓다는 조금 다르게 그려진다.

निन्दसि यज्ञविधेरहह श्रुतिजातम् । सदयहृदयदर्शितपशुघातम् ॥ केशव धृतबुद्धशरीर जय जगदीश हरे ॥

nindasi yajñavidher ahaha śrutijātam | sadayahṛdayadarśitapaśughātam || keśava dhṛtabuddhaśarīra jaya jagadīśa hare ||

아아, 그대는 자비로운 마음으로, 제사 규정에서 짐승을 죽이라고 가르친 베다의 말씀을 꾸짖는다. 붓다의 몸을 취한 케샤바여, 승리하소서, 세상의 주인 하리여.

자야데바, 『기타고빈다』 제1장 첫 아슈타파디 제9송(12세기). 판본에 따라 게송 번호가 다르며, 이 인용은 표준 비판본과 대조하지 못했다.

그러면 묻자. 비슈누의 화신으로서의 붓다는 훌륭한 사람인가 아닌가. 붓다는 비슈누의 화신이 맞는가 틀린가. 비슈누 전통에서는 그렇게 설명하므로 맞다. 그러나 이렇게 만들어진 전통이 불교를 반영한다고 생각할 수 있는가. 아니다. 이것이 산스크리트화다. 딱 잘라서 어떻다고 말하기 어렵고, 여러 인물을 같은 틀 안에 나란히 그려 놓는 과정이다.

야즈냐에서 푸자로, 그리고 박티와 탄트라

이제 전체 흐름이 보인다. 인도의 종교는 야즈냐에서 푸자로 바뀌었다. 종교 자체가 바뀌었다. 붓다는 야즈냐를 비판하며 여러 가지를 가르쳤는데, 사람들은 불상을 걸어 놓고 푸자를 하고 있었다. 또 하나의 흐름이 탄트라(tantra)다. 불교에도 탄트라 전통이 강하게 있다. 특히 티베트 불교와 후대 인도 불교는 탄트라 전통이 강하다. 영국의 인도학자 알렉시스 샌더슨(Alexis Sanderson)은 2009년 논문 「시바파의 시대」(The Śaiva Age)에서 불교 탄트라의 의례와 주문과 용어 상당수가 시바파(Śaiva) 탄트라에서 왔고 일부는 그대로 옮겨 왔다고 주장했다. 미국의 로널드 데이비드슨(Ronald Davidson)처럼 영향이 양방향이었다고 반론하는 학자도 있다.

박티(bhakti)는 헌신을 뜻한다. 인생의 문제를 어떻게 해결할 것인가. 수행을 하는 방법이 있다. 그런데 다른 길도 있다. 그냥 신을 믿고 신에게 모든 것을 맡기는 길이다. 1989년 영화 『인디아나 존스: 최후의 성전』의 마지막에 주인공의 아버지가 총에 맞아 죽어 간다. 주인공은 거대한 절벽 앞에 서 있고, 건너편에 아버지를 살릴 성배가 있다. 절벽을 건널 방법이 없는데, 마지막 힌트는 '믿는 자만이'다. 주인공이 믿음을 다지고 허공으로 발을 내딛자 보이지 않던 다리가 나타난다. 믿고 뛰어내릴 수 있는 사람에게는 인생의 해결책이 주어진다. 오늘 나쁜 일이 있어도, 이것도 신을 믿고 맡긴 일 가운데 하나라고 생각하는 순간 그것이 답이 된다. 그것이 박티다.

대승(大乘, Mahāyāna)이라는 말은 '큰 수레'라는 뜻이다. 이 이름에는 기존 전통을 '작은 수레'(小乘, Hīnayāna)라고 낮추어 부르며 자기들이 더 훌륭하다고 내세운 의도가 담겨 있다. 그래서 오늘날 학계에서는 소승 불교라는 표현을 쓰지 않고 남방 불교, 상좌부(Theravāda) 불교, 전통 불교 같은 말을 쓴다. 대승 불교가 중심인 동북아시아에서는 소승은 혼자 깨닫는 데서 끝난다고 말하는 사람이 많지만, 남방 불교권의 승가도 사회 활동에 적극적이다.

붓다가 살던 시절의 태도로 수행하는 사람들에게 성적 욕구는 극복해야 할 매우 어려운 문제였다. 그런데 후대에 가면 발상이 바뀐다. 성적 욕망은 사람의 가장 근본적인 욕구 가운데 하나이니, 그 강력한 욕구에 올라타서 수행하면 훨씬 빨리 갈 수 있지 않겠느냐는 생각이다. 붓다 같은 사람이라면 거기에 뭐라고 답했을까. 그러나 시대는 늘 바뀌고 역사도 바뀐다. 티베트가 인도 불교를 받아들여 번성하던 시기의 인도 불교는 이미 탄트라 불교였다. 그래서 티베트 불교 미술에는 남녀가 결합한 모습의 불상이 나온다.

힌두 전통에서 이런 흐름이 드러나는 대표적인 곳이 중인도의 카주라호(Khajuraho)다. 찬델라 왕조 때 주로 10세기에서 11세기 초에 지어진 사원군으로, 12세기에는 사원이 85곳이었고 지금은 약 25곳이 남아 있다. 1986년 유네스코 세계유산에 올랐다. 사원 외벽은 남녀의 결합을 비롯한 온갖 조각으로 덮여 있다. 이슬람 세력이 인도에 들어왔을 때, 그리고 영국의 기독교도들이 들어왔을 때 이 조각을 보았다면 어떻게 반응했을까. 카주라호는 큰길에서 벗어난 외딴곳에 있어 파괴를 면했다. 한국으로 치면 경부고속도로가 지나가지 않는 곳에 있었던 셈이다. 이 조각들의 의미를 두고 전공자들은 여러 해석을 내놓는다.

'자기 말로' — 붓다는 산스크리트화에 반대했다

우리가 생각하는 이 변화를 붓다 스스로 만든 대목이 있다. 3편에서 본 '자기 말로'(sakāya niruttiyā)라는 결정이다. 붓다는 베다처럼 운율 언어로 가르침을 고정하지 말고 자기 말로 배우라고 했다. 여기서 '자기'는 붓다 자신일 수도 있고, 듣는 사람 자신일 수도 있다. 해석이 매우 어려운데, 후대 전통은 대부분 듣는 사람 자신의 말로 이해했다. '말'을 가리키는 낱말로 니룻티(nirutti)를 쓴 것도 독특하다. 보통 '언어'를 뜻하는 바샤(bhāṣā)라고 하면 사람들은 산스크리트, 곧 신들의 언어이자 다듬어진 표준어를 떠올린다. 그런데 붓다는 각자가 쓰는 말로 하라고 했다. 그래서 오늘날 번역은 '각자의 방언으로 내 가르침을 배우라'로 옮기는 경우가 많다.

이 결정을 하고 나면 뒷감당이 어렵다. 한국어 꾸란 번역본을 펼치면 앞에 '내용을 참조하기 위한 번역'이라고 적혀 있다. 한국어 번역본을 들고 모스크에 들어가 예배를 드릴 수 없다는 뜻이다. 기독교는 성서 언어를 정해 놓고 한국어로 예배하면 안 된다고 하지 않는다. 그런데 불교도들을 보자. 붓다는 중국 사람이 아니었다. 그런데 한문 경전을 붓다의 가르침이라고 한다. 따지고 보면 황당한 일이지만 그것이 가능해진 순간이 바로 이 결정이다. 붓다가 각자의 말로 하라고 정했으니, 중국 사람이 중국어로 하는 것이 맞다고 주장해도 반박할 수 없다. 여러 언어로 경전이 부풀어 정리가 안 된다는 불만을 가진 사람도 많다.

남방 불교의 경전 언어 팔리어(Pāli)를 두고도 이 문제가 있다. 오늘날 학계는 대체로 팔리어를 인도 서부 계통의 방언으로 본다. 붓다는 인도 동쪽에서 살았다. 그러니 팔리어가 붓다가 쓰던 말이라는 주장은 성립하기 어렵다. 영국의 언어학자 K. R. 노먼(K. R. Norman)은 팔리어가 여러 방언이 섞인 절충어이며 아쇼카 이전의 마가디어가 아니라고 보았다. 그러나 스리랑카와 미얀마의 팔리 불교 전승은 붓다가 팔리어로 말했고 팔리어가 진짜 붓다의 언어라고 주장한다.

간다라 지방의 언어 간다리(Gāndhārī)로 된 불경도 많이 발견되었다. 영국도서관이 1994년 입수한 간다리 사본은 자작나무 껍질 두루마리 27개, 약 80개 조각으로, 카로슈티 문자로 쓰였다. 미국의 리처드 샐러먼(Richard Salomon)은 이 사본을 기원후 1세기 전반의 것으로 보았고, 다른 컬렉션의 조각 가운데에는 방사성 탄소 연대가 기원전 2~1세기로 나온 것도 있다. 현존하는 가장 오래된 불교 사본들이다. 경·율·논 삼장이 모두 갖추어진 것은 아니지만 상당한 분량이 확인된다. 붓다가 살던 지역의 말은 마가다어였다. 자이나교 경전의 언어 아르다마가디(Ardhamāgadhī)는 '반(半) 마가다어'라는 뜻이다. 서울말이 표준이듯 마가다의 중심지 파탈리푸트라(지금의 파트나)의 말이 표준이었다면, 그 중심에서 조금 떨어진 지역의 말이 '반 마가다어'라는 설명이 있다. 팔리어 전승 안에도 문법에 맞지 않는 형태들이 남아 있다. 붓다가 쓰던 원래 말의 형태를 차마 깨뜨리지 못하고 남겨 둔 흔적으로 보는 견해가 있다.

