1편. '역사적 예수'라는 말의 뜻 — 신앙고백의 질문과 역사학의 질문을 나누어 보기

2026년 10월 24일 · 연재 1편

'역사적 예수'는 처음 듣는 사람에게 낯선 말이다. 예수라는 이름은 널리 알려져 있지만, 그 앞에 '역사적'이라는 수식어가 붙으면 무엇이 달라지는지 바로 짐작하기 어렵다. 이 편은 그 말이 가리키는 대상을 정리한다. 역사적 예수는 신앙고백을 전제하지 않고 신앙이 다른 사람도 검토할 수 있는 사료와 방법만으로 재구성한 1세기 유대인 예수의 모습이며, 예수라는 인물의 전부와도, 교회가 고백하는 그리스도와도 구별되는 개념이다. 이 구분을 먼저 세워 두어야 뒤에 이어질 사료 비판, 연구사, 판단 기준, 생애 재구성을 오해 없이 읽을 수 있다.

같은 인물을 두고 묻는 두 종류의 질문

기독교 교회는 예수를 하나님의 아들이자 인류의 구원자로 고백한다. 4세기에 정리된 니케아 신경 같은 신앙고백문은 예수가 성부와 본질이 같은 하나님이며, 사람이 되어 십자가에서 죽고 사흘 만에 다시 살아났다고 선언한다. 이 문장들은 믿는 사람에게 참이며, 그 참됨의 근거는 하나님의 계시와 교회의 증언이다. 신앙고백은 증거를 모아 확률을 따지는 방식으로 성립하지 않는다.

같은 인물에 대해 전혀 다른 방식의 질문도 할 수 있다. 1세기 초 로마 제국의 변방 갈릴리에서 나사렛 출신의 한 유대인이 공적 활동을 시작했다. 그는 무엇을 가르쳤는가. 누구와 어울렸고 누구와 충돌했는가. 왜 로마 총독의 명령으로 십자가형을 받았는가. 그가 죽은 뒤 제자들은 무엇을 믿게 되었는가. 이런 질문에는 신앙이 없는 사람도 참여할 수 있다. 판단의 근거는 남아 있는 기록과 유물이고, 그 기록을 다루는 절차는 공개되어 있기 때문이다. 계시는 이 질문의 근거로 쓰이지 않는다.

두 번째 종류의 질문에 답하려는 학문적 작업과 그 결과물을 학계에서는 '역사적 예수(historical Jesus)'라고 부른다. 이 말은 18세기 후반 독일 개신교 학계에서 시작된 연구 전통에서 굳어진 용어이며, 오늘날에는 신학과와 함께 역사학과, 종교학과, 고전학과에서도 같은 뜻으로 쓴다. 이 연구에는 개신교와 가톨릭 신자, 유대교 학자, 무신론자와 불가지론자가 함께 참여한다. 서로 신앙이 다른 학자들이 같은 사료와 같은 절차를 놓고 논쟁할 수 있다는 점이 이 연구의 성립 조건이다.

두 질문은 서로를 대신하지 않는다. 역사학이 예수에 대해 무엇을 밝혀내든 그것으로 신앙고백이 증명되거나 반박되지 않는다. 반대로 신앙고백이 아무리 확고해도 그것이 사료 판단의 근거가 되지는 않는다. 이 연재는 두 번째 질문, 곧 역사학의 질문만 다룬다. 그 질문이 무엇을 할 수 있고 무엇을 할 수 없는지는 이 편의 뒷부분에서 따로 정리한다.

출발에 필요한 기초 정보 — 예수, 그리스도, 신약성경

역사적 예수 연구를 처음 접하는 독자를 위해 몇 가지 기초 정보부터 정리한다. 이후 모든 편이 이 정보를 전제로 삼는다.

이름과 칭호

'예수'는 그리스어 Ἰησοῦς(이에수스)를 옮긴 이름이다. 그리스어 이름의 바탕은 히브리어와 아람어 이름 예슈아(יֵשׁוּעַ)이며, 구약성경의 여호수아와 같은 이름이다. 1세기 유대 사회에서 이 이름은 드물지 않았다. 1세기 유대 역사가 요세푸스의 『유대 고대사』에도 예수라는 이름을 가진 사람이 여러 명 나온다. 대제사장 가운데에도 담네오스의 아들 예수, 가말리엘의 아들 예수가 있었다. 그래서 요세푸스는 이 연재가 다루는 예수를 언급할 때 '그리스도라 불린 예수'라는 설명을 붙였다(2편에서 그 원문을 다룬다). 당시에는 성(姓)이 없었으므로 사람을 구별할 때 출신지나 아버지 이름을 붙였다. 복음서가 그를 '나사렛 예수'라고 부르는 이유가 여기 있다.

'그리스도'는 칭호다. 그리스어 Χριστός(크리스토스)는 '기름 부음을 받은 자'라는 뜻이며, 히브리어 마시아흐(מָשִׁיחַ), 곧 '메시아'를 그리스어로 옮긴 말이다. 고대 이스라엘에서는 왕이나 제사장을 세울 때 머리에 기름을 부었다. 그래서 '기름 부음 받은 자'는 하나님이 세운 왕을 가리키게 되었고, 예수 시대의 유대인 일부는 다윗 왕조를 회복할 미래의 왕을 기다리며 이 말을 썼다. '예수 그리스도'는 '예수는 메시아다'라는 신앙고백이 이름처럼 굳은 표현이다. 역사적 예수 연구에서는 이 칭호를 붙이지 않고 '예수' 또는 '나사렛 예수'라고 쓰는 경우가 많다. 칭호 자체가 신앙의 판단을 담고 있기 때문이다.

시대와 장소

예수는 기원전 6년에서 4년 사이 무렵 태어나 기원후 30년 무렵, 늦게 잡으면 33년에 죽었다고 보는 것이 학계의 일반적인 추정이다. 지금 쓰는 기원전과 기원후의 구분은 예수 탄생을 기준으로 삼으려 한 중세의 계산에서 나왔는데, 그 계산이 몇 년 어긋났기 때문에 '예수가 기원전에 태어났다'는 어색한 결과가 생겼다. 정확한 연대를 따지는 방법은 5편에서 다룬다.

그가 활동한 지역은 지금의 이스라엘 북부 갈릴리 호수 주변과 남쪽의 예루살렘이다. 당시 이 지역은 로마 제국의 지배 아래 있었고, 갈릴리는 로마가 인정한 유대인 분봉왕 헤롯 안티파스가, 예루살렘이 있는 유대 지방은 로마가 파견한 총독이 다스렸다. 예수를 처형한 총독 본디오 빌라도는 기원후 26년부터 36년 무렵까지 유대 지방을 맡았다. 예수가 일상에서 쓴 말은 아람어였을 것으로 학자들은 본다. 아람어는 히브리어와 가까운 셈족 언어로, 당시 근동 지역의 공용어였다.

신약성경과 복음서

예수에 관한 기록 대부분은 기독교 성경의 후반부인 신약성경에 있다. 신약성경은 27권의 문서를 묶은 책이다. 그 가운데 마태, 마가, 누가, 요한이라는 이름이 붙은 네 문서를 복음서라고 부른다. 복음서는 예수의 활동과 가르침, 죽음과 부활 이야기를 서술한 문서다. 신약성경에는 그 밖에 예수의 제자들이 세운 초기 교회의 이야기(사도행전), 사도 바울과 다른 지도자들이 교회에 보낸 편지들, 그리고 종말에 관한 환상을 기록한 요한계시록이 들어 있다.

신약성경 문서들은 모두 그리스어로 쓰였다. 예수가 아람어로 말했다면, 그의 말은 처음부터 번역을 거쳐 전해졌다. 복음서는 예수가 죽은 뒤 수십 년이 지나 기록되었고, 저자들은 예수를 메시아로 믿는 사람들이었다. 이 두 사실은 역사적 예수 연구가 왜 필요한지, 그리고 왜 까다로운지를 함께 설명한다. 사료의 성격은 2편에서 자세히 다룬다.

역사학은 과거를 어떤 방식으로 아는가

'역사적'이라는 수식어가 무엇을 뜻하는지 알려면 역사학이 과거를 아는 방식을 먼저 이해해야 한다. 역사가는 과거를 직접 관찰하지 못한다. 남아 있는 흔적, 곧 사료를 읽고 그 흔적을 가장 잘 설명하는 과거의 모습을 추론할 뿐이다. 사료에는 문헌, 비문, 동전, 건물 터, 무덤, 생활 도구가 모두 들어간다.