헤게모니 — 강요하지 않아도 따라오게 하는 힘

이렇게 보면 붓다가 원한 것이 무엇인지 생각할 수 있다. 붓다는 브라만 사제들이 정한 방식대로 외우고 배우라는 것이 싫었다. 브라만 사제들이 정하는 종교, 언어, 경전이 모두 싫었다. 그러면 사투리를 쓰고 각자 알아서 자기 말로 하라고 했을 때 장점은 무엇인가. 딱 하나다. 누구나 알아들을 수 있다. 경상도에서는 "단디 해라"라고, 전라도에서는 전라도 말로 하면 된다. 서울말을 따로 배우고 서울말 쓰는 사람을 따라 하는 것이 중요하지 않다는 뜻이다. 그러니 붓다는 사실 산스크리트화의 흐름에 반대한 사람이었다. 그런데 불교 전통은 어떻게 되었는가. 산스크리트화의 흐름을 그대로 따라갔다. 대승 경전 대부분이 산스크리트, 또는 미국의 프랭클린 에저턴(Franklin Edgerton)이 1953년 '불교 혼성 산스크리트'(Buddhist Hybrid Sanskrit)라고 이름 붙인 산스크리트화된 언어로 쓰였다.

붓다의 이 결정은 가르침을 현실적으로 전하기 위한 결정이었을까, 아니면 브라만 사제들의 베다 전통을 비판하려고 끝까지 고집한 결정이었을까. 이 질문은 남는다. 붓다는 아마 정해진 것을 외워서 하는 이야기가 아니라 메시지를 다른 사람이 실제로 알아들을 수 있게 전하는 것을 매우 중요하게 생각했던 것 같다. 3편에서 보았듯 베다의 구전은 텍스트가 흔들리지 않는 전승이었다. 붓다의 태도는 구전으로 전하되 그때그때 유연하게 반응하고, 각자 사는 지역에서 필요하면 거기에 맞추라는 것이었던 듯하다.

이 문제를 이론으로 설명하면 이탈리아 사상가 안토니오 그람시(Antonio Gramsci)의 헤게모니(hegemony) 이론에 해당한다. 그람시가 1929~35년 감옥에서 쓴 『옥중수고』에서 발전시킨 개념으로, 강제가 아니라 피지배 집단의 동의를 얻어 내는 지배를 말한다. 무력으로 제압하지 않아도 상대가 자기 방식을 따라오게 만드는 힘이다. 한국 사람들이 요즘 놀랍게 지켜보는 것이 한국 대중문화다. 예전에는 한국이 할리우드를 흉내 내고 영어를 배우느라 바빴는데, 이제는 외국인들이 한국어를 배우러 몰려오고 한국 가수가 외국 공항에 내리면 공항이 마비된다. 한국은 그 힘을 만들려고 그 나라에 해병대를 보내거나 헬리콥터로 돈이나 폭탄을 뿌린 적이 없다. 그런데 그렇게 되었다. 그 힘이 헤게모니다. 산스크리트와 베다 문화가 인도 전역으로 퍼진 힘도, 붓다가 그 힘에 맞서 택한 전략도 이 관점에서 이해할 수 있다.

학자들은 각자의 연구 맥락에서 이 결정을 설명했다. 독일의 오스카 폰 히뉘버(Oskar von Hinüber)처럼 구전 전승이 실제로 어떻게 이루어지는지 연구한 학자들은, 경전을 정해 외워서 고정할 때의 단점을 붓다가 의식했던 것 같다고 본다. 노먼 같은 학자들은 붓다가 정통 베다 힌두교의 권위를 비판했다는 점에 주목한다. 그렇게 하면 브라만과 관계없는 모든 인구 집단을 직접 설득할 수 있다는 장점이 생긴다. 베다는 제사 의례를 중심으로 한 세계관이고 사문 전통은 직접 실천해서 해탈로 가는 길이라는 대비에 주목하는 학자도 있다.

미국의 불교학자 그레고리 쇼펜(Gregory Schopen)은 다른 자료에 주목했다. 고고학은 텍스트가 아니라 물질로 남은 자료를 다룬다. 불상 안에서 나오는 복장 유물이나 탑을 세울 때의 기부 명문이 그런 자료다. 탑을 세울 때 누가 얼마를 냈는지 기록한 명문을 연구해 보니, 대승을 언급하는 비문의 기부자는 주로 출가자였다. 경전이 그리는 무소유의 출가자와 현실은 달랐다. 쇼펜은 1997년 『뼈, 돌, 그리고 불교 승려』(Bones, Stones, and Buddhist Monks)에서 이런 연구를 정리했고, 인도의 대승이 적어도 두 세기 동안 기록된 대중적 지지가 거의 없는 소수 운동이었다고 주장했다. 이렇게 보면 불교 안에는 지역마다 그 지역 언어로 사람들을 설득해야 할 필요와, 동시에 표준으로 내세울 그럴듯한 무언가를 만들어 내야 할 필요가 함께 있었고, 그 사이의 긴장이 있었을 것이다. 2편에서 본 요하네스 브롱크호르스트는 마가다 지역 자체가 독자적인 문화를 가진 큰 지역이었고, 서쪽에서 들어온 주류 베다 문화와 마가다에 자리 잡은 사문 전통이 부딪혔다고 본다.

결론 — 산스크리트화는 사람과 신을 같은 위계에 세웠고, 불교도 그 흐름에 휩쓸렸다

산스크리트화는 낮은 집단이 높은 집단을 따라 하며 지위를 끌어올리는 과정이다. 채식과 금주는 높은 신분의 표시가 되었고, 사티는 규제가 시작되자 오히려 '알아주는 집안'의 관습으로 퍼졌다. 같은 원리가 신들에게도 작동했다. 마을의 작은 신들은 쫓겨나지 않고 베다와 산스크리트의 틀 안에 낮은 자리로 들어왔고, 그 가운데 목동 신 크리슈나는 이력서를 새로 쓰며 최고의 신으로 올라갔다. 야즈냐의 종교는 푸자의 종교로 바뀌었다.

붓다는 가르침을 각자의 말로 배우라고 함으로써 산스크리트를 표준으로 삼는 흐름에 맞섰지만, 불교 전통은 결국 그 흐름을 따라 산스크리트 경전을 만들고 푸자와 탄트라를 받아들였으며, 붓다 자신은 비슈누의 화신 목록에 들어갔다. 비슈누의 화신이 된 붓다는 불교의 붓다가 아니다. 이 간격을 이해하는 것이 산스크리트화를 이해하는 일이다.

오늘날 인도에는 우리가 아는 불교가 거의 없다. 그렇게 된 전환기가 있다. 붓다가 활동하던 지역의 도시들이 사라지고 사람들이 시골로 돌아가면서 옛 베다 전통이 다시 살아났다. 그 역사적 전환을 이끈 텍스트를 하나 꼽으라면 『바가바드 기타』다. 사문 전통이 지배하던 지적 분위기를 다시 베다 전통 쪽으로 뒤집은 전환점이 된 이 문헌과, 그 뒤 불교 명상이 현대에 어떻게 다시 읽히는지가 마지막 9편의 주제다.

9편. 『바가바드 기타』 이후의 인도와 현대의 명상 — 사라진 불교, 다시 만들어진 수행

붓다가 활동하던 동쪽의 도시들이 쇠퇴하자 베다 전통이 다시 힘을 얻었고, 그 전환을 대표하는 문헌이 『바가바드 기타』였다. 인도에서 불교는 푸자와 철학 이론 속에서 힌두교와 구별되지 않게 되며 사라졌다. 그리고 20세기에 불교 명상은 전혀 다른 맥락에서 '과학'이자 '마음챙김'으로 다시 만들어졌다. 이 편은 그 두 번의 변화를 따라가며, 붓다의 가르침에서 오늘 무엇을 배울 수 있는지 묻는다.

싸우기를 망설이는 아르주나

『바가바드 기타』(Bhagavadgītā, '세존의 노래')는 대서사시 『마하바라타』 6권 「비슈마의 책」 안에 들어 있는 18장 700송의 문헌이다. 장면은 전쟁터다. 주인공 아르주나가 전차에 올라 싸우려 하는데, 그 전차를 모는 마부가 크리슈나 신이다. 아르주나가 적진을 바라보니 그곳에 선 사람들은 사촌 형들과 삼촌들이다. 그 삼촌들은 그냥 삼촌이 아니라 어릴 때 자기에게 많은 것을 가르쳐 준 스승들이다. 그 사람들의 목을 쳐야 한다. 아르주나 자신이 왕이 되려는 것도 아니다. 형을 위해 싸울 뿐이다. 아무리 왕권이 좋아도 사촌 형들과 삼촌들을 다 죽이고 스승까지 죽이며 왕권을 잡아야 하는가. 아르주나는 싸울 수 없다고 주저앉는다.

그러자 마부로 나타난 크리슈나가 타이르기 시작한다. 그런데 장이 몇 개인가. 열여덟 개나 된다. 크리슈나가 싸우라고 하면 아르주나는 사촌 형을 다 죽이는 것이 사람으로서 할 짓이냐고 되묻고, 크리슈나는 다시 설득한다. 다르마라는 것이 있다. 사촌 동생으로서의 다르마와 왕자로서 지켜야 할 다르마가 있는데 지금 전쟁터에서는 어느 쪽이 중요하냐고 묻는다. 쉬운 문제가 아니다. 시어머니와 며느리가 크게 싸운다면 남편으로서의 다르마가 중요한가, 아들로서의 다르마가 중요한가. 남편의 다르마라고 답하는 사람이 많겠지만 남편의 생각은 다를 수 있다. 나중에 아들이 생기면 입장이 또 바뀐다. 그것이 인생의 어려움이다. 크리슈나가 설득하면 아르주나는 알겠다고 나섰다가, 막상 나가는 순간 정말 해야 하느냐고 다시 돌아온다. 그래서 장이 열여덟 개가 되었다. 읽다 보면 힘들고 황당하다.

श्रेयान्स्वधर्मो विगुणः परधर्मात्स्वनुष्ठितात् । स्वधर्मे निधनं श्रेयः परधर्मो भयावहः ॥

śreyān svadharmo viguṇaḥ paradharmāt svanuṣṭhitāt | svadharme nidhanaṃ śreyaḥ paradharmo bhayāvahaḥ ||

잘 해낸 남의 다르마보다 서툴더라도 자기의 다르마가 낫다. 자기 다르마 안에서 죽는 것이 낫고, 남의 다르마는 두려움을 가져온다.