사료는 그대로 믿을 수 없다. 기록한 사람에게는 목적과 입장이 있고, 기록은 전해지는 과정에서 바뀌거나 덧붙여진다. 그래서 역사가는 사료마다 누가, 언제, 누구를 위해, 무엇을 보고 썼는지를 따진다. 이 작업을 사료 비판이라고 한다. 사료 비판은 사료를 깎아내리려는 작업이 아니다. 로마 황제의 공식 기념문도, 정적을 비난하는 연설문도 같은 방식으로 검토한다.

19세기 말 독일의 신학자이자 철학자 에른스트 트뢸치(Ernst Troeltsch, 1865~1923)는 1898년 논문 「신학에서 역사적 방법과 교의적 방법에 관하여」에서 근대 역사학의 원칙을 세 가지로 정리했다. 미국 철학자 앨빈 플랜팅가가 『보증된 기독교 신앙』(2000)에서 요약한 내용을 따르면 그 원칙은 다음과 같다.

• 비판의 원칙: 역사적 판단은 언제나 개연성의 판단이며, 새 증거가 나오면 고칠 수 있다.
• 유비의 원칙: 과거의 사건은 오늘날 사람들이 경험하는 사건과 원리적으로 비슷하다고 전제할 때에만 과거를 이해할 수 있다. 트뢸치는 이를 '유비의 전능'이라고 불렀다.
• 상관의 원칙: 역사 속 현상들은 서로 원인과 결과로 얽혀 있으며, 어떤 사건도 그 연쇄에서 떼어 내 따로 설명할 수 없다.

이 원칙들이 예수 연구에 미치는 영향은 크다. 비판의 원칙에 따르면 예수에 관한 역사적 결론은 '확실하다'는 단정 대신 '개연성이 아주 높다', '개연성이 있다', '판단할 수 없다' 같은 등급으로 표현된다. 유비와 상관의 원칙은 기적 기사를 다룰 때 직접 문제가 된다. 물 위를 걸었다는 기사처럼 오늘날의 경험에 유비가 없는 사건을 역사가는 어떻게 다루어야 하는가. 이 물음은 아래에서 따로 다룬다.

트뢸치의 원칙이 역사학의 유일한 정답이라는 데 모든 학자가 동의하지는 않는다. 플랜팅가 같은 기독교 철학자는 유비의 원칙이 기적 같은 사건을 처음부터 배제하는 철학적 전제라고 비판했다. 그러나 이 비판에 동의하는 학자들도, 공개된 연구에서 쓰는 증거는 신앙이 다른 사람도 확인할 수 있는 것이어야 한다는 데에는 많이 동의한다. 역사적 예수 연구가 신앙이 서로 다른 학자들의 공동 작업으로 유지되는 이유가 그것이다.

고대 인물을 다루는 일반적인 방식 — 소크라테스의 경우

예수를 역사적으로 다루는 일이 특별히 이상한 작업은 아니다. 고대사의 많은 인물이 같은 문제를 안고 있다. 가장 비슷한 예가 아테네의 철학자 소크라테스(기원전 469~399)다. 소크라테스도 글을 남기지 않았고, 처형되었으며, 그에 관한 지식은 주로 그를 존경한 제자들의 글에서 나온다. 철학자 플라톤의 대화편과 군인이자 역사가 크세노폰의 저작이 핵심 자료이고, 희극 작가 아리스토파네스가 기원전 423년에 상연한 『구름』은 그를 풍자적으로 그렸다.

세 사람이 전하는 소크라테스는 서로 다르다. 플라톤의 대화편 속 소크라테스는 깊은 철학 이론을 펼치지만, 크세노폰의 소크라테스는 실용적인 도덕 조언을 주로 한다. 그래서 학자들은 대화편 속 소크라테스의 견해 가운데 어디까지가 실존 인물의 것이고 어디부터가 플라톤 자신의 철학인지를 따져야 하며, 이 문제를 '소크라테스 문제'라고 부른다. 『루틀리지 철학 백과사전』의 소크라테스 항목은 두 사람의 기록 사이에 일치하지 않는 점이 많아서 대화편의 견해를 역사적 철학자에게 돌릴 수 있는지가 해석의 어려운 문제라고 설명한다.