『바가바드 기타』 3.35(Vedabase 판 표기)

행위의 요가, 헌신의 요가, 지혜의 요가

『바가바드 기타』가 무엇을 가르치는지 정리하기는 어렵다. 내용이 중구난방이기 때문이다. 오늘날에는 이 문헌의 가르침을 세 가지 요가로 정리한다. 이 정리는 텍스트 자체가 그렇게 짜여 있어서가 아니라 후대 해석자들이 만든 틀이다. 8세기 무렵의 철학자 샹카라(Śaṅkara)는 『기타 주석』에서 해탈은 오직 지혜(jñāna)로만 이루어지며 행위(karma)는 마음을 정화하는 예비 단계라고 보았다. 행위의 길, 헌신의 길, 지혜의 길을 함께 논한 것은 12세기의 라마누자(Rāmānuja)이고, 이를 체계적인 '네 길'로 내세운 것은 1890년대 비베카난다(Vivekananda)다. 세 요가의 틀은 근대에 널리 퍼진 정리 방식이다.

그 틀로 보면 이렇다. 첫째는 행위의 요가(karmayoga)다. 세상을 살며 애써 노력하되, 몸으로 맡은 일을 열심히 하며 문제를 풀어 간다. 의무를 지닌 왕자라면 그 의무를 다하라는 가르침이다. 결과에 집착하지 말고 행위하라는 『기타』의 가장 유명한 구절이 여기에 해당한다.

कर्मण्येवाधिकारस्ते मा फलेषु कदाचन । मा कर्मफलहेतुर्भूर्मा ते सङ्गोऽस्त्वकर्मणि ॥

karmaṇy evādhikāras te mā phaleṣu kadācana | mā karmaphalahetur bhūr mā te saṅgo 'stv akarmaṇi ||

너의 몫은 오직 행위에 있을 뿐 결코 그 결과에 있지 않다. 행위의 결과를 동기로 삼지 말고, 행위하지 않음에도 집착하지 마라.

『바가바드 기타』 2.47

그래도 안 되면 두 번째가 헌신의 요가(bhaktiyoga)다. 8편에서 본 박티다. 사촌 형을 죽이는 일이 너무 끔찍하고 감당이 안 되더라도, 이것이 신의 뜻이라고 생각하라. 너는 모르지만 신은 모든 것을 알고 앞뒤를 정해 주니, 너는 그냥 나가서 싸우면 된다. 다만 한 가지 조건이 있다. 상대의 목을 칠 때 적개심을 품거나 쾌감을 느껴서는 안 된다. 신이 시키는 대로, 신에게 맡기고 열심히 할 뿐이다. 이런 가르침을 들으면 무슨 생각이 드는가. 사문 전통에서 배운 집착하지 않음과 닮았다. 『바가바드 기타』는 이미 사문 전통에서 많은 것을 빌려 왔다. 다만 그것을 베다 전통에 맞게 바꾸었다.

सर्वधर्मान्परित्यज्य मामेकं शरणं व्रज । अहं त्वा सर्वपापेभ्यो मोक्षयिष्यामि मा शुचः ॥

sarvadharmān parityajya mām ekaṃ śaraṇaṃ vraja | ahaṃ tvā sarvapāpebhyo mokṣayiṣyāmi mā śucaḥ ||

모든 다르마를 내려놓고 오직 나에게 귀의하라. 내가 너를 모든 죄에서 풀어 주리니, 슬퍼하지 마라.

『바가바드 기타』 18.66

그것도 안 되면 세 번째로 지혜의 요가(jñānayoga)를 가르친다. 아르주나가 목을 친다고 생각하는 사건은 사실 아르주나가 목을 치는 것이 아니다. 단백질 구조 사이로 금속 구조가 지나가는 물리적 사건이 벌어질 뿐인데, 너는 그 사건을 우주적 관점에서 이해하지 못한다. 그 사건은 신의 뜻에 따라 벌어진다. 그 지혜를 가지면 너는 그 일을 하면서도 가슴에 아무것도 남길 이유가 없다. 『기타』 2장은 이를 영혼의 불멸로 설명한다.

य एनं वेत्ति हन्तारं यश्चैनं मन्यते हतम् । उभौ तौ न विजानीतो नायं हन्ति न हन्यते ॥

ya enaṃ vetti hantāraṃ yaś cainaṃ manyate hatam | ubhau tau na vijānīto nāyaṃ hanti na hanyate ||

이것(아트만)을 죽이는 자라고 아는 사람, 이것이 죽임을 당했다고 생각하는 사람, 둘 다 알지 못한다. 이것은 죽이지도 않고 죽임을 당하지도 않는다.

『바가바드 기타』 2.19. 이어지는 2.20은 "몸이 죽임을 당해도 이것은 죽임을 당하지 않는다"(na hanyate hanyamāne śarīre)고 말한다.

이렇게 해서 설득이 될지는 각자 생각해 볼 일이다. 어쨌든 아르주나는 결국 나가서 싸운다.

『바가바드 기타』는 흥부와 놀부 이야기가 아니다

『바가바드 기타』를 읽을 때 흔히 저지르는 큰 잘못이 이것을 흥부와 놀부 이야기로 만드는 것이다. 흥부교나 놀부교라는 종교가 가능할까. 불가능하다. 흥부와 놀부 이야기는 세상의 복잡한 문제에 답을 주지 못한다. 흥부는 무조건 착하고 놀부는 무조건 나쁘다는 구도로는 흑백으로 정리되지 않는 세상을 설명할 수 없다. 『기타』가 착한 아르주나에게 나쁜 적과 싸우라고 가르치는 이야기라고 읽는 순간, 『기타』는 흥부전이 된다. 마하트마 간디가 평생 『기타』를 곁에 두고 읽었고, 1929년 『기타』의 구자라트어 번역 『아나사크티 요가』(집착하지 않음의 요가)를 탈고해 1930년에 펴낸 것도 이 문헌이 그런 단순한 이야기가 아니었기 때문이다.

『마하바라타』의 줄거리를 보자. 왕에게 맏아들이 있었는데 그가 드리타라슈트라다. 그런데 그는 앞을 보지 못했다. 앞을 보지 못하면 왕 노릇을 할 수 없었다. 방법이 없으니 둘째 아들 판두가 왕이 되었다. 맏아들도 받아들일 만한 결정이었다. 여기까지는 좋다. 그런데 손자 대에 문제가 생긴다. 맏아들 드리타라슈트라에게는 아들이 백 명 있고, 둘째 판두에게는 아들이 다섯 있다. 판두가 먼저 세상을 떠난 뒤, 판두의 아들들은 사촌 형들에게 "너희 짐 싸서 떠나라"는 말을 듣는다. 누가 정의인가. 정의는 없다. 세상은 흑백이 아니다. 결국 북인도 전체 나라 가운데 한 지역을 떼어 판두의 아들들에게 주는 것으로 일단 정리된다. 왕위는 원래 우리 것이니 너희는 저쪽을 떼어 줄 테니 거기서 조용히 왕을 하라는 것이다.

그런데 판두의 맏아들 유디슈티라가 온 세상을 다스리는 황제가 되는 제사, 곧 왕의 즉위 대제사 라자수야(rājasūya)를 지내겠다고 나선다. 사방을 정복하고 여러 왕의 복종을 받아야 지낼 수 있는 제사다. 이 제사는 사촌 쪽에게 "내가 황제가 될 테니 너희는 빠져라"는 말과 같다. 결국 사촌들은 주사위 판을 벌이고, 5편에서 보았듯 피할 수 없는 그 도박에서 유디슈티라는 나라와 형제와 아내까지 모두 잃는다. 판두의 아들들은 12년의 유배와 1년의 은신을 거친 뒤 나라를 돌려 달라고 요구하고, 그 요구가 거절되면서 전쟁이 일어난다.

고대 인도의 왕권 제사로는 말 제사(aśvamedha)도 유명하다. 살아 있는 말을 풀어 1년 동안 마음대로 돌아다니게 하고, 왕의 군대가 경호하며 뒤따른다. 어떤 사람이 충청도의 왕인데 서울에서 말 몇 마리가 경호원을 거느리고 달려 내려왔다고 생각해 보자. 기분이 나쁘다. 그러면 눈치를 본다. 저 사람에게 충성해야 할 처지인지, 싸울 만한지 따진다. 말이 지나갈 때 시비를 걸지 않고 경호원들을 맞아 잘 대접하면, 그것은 "나는 당신의 권위에 복종합니다"라는 표현이 된다. 반대로 "내가 여기 왕인데 왜 말을 보내느냐"며 칼을 뽑으면 경호원들과 싸우는 것은 물론이고 그다음에는 저쪽 군대가 통째로 몰려온다. 『마하바라타』에서는 전쟁이 끝난 뒤 유디슈티라가 말 제사를 지내고, 아르주나가 그 말을 지키며 따라다닌다.

그러니 다시 묻자. 한쪽은 착한 사람이고 다른 쪽은 나쁜 사람인가. 그렇지 않다. 그런 식으로 읽으면 안 된다. 『바가바드 기타』의 핵심은 우리가 사는 인생과 같다. 어느 쪽이 선이고 어느 쪽이 악이라고 단순하게 말하지 않는다. 그러나 그 사이에서 살아야 하고 그 사이에서 결정을 내려야 하는 사람에게 답을 준다. 신에게 맡기라고 하기도 하고, 인간이 모르는 것을 아는 관점에서 보면 지금 아르주나의 문제는 문제가 아니라고 하기도 한다. 이것이 『기타』의 매력이다.

불교는 한 가지 맛인가

세상에는 불교가 아주 많다. 왜 많은가. 8편에서 본 산스크리트화, 그리고 각자의 말로 하라는 붓다의 결정 때문이다. 각자 하다 보면 "내가 진리다"라고 했는데 "더 나은 진리가 있다"는 사람이 나온다. 불교 경전에는 '한 가지 맛'(ekarasa, 一味)이라는 말이 있다. 라사(rasa)는 원래 열매나 나무의 즙을 뜻하고, 즙은 맛이자 핵심이다. 그래서 '일미'라고 번역했다.

Seyyathāpi, pahārāda, mahāsamuddo ekaraso loṇaraso; evamevaṃ kho, pahārāda, ayaṃ dhammavinayo ekaraso vimuttiraso.

파하라다여, 큰 바다가 짠맛 한 가지 맛을 지니듯, 이 가르침과 계율도 해탈의 맛 한 가지 맛을 지닌다.

『앙굿타라 니카야』 8.19 「파하라다 경」 16. 『우다나』 5.5에도 같은 구절이 있다. SuttaCentral 마하상기티 판본

불교가 한 가지 맛이라는 말은 모든 불교가 결국 하나로 통한다는 주장이다. 그런데 그런 주장을 하는 사람들을 만나 보면 모두 같은 말을 한다. 자기가 아는 불교가 맞고 다른 불교는 조금 틀렸다고 한다. 예외가 없다. 이 시리즈를 따라온 독자라면 불교가 여러 가지라는 사실을 납득할 수 있을 것이다.

선정의 단계는 어떻게 늘어났나

그렇다면 붓다는 무엇을 가르쳤는가. 딱 하나로 답해야 한다면 선정(禪定)이다. 5편 끝에서 보았듯 산스크리트 디야나(dhyāna), 팔리어 자나(jhāna)를 한문으로 선나(禪那)라고 음역했고, 뒤 글자를 떼어 선(禪)이라고 불렀다. 경전과 주석서를 보면 선정에는 1단계, 2단계, 3단계, 4단계가 있고, 각 단계에서 무엇이 생기고 무엇이 사라지는지에 대한 이론이 있다. 그런데 나중에는 붓다가 너무 훌륭한 사람이니 4단계로는 격이 맞지 않게 되었다. 그래서 그 위에 네 단계를 더 쌓아 여덟 단계가 된다. 바둑 4단이라고 하면 약해 보이니 8단을 만든 셈이다. 그런데 8단에는 다른 교파의 스승들도 이르렀다고 하니 붓다만의 자리가 따로 있기 어렵다. 그래서 9단을 만들었다. 다른 교파는 4단이나 8단에서 끝나지만 붓다만 홀로 9단에 이르렀다고 서술한다. 『앙굿타라 니카야』 9.32는 이 아홉 단계를 '차례로 머무는 아홉 경지'라고 부른다.

Paṭhamaṃ jhānaṃ, dutiyaṃ jhānaṃ, tatiyaṃ jhānaṃ, catutthaṃ jhānaṃ, ākāsānañcāyatanaṃ, viññāṇañcāyatanaṃ, ākiñcaññāyatanaṃ, nevasaññānāsaññāyatanaṃ, saññāvedayitanirodho.

첫째 선정, 둘째 선정, 셋째 선정, 넷째 선정, 허공이 끝없는 경지, 의식이 끝없는 경지, 아무것도 없는 경지, 지각도 아니고 지각 아님도 아닌 경지, 지각과 느낌의 소멸이다.

『앙굿타라 니카야』 9.32 「차례로 머묾 경」 1.3, SuttaCentral 마하상기티 판본

그런데 재미있는 대목이 있다. 『디가 니카야』 16 「대반열반경」이 전하는 붓다의 마지막 순간이다. 붓다는 첫째 선정에서 시작해 차례로 올라가 지각과 느낌의 소멸에 든다. 그러자 아난다가 "아누룻다 존자여, 세존께서 반열반하셨습니까?" 하고 묻고, 아누룻다는 "아니다, 지각과 느낌의 소멸에 드셨다"고 답한다. 붓다는 그 경지에서 나와 차례로 내려와 첫째 선정에 이르고, 다시 둘째, 셋째, 넷째 선정으로 올라간다.

… tatiyajjhānā vuṭṭhahitvā catutthajjhānaṃ samāpajji, catutthajjhānā vuṭṭhahitvā samanantarā bhagavā parinibbāyi.

… 셋째 선정에서 나와 넷째 선정에 드셨고, 넷째 선정에서 나오신 바로 그 직후에 세존께서 반열반하셨다.

『디가 니카야』 16 「대반열반경」 6장

바둑으로 말하면 9단이 되었다면서, 마지막 국수전 대국을 둘 때는 4단으로 낮추어 둔 셈이다. 왜 그런가. 붓다가 넷째 선정에서 열반에 들었다는 오래된 전승이 먼저 있었고, 9단은 나중에 덧붙인 것이기 때문일 가능성이 높다. 그러면 이런 질문이 나온다. 선정 수행을 하면 '1' 자가 딱 떠오르면서 "아, 1단이군" 하고 알게 되는가. 그렇지 않다. 그런데 왜 이렇게 설명하는가.

어떤 불교 경전에도 실제로 선정을 하면 무엇을 겪고 무엇을 느끼는지에 대한 서술이 없다. 설명은 모두 수행을 마친 뒤 이론을 만들어 놓고 그때가 1단이고 그때가 2단이라고 말하는 방식이다. "이렇게 앉아 있어 보니 조금 졸리고 왼쪽 허리가 아팠다"는 식의 기록이 있을 것 같지만 없다. 선정에 대한 경험의 서술은 경전에 없다. 붓다에 대해서도 우리가 확실히 아는 것은 많지 않다. 그것이 정직한 답이다.

세 가지 세계와 기분에 따라 달라지는 세계

이론을 만들어 단수를 높이는 것까지는 괜찮다. 그런데 그게 무슨 단위냐고 물으면 설명을 해야 한다. 그래서 욕계(欲界)·색계(色界)·무색계(無色界)라는 설명이 나온다. 선정의 단계에 따라 우주 자체가 달라지는 것처럼 설명한다. 그러면 앉아서 수행하는 이야기와 세계가 나뉜다는 이야기가 같은 이야기인가 다른 이야기인가 하는 문제가 다시 생긴다.

오늘 기분이 아주 우울하다고 하자. 밖에 나가면 모든 것이 우울하다. 우울한 세계다. 내일은 좋은 일이 있어서 기분이 아주 밝다. 그러면 밖에 나가면 세상이 다 밝다. 밝은 세계다. 우울한 세계와 밝은 세계는 같은가 다른가. 같다고 답할 것이다. 초등학교 때부터 과학 교육을 받았기 때문이다. 눈앞에 있는 물건의 뒷면은 지금 보이지 않지만 뒷면이 있다는 것을 우리는 안다. 뒷면이 없다고 말하면 어리석어 보인다. 기분 나쁜 세상과 기분 좋은 세상이 다르다고 말하면 학교를 다니지 않은 티가 난다고 여긴다.

그런데 인류학자들이 학교 교육을 받지 않은 사람들을 조사하면 다른 반응이 나온다. "최 아무개를 아세요?"라고 물으면 우리는 모르면 "모릅니다"라고 답한다. 그런데 그들은 "최 아무개요? 들어 본 적 없는데, 윗마을 사람이에요? 아랫마을 사람이에요? 그런데 당신은 최 아무개를 어떻게 알아요? 형이에요, 친구예요?" 하고 되묻는다. 질문하는 사람이 최 아무개를 안다는 전제 위에서 그와의 관계를 따진다. 세계를 이해하는 방식 자체가 다르다. 고대인이 선정의 단계와 세계의 층을 겹쳐 생각한 방식도 이런 차이에서 이해할 수 있다.

대승불교는 제사를 지내는 불교다

이제 '불교 이후의 불교'라고 할 대승불교를 보자. 흔히 대승불교는 보살이 살아 움직이는 불교라고 설명한다. 그러나 이 글의 관점에서 한 가지로 정리하면, 대승불교는 제사를 지내는 불교다. 8편에서 말한 푸자를 하는 불교다. 붓다는 그런 것을 싫어했고 하지 않았다. 제사를 지내면 무엇이 생기는가. 돈이 들어온다. 절은 어떻게 운영되는가. 한국에서도 절은 재(齋)와 기도로 운영된다. 불단에 보시가 들어온다.

힌두교에는 시바 신을 상징하는 링가(liṅga)와, 원래 여성의 성기나 자궁을 뜻하는 요니(yoni)가 결합된 상징이 흔하다. 저절로 생긴 돌이 그렇게 여겨지는 경우도 있고 사람이 만든 것도 있다. 위에 기름이나 물을 부으면 받침의 홈을 따라 흘러내리게 되어 있다. 불교에도 비슷한 형태의 상징이 있다. 붓다는 이런 불교를 상상하지 않았을 것이다. 그런데 오늘 우리에게 익숙한 불교는 사실 이런 불교, 푸자를 하는 불교다.

어쩌다 이렇게 되었을까. 첫째, 무상(無常)이나 무아(無我) 같은 가르침은 사람들에게 너무 어려웠을 것이다. 둘째, 사람들의 간절함이 있다. 아들이 대학 입시를 치르거나, 더 간절한 경우를 들어 가족 가운데 한 명이 암 진단을 받았다고 하자. 빌고 싶다. 그런데 승려가 "무상과 무아를 아셔야 합니다, 암에 걸려도 무아입니다" 하면 화가 나지 않겠는가. 그래서 어쩌자는 것인가. 그 사람의 간절한 바람은 가족이 낫는 일이다. 그것이 현실이다. 출가자끼리는 그런 이야기를 할 수 있지만, 모든 사람에게 해당하는 탈출구를 찾는 새로운 길이 필요해졌을 것이다.

셋째, 붓다가 살던 시대에도 사람들이 붓다를 대접한 이유는 복을 받기 위해서였을 것이다. 무상과 무아 때문이 아니다. 붓다는 그런 것을 바라지 말라고 했겠지만, 사람들이 열심히 공양한 이유는 그것이었다. 붓다에게 마지막 공양을 올린 춘다가 연한 돼지 요리를 대접한 것도 그런 마음이었을 것이다. 아라한이 되라고 하지만, 출근해야 하는 사람이 언제 아라한이 되겠는가.

그래서 대승불교에 가면 열반이 아니라 무언가를 바라는 기도가 중심이 된다. 그리고 보살(菩薩, bodhisattva)이 등장한다. 보살은 열반에 들어 이 세상을 떠날 수 있는 경지에 이르렀지만 떠나지 않고 남은 존재다. 엘리베이터를 타고 마지막 층까지 올라갔는데, 문을 열고 다시 내려온 사람이 있다. 왜 내려왔는가. 중생을 도와주려고 내려왔다. 감동적이다. 붓다는 떠났지만 보살은 마지막 층에서 떠나지 않고 돌아와 중생을 돕는다. 문수보살, 지장보살 같은 보살 신앙이 이렇게 커진다. 그리고 3편에서 본 진언(mantra)과 다라니(dhāraṇī)가 많아진다. 특히 탄트라의 맥락에서 많이 나온다. 이것은 오늘날 힌두교도들이 제사에서 쓰는 것과 아무 차이가 없다.