역사적 예수 연구가 맞닥뜨리는 문제는 이 '소크라테스 문제'와 구조가 같다. 기록을 남긴 사람들이 그 인물을 존경했고, 자기의 관점과 관심을 기록에 담았으며, 기록끼리 차이가 있다. 그렇다고 소크라테스가 존재하지 않았다고 보는 학자는 없다. 역사가의 일은 기록의 차이를 비교해 실존 인물에 가장 가까운 모습을 추론하는 것이고, 예수 연구도 같은 일을 한다. 예수의 경우가 다른 점은 기록을 남긴 사람들이 그를 메시아이자 하나님의 아들로 믿었고, 그 믿음이 기록의 내용과 형식에 깊이 들어 있다는 데 있다.

실제 예수, 역사적 예수, 신앙의 그리스도

역사적 예수라는 말을 정확히 쓰려면 세 개념을 구별해야 한다. 이 구별을 가장 널리 알려진 형태로 정리한 사람은 미국 가톨릭 성서학자 존 P. 마이어(John P. Meier, 1942~2022)다. 마이어는 1991년부터 2016년까지 다섯 권으로 펴낸 『주변부의 유대인(A Marginal Jew)』 첫째 권 첫 장에서 이 구분을 제시했다.

첫째는 실제 예수다. 서른 몇 해를 살았던 한 인간의 삶 전체를 말한다. 그가 날마다 먹은 음식, 나눈 대화, 품었던 생각, 몸의 병과 감정이 모두 들어간다. 이 전체는 누구에게도 알려져 있지 않다. 이것은 예수만의 문제가 아니다. 기록이 많이 남은 로마 황제나 근대의 정치인에 대해서도 그 삶의 전부를 아는 사람은 없다.

둘째는 역사적 예수다. 마이어의 정의를 풀어 쓰면, 근대 역사 연구의 학문적 도구로 되찾아 낼 수 있는 예수다. 실제 예수의 삶 가운데 사료가 남아 있고 방법을 적용할 수 있는 부분만을 재구성한 것이므로, 역사적 예수는 실제 예수보다 훨씬 작다. 그리고 이 재구성은 새 증거와 새 논증에 따라 바뀐다. 마이어는 이 점을 『주변부의 유대인』 1권 첫 문장에서 역사적 예수와 실제 예수는 같지 않다고 표현했다. 역사적 예수는 과거에 존재한 사람에 관해 현재의 학자들이 합의하거나 논쟁하는 결론의 묶음이다.

셋째는 신앙의 그리스도다. 교회가 예배하고 고백하는 대상으로서의 예수를 말한다. 이 개념은 독일 신학자 마르틴 켈러(Martin Kähler, 1835~1912)가 1892년 부퍼탈의 목회자 대회에서 한 강연의 제목으로 유명해졌다.

Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus

이른바 역사적 예수와 역사를 움직인 성경적 그리스도

마르틴 켈러, 1892년 강연 제목

켈러는 독일어의 두 낱말을 대비시켰다. 'historisch'는 역사학이 사료로 확인하는 과거를, 'geschichtlich'는 후대에 영향을 미쳐 역사를 만든 실재를 가리키는 말로 썼다. 켈러는 역사를 움직인 것은 성경이 증언하고 교회가 믿어 온 그리스도이며, 학자들이 재구성하는 '이른바 역사적 예수'는 그런 영향력을 갖지 못한다고 주장했다. 켈러는 역사적 예수 연구가 신앙의 근거가 될 수 없다고 보았다. 이 주장은 20세기 초 독일 신학의 흐름에 영향을 주었다. 그 경위는 3편에서 다룬다.

세 개념을 구별하면 혼동이 줄어든다. "역사적 예수 연구에 따르면 예수는 자신을 메시아라고 부르지 않았다"는 문장이 있다고 하자. 이 문장의 정확한 뜻은 "현재 확인할 수 있는 사료와 방법으로는 예수가 자신을 메시아라고 불렀다고 판단할 근거가 충분하지 않다고 보는 학자들이 있다"이다. 그것은 실제 예수가 무엇을 생각했는지에 대한 최종 판결도 아니고, 교회의 고백이 틀렸다는 선언도 아니다. 반대로 "역사적 예수 연구가 예수의 신성을 증명했다"는 말도 성립하지 않는다. 역사학의 결론은 처음부터 그런 판정을 내릴 수 있는 종류의 진술이 아니기 때문이다.