그러니 8편에서 본 쇼펜 같은 학자의 지적이 맞다. 대승불교가 나중에 갑자기 만들어진 것이 아니다. 붓다가 살아 있을 때부터 사람들은 이런 의례를 하고 있었다. 다만 그때는 쉬쉬하며 했다. 붓다가 그런 것을 하지 말라고 했기 때문이다. 겉으로는 말하지 않았지만 집에서는 다 그렇게 하고 있었는데, 대승불교에 와서 "불교는 원래 그런 것이다"라고 드디어 공표하기 시작한 것이다. 많은 학자가 이 견해에 동의한다. 실제로 급할 때 붓다가 중요한가 보살이 중요한가. 기도할 때는 보살이 훨씬 중요하다. 기도하는 사람을 도와주려고 온 존재이기 때문이다.

산스크리트화를 다시 생각해 보자. 붓다는 각자의 말로 하라고 했지만, 불교도 위신을 갖추어야 했다. 그러려면 높은 사람들이 쓰는 세련된 말, 곧 산스크리트로 불교를 해야 했다. 처음에 붓다는 베다를 매우 싫어했고 산스크리트도 싫어했는데, 나중의 불경을 보면 산스크리트로 완벽하게 정리되어 있다. 또 불교가 이론이 되고 수십 명이 둘러앉아 이론을 만드는 상황이 되자 철학 이론이 만들어진다. 그 이론을 만들 때는 그전에 있던 우파니샤드의 이론들을 가져다 쓴다. 그러다 보니 불교와 힌두교의 차이가 사라진다. 힌두교 사원에 가서 비는 것과 불교 사찰에 가서 비는 것이 차이가 없다면 굳이 불교도가 될 이유가 없다. 비슈누 신상 옆에 불상도 하나 놓으면 된다. 그쪽이 효험이 있다면 말이다. 그렇게 불교가 사라진다.

도시의 쇠퇴와 불교의 퇴조

정치적으로도 불교가 약해진 계기가 있었다. 『바가바드 기타』가 왜 그렇게 유명한 텍스트가 되었는가. 붓다가 살던 시기에 번성했던 도시 지역이 다시 농촌 지역으로 재편되었다. 제국이 등장하면서 각 도시에 살던 자유민들의 문화가 사라졌다. 불교를 후원하던 사람들, 곧 돈 많은 사람들이 사라진 것이다. 붓다에게 마지막 공양을 한 춘다 같은 금속 장인이 그런 사람이었다.

마우리아 왕조(기원전 4~2세기)의 아쇼카 왕(재위 기원전 268~232년 무렵)까지만 해도 왕권이 불교를 후원했다. 아쇼카는 소마애칙령에서 스스로를 재가 신자(upāsaka)라고 불렀고, 붓다의 탄생지 룸비니와 깨달음의 장소 보드가야를 순례했다. 룸비니에 세운 석주에는 "여기서 붓다 석가모니가 태어났다"는 명문이 새겨져 있다. 그러나 4세기 이후 굽타 왕조로 가면 왕권은 힌두교 쪽으로 크게 돌아선다. 그 시기의 분위기를 잘 표현한 텍스트가 『바가바드 기타』다. 『기타』는 그때 사람들의 마음에 정확히 와닿았다.

대승불교로 오면서 출가자들은 떠돌아다니지 않게 되었다. 한국에서 떠돌며 수행하는 승려를 보기 어렵다. 겨울에는 특히 어렵다. 인도에서도 마찬가지다. 자이나교도 가운데에도 떠돌지 않는 출가자가 훨씬 많다. 그러면 사문 전통은 어떻게 살아남는가. 사찰을 짓고 그 안에 머물며 살아 있는 전통이 된다. 그런데 사찰에 머물려면 관리비가 든다. 사찰은 관리하고 유지해야 한다. 그 비용은 어떻게 마련하는가. 제사가 아니면 무엇이 있는가. 사람들이 좋아하는 종교적 상징물이 필요하다. 대표적인 것이 불탑, 곧 사리탑이다. 전 세계에 모셔진 진신사리를 모두 합치면 붓다의 몸무게가 15톤쯤은 되어야 할 것이고, 치아 사리만 수천 개는 되어야 할 것이다. 지금도 붓다의 치아 사리를 새로 모셔 와 봉안식을 한다. 왜 그것이 중요한가. 진신 사리를 모신 탑이 있으면 기부금이 들어온다. 그런 것이 중요해지는 시대가 왔다.

붓다가 없는 불교 — 삼신설

그러다 보니 이론도 바뀌어야 했다. 붓다가 살아 있을 때는 살아 있는 붓다가 한 이야기로 정리하면 되었다. 그런데 이제 그럴 수 없다. 붓다가 없어졌기 때문이다. 그러면 붓다를 어떻게 할 것인가. 그래서 만들어진 것이 삼신설(三身說)이다. 붓다의 몸이 셋이라는 것이다. 진리 그 자체로서의 몸인 법신(法身, dharmakāya), 수행의 결과로 얻은 몸인 보신(報身, saṃbhogakāya), 중생을 위해 역사 속에 나타난 몸인 화신(化身, nirmāṇakāya)이다. 가르침이 곧 붓다의 몸이라고 하면 가르침은 이미 있으니 붓다는 지금도 있는 셈이다. 역사적으로 우리에게 왔던 붓다는 화신일 뿐이고, 붓다는 이 세 가지 형태로 있다는 것이다. 완성된 삼신론은 4세기 무렵 유가행파(Yogācāra)의 『대승장엄경론』과 무착(Asaṅga)의 『섭대승론』 등에서 나왔다.

많은 사람이 이런 이론을 일반 신자들이 오해하거나 제사를 지내고 싶어 만들어 낸 것이 대중화되었다고 생각한다. 그러나 실제로 텍스트를 추적해 보면 그렇지 않다. 처음부터 전문가인 승려 집단이 주변에 있던 생각을 빌려 이론으로 만들었다.

지금까지의 이야기 — 장작을 넣지 마라

여기까지의 이야기를 정리해 보자. 영혼(jīva)이 있고 카르마가 달라붙는다는 식의 사고 위에서 붓다는 해탈로 가는 길을 설명했다. 그것은 나중에 알려진 불교와 다르다. 베다 제사에서 불이 가진 의미가 있었고, 붓다는 그 불을 끄는 길을 가르쳤다. 인생의 문제는 딱 세 가지 때문에 생긴다. 좋아하는 것이 있고 싫어하는 것이 있다. 좋아하는 만큼만 좋아하면 괜찮은데 꼭 정신을 못 차리고 지나치게 좋아한다. 싫어하는 만큼만 싫어하면 괜찮은데 지나치게 싫어한다. 이것이 문제다. 그리고 좋아하지도 싫어하지도 않는 것은 자기 인생에 존재하지 않는다. 자기가 좋아하는 사람이 중요하고 싫어하는 사람이 중요하다. 좋아하지도 싫어하지도 않는 사람은 자기 인생에 존재하지 않는 사람이다. 5편에서 본 탐욕·성냄·어리석음의 세 불이 이것이다.

이 세계를 장작으로 집어넣으니 불이 계속 탄다. 그러니 불을 끄려고 법석을 떨지 말고 장작을 넣지 마라. 그러면 불은 저절로 꺼진다. 이것이 붓다의 설명이었다. 그래서 불이 꺼졌다는 비유로 만든 말이 열반이다.

명상이 멋있어진 이유

오늘날에는 명상이 멋있어 보인다. 애플을 세운 스티브 잡스는 1974년 중반 친구 대니얼 코트키와 약 일곱 달 동안 인도를 여행했고, 돌아와 일본 출신 선승 오토가와 고분(乙川弘文)에게 선을 배웠다. 오토가와는 1991년 잡스의 결혼식을 주례했다. 잡스는 위인전에도 들어간다. 그가 위인전에 들어간 것은 수행 때문이 아니라 큰 성공 때문이겠지만, 그의 이미지가 보여 주는 것이 있다. 똑똑하고 많이 배우고 돈을 많이 벌면서도 덜 고리타분한 사람이 수행을 한다. 문화적 코드가 바뀌었다. 이것도 산스크리트화다. 우리 가운데 누가 어느 건물 9층에 굶고 앉아 명상을 하고 있으면 "쟤는 왜 저러나" 싶었을 텐데, 지금은 멋있어 보인다. 구글 같은 기업이 사내에서 명상 프로그램을 운영한다는 뉴스가 나오는 것도 그렇다. 이것이 마케팅이다.

그 브랜드 이미지를 국가 브랜드로 만드는 데 성공한 나라가 인도다. 유엔은 2014년 인도의 제안을 받아들여 6월 21일을 '국제 요가의 날'로 정했고, 2015년부터 해마다 세계 곳곳에서 행사가 열린다. 명상을 치료에 쓰는 대표적인 예가 마음챙김에 근거한 스트레스 완화(MBSR, Mindfulness-Based Stress Reduction)다. 미국의 존 카밧진(Jon Kabat-Zinn)이 1979년 매사추세츠 대학교 의료원에 스트레스 완화 클리닉을 열면서 시작했다. 5편에서 본 사티(sati) 수행을 스트레스 완화에 적용한 것으로, 오늘날 30여 개국에서 인증 강사 약 1,000명이 가르치며 정신과 치료에도 쓰인다.

사티 수행이 무엇인지 간단히 말하면 이렇다. 지금 앉아 있는 독자 가운데 왼쪽 엉덩이와 오른쪽 엉덩이에 무게를 몇 대 몇으로 나누어 싣고 있는지 아는 사람은 없다. 스스로 하고 있지만 의식하지 않는다. 더 어려운 것을 해 보자. 이 글을 읽기 시작한 뒤로 머릿속에 떠오른 잡생각을 순서대로 기억해 보라. 할 수 없을 것이다. 그 잡생각은 분명 자기가 한 것이지만, 그 생각이 자기 것인가. 생각이 사람을 먹는지 사람이 생각을 하는지 다시 따져 볼 일이다. 그것이 감정이 되면 "우울하다", "저 사람이 밉다"가 된다. 이렇게 자기 마음의 작동을 알아차리는 메타인지를 키워 가는 수행을 적용한다고 생각하면 된다. 요즘은 나이 든 스승을 찾아갈 필요 없이 앱으로 간편하게 한다.

캘리포니아에서 다시 만들어진 수행

요가가 무엇이냐고 물으면 정작 아무도 모른다. 이런 현상을 두고 '캘리포니아 탄트라'라고 부르는 학자도 있다. 왜 이렇게 되었는가. 미국 실리콘밸리에서 개인용 컴퓨터를 처음 만들던 사람들 가운데에는 베트남 전쟁에 반대하던 반문화(counterculture) 세대가 많았다. 그들은 사회 기득권층을 싫어했다. 나라가 당신을 부른다며 젊은이를 베트남에 보내 총알받이로 쓰고, 독립하겠다는 사람들에게 가서 학살을 저지른 전쟁이었다. 그 경험에서 그들은 텔레비전과 신문이 하는 이야기가 거짓말이라고 생각하게 되었다. 신문의 거짓말을 깨는 가장 좋은 방법은 무엇인가. 자기 책상에서 직접 신문을 만들 수 있으면 된다. 지금은 누구나 그렇게 할 수 있다. 책상 위에 컴퓨터와 프린터가 있기 때문이다. 남이 읽어 주지 않을 뿐 무엇이든 만들어 낼 수 있다. 그래서 인터넷에 가짜 뉴스가 넘쳐나기도 한다. 그 시절 실리콘밸리에는 스튜어트 브랜드가 1968년부터 펴낸 『홀 어스 카탈로그』(Whole Earth Catalog) 같은 출판물이 있었다. 진보 성향의 대안 문화가 이렇게 만들어졌고, 그 문화 코드가 수행과 겹쳤다.

유럽 사람들은 원래 수행을 멋있다고 생각하지 않았다. 무굴 제국 시대 인도에서 유럽에 전해진 수행자의 이미지는 '파키르'(fakir)였다. 한국으로 치면 예전에 기차역 앞에서 맥주병을 이마로 깨는 차력을 보여 주고 "이게 뱀으로 만든 약이니 만 원에 사세요" 하던 사람들 같은 이미지였다. 지금은 생각이 다르다. 그렇게 만들어 낸 사람들이 몇 있었다. 옛날의 진짜 요가 전통과 요즘 요가원에서 배우는 것은 하늘과 땅 차이다. 꽹과리가 한국에 원래 없었느냐고 물으면 아니다. 그러나 사물놀이는 세종 때부터 하던 것이 아니다. 1978년에 김덕수 등이 꽹과리·장구·북·징으로 처음 무대에 올린 새로운 연주 형식이다. 전통의 재료로 근대에 새로 만든 것이다. 요가와 명상도 그렇다.

우리가 아는 수행론, 특히 불교 전통을 바탕으로 한 수행론은 19세기 말~20세기 초 아시아에서 기독교 선교의 기세에 맞서려던 불교 개혁가들이 만들었다. 기독교와 비교하면 불교는 종교 같아 보이지 않으니, 다른 것으로 바꾸자. 그래서 "불교는 과학이다"가 되었다. 지금도 불교는 과학이라는 책을 쓰는 사람들이 있다. 대표적인 인물이 미얀마의 레디 사야도(Ledi Sayadaw, 1846~1923)다. 그는 재가 신자에게 위빠사나(vipassanā) 명상을 보급했다. 그 전까지 남방 불교 전통에서 수행은 승려가 아니면 해당하지 않는 일이었다. 노래방 기계가 나오기 전까지는 가수가 아니면 반주에 맞추어 노래할 일이 없었던 것과 같다. 너무나 당연한 일이었다. 그것을 "기분이 우울하니? 우울증인 것 같구나. 그러면 이걸 해 봐"로 바꾼 것이다.

시체를 관찰하는 수행과 숨을 세는 수행

붓다도 그 당시의 수많은 수행 전통과 방법을 알고 있었다. 가르치다 보니 사람마다 편차가 너무 컸다. 집중이 안 되는 사람이 있고, 성욕이 강한 사람이 있다. 성욕이 너무 강한 사람에게는 부정관(不淨觀, asubha)을 시켰다. 시체를 밖에 내다 놓는 풍장을 생각하면 된다. 시체가 부풀어 오르고, 물이 빠지고, 시퍼렇게 변하고, 벌레가 생긴다. 그 과정을 계속 보아서 완전히 외워질 만큼, 눈을 감아도 아주 분명하게 떠오를 만큼 이미지를 새겨 넣는다.

Puna caparaṃ, bhikkhave, bhikkhu seyyathāpi passeyya sarīraṃ sivathikāya chaḍḍitaṃ ekāhamataṃ vā dvīhamataṃ vā tīhamataṃ vā uddhumātakaṃ vinīlakaṃ vipubbakajātaṃ. So imameva kāyaṃ upasaṃharati: 'ayampi kho kāyo evaṃdhammo evaṃbhāvī evaṃanatīto'ti.

또 비구들이여, 비구는 묘지에 버려진 시체를 본다. 죽은 지 하루, 이틀, 사흘이 되어 부풀고 검푸르게 변하고 고름이 흐르는 시체다. 그는 이 몸을 그것에 견주어 본다. '이 몸도 저와 같은 성질을 지녔고, 저렇게 될 것이며, 저것을 벗어나지 못한다.'

『맛지마 니카야』 10 「마음챙김의 확립 경」 14. 묘지 관찰은 모두 아홉 단계로 이어진다. SuttaCentral 마하상기티 판본

이 연습을 계속해 그 광경을 0.5초 안에 머릿속에서 다 돌릴 수 있게 되었다고 하자. 살아 있는 사람이 벌레 먹은 몸이 되고 나중에는 아무것도 남지 않는 과정을 0.5초 만에 깨끗하게 돌릴 수 있다. 그런 사람이 대한민국에서 가장 유명한 미녀 배우를 만나 인사를 한다고 하자. 성욕의 대상으로서 그 사람의 모습이 눈에 들어오는 순간, 그는 이미 0.5초 안에 그 몸이 썩어 물이 빠지고 시퍼렇게 변해 가는 모습을 돌린다. 이런 수행을 여러 곳에서 했다.

집중이 잘 안 되는 사람에게는 호흡을 관찰하는 수행, 곧 안반념(安般念, ānāpānasati)을 시켰다. 숫자를 세며 숨을 관찰한다고 해서 수식관(數息觀)이라고도 부른다. 숨이 왜 중요한지는 5편에서 설명했다. 숨에 집중하면 주의가 산만한 사람들에게 도움이 된다고 가르친다.

So satova assasati satova passasati. Dīghaṃ vā assasanto 'dīghaṃ assasāmī'ti pajānāti …

그는 마음을 챙겨 숨을 들이쉬고 마음을 챙겨 숨을 내쉰다. 길게 들이쉬면서 '길게 들이쉰다'고 안다. …

『맛지마 니카야』 118 「들숨날숨 마음챙김 경」 17~18

요즘 서점에 가면 마음의 상처를 다루는 책이 온통 깔려 있다. "너는 상처가 있구나." "저는 없는데요." 그러면 있게 만들어야 한다. 그리고 거기에 약을 발라야 한다. "약을 많이 발랐는데요." 그러면 다시 상처를 만들어야 한다. 그래야 책이 팔린다. 긍정 심리학이나 상처를 받아들이라는 류의 상품도 비슷한 구조로 팔린다.

치과 의사의 세계와 이가 아픈 사람의 세계

이가 아픈 사람이 치과에 갔다고 하자. 이 상황에서 이에 대해 가장 잘 아는 전문가는 치과 의사다. 이에 대한 정확한 데이터는 엑스선 사진에 있다. 그런데 물어야 할 것이 있다. 치과 의사는 이가 아픈 것을 아는가. 느끼는가. 아니다. 이가 아픈 사람은 환자다. 엑스선 사진 안에 아프다는 사실이 있는가. 없다. 아픈 느낌은 거기 없다. 그런데 이 상황은 누구 때문에 벌어졌는가. 이가 아픈 사람 때문이다. 우리는 학교에서 열심히 배워 치과 의사 같은 사람이 되라고, 사실은 엑스선 사진에 있다고 배운다. 이가 아픈 사람의 경험을 다루는 방법은 교육받지 않는다. 철학에서는 각자가 겪는 세계를 다루는 이 분야를 현상학(phenomenology)이라고 부른다.

앞에서 말했듯 각자의 세계에는 자기가 미워하는 사람이 존재하고 좋아하는 사람이 존재하지만, 밉지도 좋지도 않은 사람은 존재하지 않는다. 그것이 과학이냐고 물을 수 있다. 미국 철학자 힐러리 퍼트넘(Hilary Putnam)은 1981년 『이성, 진리, 역사』에서 '통 속의 뇌'라는 사고 실험을 제시했다. 어떤 사람이 사실은 통 속에 담긴 뇌이고, 누군가 모든 감각 정보를 전기 신호로 넣어 주고 있다고 하자. 영화 『매트릭스』가 나온 뒤로는 쉽게 이해되는 이야기다. 자기가 통 속의 뇌가 아니라는 것을 증명할 방법이 있는가. 없다. 옆 사람을 때리면 때린 사람의 손이 아프다. 그러나 그것도 데이터로 시뮬레이션되어 있다면, 아픈 것은 데이터가 그렇게 주기 때문이다.

뇌에서 몸의 각 부위에 할당된 영역의 크기는 서로 다르다. 등 같은 곳은 작고 손, 입술, 얼굴, 혀는 크다. 이를 그림으로 그리면 손과 입술이 기형적으로 큰 사람 모양이 된다. 다리를 잃은 사람이 없는 다리에 심한 통증을 느끼는 경우가 있다. 이것을 환상지 통증(phantom limb pain)이라고 한다. 진통제로도 잘 듣지 않는다. 그런데 이를 크게 줄이는 방법이 있었다. 인도 출신 미국 신경과학자 빌라야누르 라마찬드란(V. S. Ramachandran)은 1996년 거울 상자를 이용한 실험을 발표했다. 상자 안에 거울을 세워 남은 다리가 거울에 비치게 하면, 환자의 눈에는 잃은 다리가 멀쩡히 있는 것처럼 보인다. 아직 살아 있는 신경망이 보내는 신호와 눈에 보이는 '없는 다리' 사이의 충돌이 통증을 일으킨다고 보고, 눈에 정상인 다리를 보여 주어 뇌가 문제가 없다고 인지하게 하는 방법이다.

결론을 정리하자. 자기 문제를 치과 의사나 엑스선 사진의 방식으로 풀 것인가, 이가 아픈 사람의 방식으로 풀 것인가. 어느 쪽이 맞다고 말하기는 어렵다. 그런데 붓다가 무아를 이야기한 맥락은 다시 생각해 볼 만하다. 자동차를 부품으로 다 뜯어 놓으면 차가 어디 있는가. 초기 경전에서 비구니 바지라는 이렇게 말한다.

Yathā hi aṅgasambhārā, hoti saddo ratho iti; Evaṃ khandhesu santesu, hoti sattoti sammuti.

부품들이 모였을 때 '수레'라는 말이 생기듯, 다섯 무더기(오온)가 있을 때 '중생'이라는 관습적 이름이 생긴다.

『상윳타 니카야』 5.10 「바지라 경」

앞 편들에서 말했듯 집착의 주체가 나이고, 집착의 가장 큰 대상도 나다. 예를 하나 들어 보자. 미국의 시사 주간지 『U.S. 뉴스 앤드 월드 리포트』는 1997년 성인 1,000명에게 천국에 갈 것 같은 사람이 누구인지 물었다. 마더 테레사가 79퍼센트, 방송인 오프라 윈프리가 66퍼센트였다. 그러면 당신은? 87퍼센트가 자기 자신은 천국에 갈 것이라고 답했다. 사람들은 이렇게 산다. 그래서 붓다는 무아를 이야기했다.

종교는 없지만 영적인 사람들

세계 여러 지역에서 불교도는 평균보다 나이가 많다. 미국 퓨 리서치 센터의 2012년 보고서에 따르면 2010년 기준 세계 인구의 중위 연령은 28세였는데 불교도의 중위 연령은 34세였다. 무슬림 23세, 힌두교도 26세, 기독교도 30세와 비교하면 차이가 분명하다. 태국과 미얀마도 다르지 않다. 한국만 그런 것이 아니다.

그런데 요즘 많은 사람에게는 종교가 없다. 종교가 없는 사람이 계속 늘고 있다. 흥미로운 것은 종교는 없지만 자신이 영적(spiritual)이라고 생각하는 사람이 늘고 있다는 점이다. 퓨 리서치 센터의 2023년 12월 보고서에 따르면 미국 성인의 22퍼센트가 자신을 '영적이지만 종교적이지는 않다'(SBNR)고 답했다. 이 집단은 남녀 구성이 종교인과 비슷하지만, 민주당 성향이 60퍼센트로 종교인의 39퍼센트보다 높고, 50세 미만이 58퍼센트로 종교인의 45퍼센트보다 많다. 성별과 상관없이 넓게 퍼진 흐름이라는 점이 큰 변화다.

한국도 같다. 종교가 없다는 사람이 절반을 넘었다. 이제는 종교를 믿지 않더라도 종교를 이해해야 하는 시대가 되었다.

국립중앙박물관은 2021년 11월 국보 반가사유상 두 점을 한 방에 모신 '사유의 방'을 열었다. 어두운 공간에 반가사유상 두 점만 놓인 그 방에 서면, 많은 사람이 스스로를 돌아보게 된다. 불교 전통은 이렇게 스스로를 볼 수 있는 계기와 방법을 제공한다. 물론 그 기원은 사문 전통이다.

인도의 이원론은 몸과 마음을 같은 편에 둔다

왜 그럴까. 프랑스 철학자 르네 데카르트는 몸과 마음이 서로 다른 실체이며, 둘이 연결되는 곳은 뇌 깊숙한 곳의 송과선일 것이라고 생각했다. 인도에도 전통적으로 이원론이 있었다. 그런데 나누는 선이 다르다. 몸과 마음은 똑같이 물질이다. 물질과 상관없이 카르마를 모두 털어 내고 남는 영혼이 따로 있다. 상키야 철학에서는 그것이 푸루샤(puruṣa)다. 눈이 아프면 눈을 마사지해 풀어 준다. 마찬가지로 마음이 우울하면 생각을 이렇게 저렇게 움직여 풀어 줄 수 있다. 마음도 몸처럼 다룰 수 있는 물질이라는 세계관이다. 이 세계관이 체계적으로 나타나는 것이 상키야(Sāṃkhya)다.

मूलप्रकृतिरविकृतिर्महदाद्याः प्रकृतिविकृतयः सप्त । षोडशकस्तु विकारो न प्रकृतिर्न विकृतिः पुरुषः ॥

mūlaprakṛtir avikṛtir mahadādyāḥ prakṛtivikṛtayaḥ sapta | ṣoḍaśakas tu vikāro na prakṛtir na vikṛtiḥ puruṣaḥ ||

근원 물질은 변화된 것이 아니다. 마하트를 비롯한 일곱은 근원이면서 변화된 것이다. 열여섯은 변화된 것일 뿐이다. 푸루샤는 근원도 아니고 변화된 것도 아니다.

이슈바라크리슈나, 『상키야 카리카』 3송(4~5세기 무렵, 72송, 569년 이전에 한역됨)

그런데 상키야의 설명은 황당하게 들린다. 근원 물질에서 '큰 원리'(mahat), 곧 지성이 나오고, 거기서 자기의식(ahaṃkāra)이 나오고, 거기서 다시 감각 기관과 원소가 나와 이 우주가 만들어졌다는 것이다. 반대로 생각해 보자. "이 우주는 불과 물로 이루어졌는데, 물과 불이 만나면 고체가 되고, 어떤 고체가 더 물렁한 것은 물과 불이 섞이는 비율이 다르기 때문이다." 이렇게 설명하면 우주가 다 설명될 것 같다. 그러나 이것이 정말 설명인가. 아니다. 상키야의 설명이 이해되지 않는 이유는 생각의 방향이 거꾸로였기 때문이다. 우리가 겪는 세계가 있고, 우리의 몸과 마음이 있다. 이것을 더 따져서 거꾸로 올라가면 '나'라는 의식이 있고, 그 밑에는 더 큰 의식이 있고, 그 밑까지 가면 근원 물질이 있다. 거기서도 벗어나면 해탈이다. 고대 인도의 자연관은 해탈론을 근거로 만들어졌다. 우주를 설명하려던 이론이 아니라 해탈로 가는 길을 거꾸로 거슬러 올라가며 만든 설명이었다. 그래서 그것이 우리에게 도움이 된다.

더닝-크루거 효과와 눈 뜨고 맞기

불교에 대해서도 이런 태도가 필요하다. 미국 심리학자 저스틴 크루거와 데이비드 더닝은 1999년 논문 「능력이 없는데도 그것을 모른다」에서 능력이 낮은 사람일수록 자기 능력을 과대평가하는 경향을 보고했다. 이 현상을 '더닝-크루거 효과'라고 부른다. 무식하면 용감하다. 학부를 졸업할 때는 세상에 모르는 것이 없다. 석사를 마칠 때는 아는 것이 하나도 없다. 박사를 마칠 즈음에는 나만 모르는 것이 아니라 모두 모른다는 것을 안다. 교수가 되고 나면 아는 것은 없는데 할 말은 많아진다.

그러니 불교 전통에 대해서는 이런 비판적인 생각을 갖되, 섣불리 불교가 이렇다고 판단하지 않는 것이 좋다. 그리고 마지막으로 남길 말은 이것이다. 권투에서 배우는 핵심 기술은 무엇인가. 눈을 뜨고 맞는 것이다. 권투에서 안 맞을 수는 없다. 맞더라도 눈을 뜨고 맞아야 한다. 어디를 어떻게 맞는지 보고 맞아야 한다. 그래야 연타를 맞지 않을 수 있고, 그래야 반격할 수 있다. 권투 선수 마이크 타이슨은 1987년 시합을 앞두고 이렇게 말했다.

Everybody has plans until they get hit for the first time.

누구나 처음 한 방 맞기 전까지는 계획이 있다.

마이크 타이슨, AP 통신 1987년 8월 19일 보도. 1990년대 이후에는 "입에 한 방 맞기 전까지"(until they get punched in the mouth)라는 형태로 널리 퍼졌다.

인생은 실전이다. 우리는 모두 맞으면서 산다. 불교에서 무엇을 배울 수 있는가. 눈을 뜨고 맞는 법이다.

선정은 같은가 — 설명이 아니라 서술이 없다

자이나교도 선정(dhyāna)을 말하고 불교도 선정을 말한다. 둘은 다른가. 같다고 보는 것이 맞을 것이다. 선정은 나중에 『요가 수트라』를 비롯한 여러 문헌에도 나오는데, 그 내용이 서로 다르다고 판단할 근거가 전혀 없다. 문제는 그 내용이 같다는 것을 증명할 방법도 없다는 것이다. 선정 수행에 대한 모든 설명은 수행이 끝난 뒤 만들어진 체계에 맞추어져 있다. 선정에 대한 설명이라기보다 서술이 없다. 그것이 어렵다.

특히 직업적인 성직자들은 "내가 해 봤는데 말이야" 하고 말하곤 한다. 그러나 지금 마시는 커피 맛을 남에게 설명할 수 있는가. 이가 아픈 사람을 기준으로 하는 세계관에는 장점이 있다. 지금 마시는 커피의 맛은 온 우주에서 마시는 사람 혼자 이 순간에만 느낀다. 다른 사람은 느낄 수 없다. 그 사실을 받아들이고 시작하는 장점이 있다. 그런데 문제는 거기서 끝나면 사회적인 내용이 되지 못한다는 것이다. 그 사람 혼자의 경험이기 때문이다. 경험은 전달되고 소통되어야 한다. 그런데 "내가 해 봐서 아는데"라고 하면, 당신이 한 것이 붓다가 한 것과 같으냐고 물을 수밖에 없다. 그러면 같다고 하겠지만, 듣는 사람은 무슨 근거로 그것을 받아들여야 하는가. 불교는 한두 개가 아니다. 앞에서 본 한 가지 맛의 문제가 여기서도 남는다. 불교 전통에 대해 설명을 시작하면 결론은 늘 '모른다'로 간다. 모른다는 결론에 이르기까지의 설명이 너무 길 뿐이다. 그러나 좌절할 필요는 없다. 각자가 아는 범위 안에서 유용하게 쓸 수 있는 인류의 자산이기 때문이다.

미래는 증명되지 않는다 — 해탈의 선언과 믿음

해탈한 상태는 어떤 것인가. 붓다가 자기가 느낀 것에 대해 남긴 서술은 분명히 있다. 붓다는 열반에 이르렀지만 몸은 아직 남아 있었다. 한문으로 표현하면 유여열반(有餘涅槃)이다. 완전히 털어 낸 것은 아니다. 붓다가 깨달음을 얻었을 때 한 일은 판단이다. 자기 마음은 지금 해방되었고, 다시 윤회에 들어가지 않는다는 판단이다. 이것이 확실한가. 확실하다. 첫 설법을 전하는 『상윳타 니카야』 56.11은 그 선언을 이렇게 적는다.

Akuppā me vimutti, ayamantimā jāti, natthi dāni punabbhavo.

나의 해탈은 흔들리지 않는다. 이것이 마지막 태어남이다. 이제 다시 태어남은 없다.

『상윳타 니카야』 56.11 「전법륜경」 10.3, SuttaCentral 마하상기티 판본

그런데 그 판단을 내렸을 때 붓다는 살아 있었다. 죽음을 맞고 나면 끝이고 이것이 마지막 삶이라는 것은 미래에 대한 이야기다. 그 미래를 증명할 수 있는가. 친구가 택배로 홍어를 보냈다고 하자. 내일 우리 집 앞에 올 것이다. 그런데 "내일 택배가 올 것이다"라는 말이 확실하다고 증명할 수 있는가. 모든 미래는 증명되지 않는다. 그러니 붓다가 살아 있을 때 아무리 설명해도 믿지 않는 사람에게는 증명할 방법이 없었다. 그것이 어려움이다.

이 어려움 때문에 착각하지 말아야 할 것이 있다. 근대 불교 운동은 자꾸 불교가 과학이라는 거짓말을 하게 된다. 기독교에 대한 열등감 때문이다. 과학은 믿음과 상관이 없다. 그래서 근대 불교는 믿음을 지워 버린다. 그러나 불교에서 믿음(saddhā, 산스크리트 śraddhā)은 매우 중요하다. 신(信), 신뢰로 번역하는 말이다. 『상윳타 니카야』 48.1은 다섯 가지 능력을 "믿음의 능력, 정진의 능력, 마음챙김의 능력, 집중의 능력, 지혜의 능력"(saddhindriyaṃ, vīriyindriyaṃ, satindriyaṃ, samādhindriyaṃ, paññindriyaṃ) 순으로 들며 믿음을 맨 앞에 둔다. 왜 중요한가. 어떤 사람이 붓다가 가르친 것을 따라 해 보겠다고 결정하는 이유는 붓다의 말을 듣고 붓다를 믿기 때문이다. 붓다는 미래를 증명해 줄 수 없다. 그래도 붓다의 말을 들어 보고 "저건 될 것 같다, 믿을 만하다, 한번 해 보겠다"고 결정한다. 그런데 그 해 본다는 기간이 20년, 30년이다. 그 신뢰가 얼마나 큰 것인가. 그러니 불교는 과학이고 기독교와 다르다고 억지를 쓰며 붓다에 대한 신뢰를 지워 버리면, 왜 선정 수행을 하는지 설명할 수 없게 된다. 붓다를 믿지 않는데 왜 하는가.

또 하나의 착각이 있다. 붓다가 열반에 이르는 과정이 당시 사람들에게 당연하게 설득되었던 것처럼 생각하는 것이다. 설득된 사례만 경전에 남았기 때문이다. 설득되지 않은 사람들은 경전에 나오지 않는다. 그래서 치우침이 생긴다. 이 문제는 끝까지 따라다닌다. 그것을 받아들여야 한다.

그러면 가장 좋은 방법은 무엇이겠는가. "너희는 이미 모두 붓다다"라고 말하는 것이다. 그러면 정신이 번쩍 든다. 될까 안 될까를 따지고 있는데, 되고 안 되고가 문제가 아니라 너는 이미 붓다라고 하면 설득력이 아주 강해진다. 그러면 저 사람만 붓다인가. 아니다. 동네 개도 붓다다. 이렇게 말하면 설득력이 더욱 강해진다. 모든 중생에게 불성이 있다는 불성론 같은 후대의 이론이 왜 호소력을 갖는지는 이 구조와 관계가 있다.

그러면 붓다 당시에는 이런 고민을 하지 않았을까. 했다. 그래서 붓다의 깨달음 서술이 바뀐다. "이것이 내 생의 마지막이고 흔들리지 않으며 다시 돌아오지 않는다"고 말하기 전에, "이 길로 가는 것이 맞을까, 나는 이 길을 두려워하는가" 하며 망설이는 대목이 나온다. 자기도 아직 가 보지 않은 길이기 때문이다. 얼마나 수행하고 나온 답인지 모르지만 "나는 지금 두려운가? 아니다, 나는 두렵지 않다" 하는 과정이 서술된다. 그 과정은 한 달이 걸렸을 수도 있고 며칠이나 몇 분이었을 수도 있다.

그 서술 중간에 갑자기 무엇이 들어가는가. 붓다가 과거 전생을 모두 본다. 그리고 모든 중생의 과거 전생과 죽고 다시 태어나는 모습을 모두 본다. 『맛지마 니카야』 36은 이를 밤의 첫째 시각에 얻은 첫째 앎(자기의 전생을 기억하는 앎), 가운데 시각에 얻은 둘째 앎(중생이 죽고 태어나는 것을 보는 앎), 마지막 시각에 얻은 셋째 앎(번뇌가 다한 앎)으로 적는다. 그리고 "태어남은 다했고, 청정한 삶은 완성되었으며, 할 일을 다 했고, 다시는 이런 상태로 오지 않는다"(khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāparaṃ itthattāya)고 알았다고 한다.

왜 과거를 모두 보는가. 그것을 데이터 양으로 따져 보자. 인공지능의 데이터 센터를 생각하면, 모든 중생의 과거 데이터는 상상을 초월하는 양이다. 붓다는 그것을 다 보았다고 한다. 왜 과거를 다 보는가. 미래를 보기 위해서다. 다 보았으니 붓다 자신이 미래에 해탈로 갈 것이고 여기로 돌아오지 않는다는 이야기를 너희는 믿어도 된다는 것이다. 미리 믿을 근거를 마련해 두는 서술이다. 그 텍스트를 전한 사람들에게도 우리와 똑같은 고민이 있었다. 그 고민을 어떻게든 지워 보려고 온갖 노력을 했다. 그 결과 붓다가 깨닫는 과정이 과거를 다 보고 미래를 다 본 뒤에 네 가지 성스러운 진리(四聖諦)를 깨달았다는 이야기가 되었다.

그런데 사성제의 고(苦)·집(集)·멸(滅)·도(道) 가운데 도가 팔정도다. 깨달음에 이르렀을 때 사성제를 깨달았다고 했는데, 붓다는 팔정도를 걸어서 사성제에 이른 것 아닌가. 앞뒤가 맞지 않는다. 그냥 앞뒤가 맞지 않는다고 받아들이면 된다. 전승자들은 나름대로 그럴듯하게 짜 맞추었는데, 하도 많이 손을 대다 보니 결론은 앞뒤가 맞지 않게 되었다. 이것은 인간적이고 이해할 수 있는 일이다. 그들은 그런 방식으로라도 붓다의 말이 맞다는 것을 설명하고 싶었다. 그것을 외워야 할 교리로 받아들여 앞뒤가 맞지 않는다고 괴로워할 필요는 없다. 각자 소화할 수 있는 방식으로 받아들이면 된다.

결론 — 붓다에 대해 아는 것은 적고, 그 사실을 아는 것이 출발점이다

『바가바드 기타』는 사문 전통이 지배하던 지적 분위기를 베다 전통 쪽으로 되돌린 문헌이었다. 집착하지 않는 행위, 신에 대한 헌신, 지혜를 가르쳤지만 그 가르침은 왕자의 다르마를 지키는 일, 곧 사회적 의무로 돌아가는 길이었다. 도시가 쇠퇴하고 후원자가 사라지고 왕권이 힌두교로 돌아서자, 푸자와 산스크리트 이론과 보살 신앙을 받아들인 인도 불교는 힌두교와 구별되지 않게 되어 사라졌다.

20세기에 불교 명상은 다른 경로로 다시 태어났다. 기독교에 맞서려던 아시아의 불교 개혁가들은 불교를 과학으로 내세우며 믿음을 지웠고, 재가 신자에게 명상을 보급했다. 실리콘밸리의 대안 문화와 인도의 국가 브랜드 전략이 그 명상을 멋있는 것으로 만들었다. 이것도 산스크리트화다. 높은 집단이 하니까 따라 한다.

이 시리즈를 따라온 결론은 붓다에 대해 우리가 확실히 아는 것이 적다는 사실이며, 그 사실을 받아들이고 각자가 아는 범위에서 그 전통을 눈 뜨고 쓰는 것이 사문 전통을 자산으로 삼는 방법이다. 하라파의 유물은 해석자의 관념을 비추었고, 베다의 제사는 몸 안으로 옮겨졌으며, 카르마는 제사의 효력에서 윤리의 법칙으로 바뀌었다. 카스트는 고정된 계급이 아니라 지위를 다투는 집단들의 체계였고, 산스크리트화는 사람과 신과 붓다를 같은 위계 안에 세웠다. 그 모든 변화를 거친 뒤에도 붓다가 남긴 물음, 곧 집착하는 자아는 무엇이고 그 불을 어떻게 끌 것인가는 여전히 각자의 몫으로 남는다.