역사학이 답하는 질문과 답하지 않는 질문

복음서에는 병자를 고치고, 귀신을 쫓고, 물 위를 걷고, 죽은 사람을 살렸다는 이야기가 많다. 역사적 예수 연구에서 이 기적 기사들을 어떻게 다루는가는 오래된 논쟁거리다.

18세기 계몽주의의 영향을 받은 연구자들은 기적 기사를 아예 지우거나 자연 현상으로 설명하려 했다. 미국의 3대 대통령 토머스 제퍼슨이 복음서에서 기적 이야기를 오려 내고 윤리적 가르침만 남긴 편집본을 만든 일은 그런 태도를 보여 주는 유명한 사례다. 20세기 중반 독일 학계를 이끈 루돌프 불트만 계열의 학자들은 예수를 주로 말씀을 선포한 교사로 그렸고, 기적 전승에는 지면을 거의 쓰지 않았다.

마이어는 1999년 학술지 『비블리카(Biblica)』 80권에 실은 논문 「역사적 예수에 대한 '제3의 탐구'의 현재 상태: 잃은 것과 얻은 것」에서 이 문제를 이렇게 정리했다. 어떤 사건이 하나님이 직접 일으킨 기적이라는 주장은 그 성격상 철학적이거나 신학적인 주장이다. 역사가는 그런 주장을 기록하고 연구할 수 있지만, 학문의 성격상 그것을 검증할 수는 없다. 역사가가 물을 수 있는 질문은 그보다 범위가 좁다. 예수가 공생애 동안 기적을 행했다는 주장이나 믿음이 예수 자신의 활동으로 거슬러 올라가는가, 아니면 초기 교회의 신앙과 선교가 만들어 예수에게 덧씌운 것인가.

마이어는 이 좁은 질문에 대해서는 긍정적인 답을 내렸다. 마가복음, 마태와 누가가 공유하는 어록 자료, 마태와 누가가 각자 가진 고유 자료, 요한복음, 그리고 요세푸스의 『유대 고대사』 18권이 모두 예수가 놀라운 일들을 행했다고 전한다. 서로 독립된 여러 자료가 같은 내용을 전하므로, 예수가 당시 사람들이 기적으로 받아들인 행위를 했고 그의 추종자들뿐 아니라 때로는 반대자들까지 그렇게 여겼다는 판단은 역사적으로 근거가 있다는 것이다. 마이어는 이것을 예수의 공적 활동을 이해하는 데 필요한 사실로 보았다. 예수가 대중의 관심을 모으고 당국의 경계를 산 이유를 설명하기 때문이다.

역사학은 "1세기 사람들은 예수가 병을 고쳤다고 믿었다", "그 믿음은 예수 생전으로 거슬러 올라간다"까지는 판단할 수 있다. "그 치유는 하나님이 일으킨 초자연적 사건이었다"는 판단은 역사학의 방법 밖에 있다. 이 경계는 신앙인 학자에게도, 회의적인 학자에게도 같이 적용된다. 기적을 믿는 학자도 역사학의 논증만으로 기적을 증명할 수 없고, 기적을 믿지 않는 학자도 역사학의 논증만으로 기적이 없었다고 판정할 수 없다. 부활에 대해서도 같은 구분이 적용되며, 그 구체적인 쟁점은 5편에서 다룬다.

마이어는 이 원칙을 보여 주기 위해 사고 실험을 하나 제시했다. 가톨릭 신자, 개신교 신자, 유대인, 불가지론자 학자 한 명씩을 하버드 신학대학원 도서관 지하에 가두고, 예수가 누구였으며 무엇을 의도했는지에 관해 네 사람이 모두 동의하는 문서를 써내기 전에는 내보내지 않는다고 가정한다. 마이어가 말하는 역사적 예수는 그 네 사람이 합의할 수 있는 예수다. 그 합의문은 각자가 믿는 예수보다 훨씬 짧겠지만, 누구도 자기 신앙이나 불신앙을 근거로 삼지 않았다는 점에서 공적인 지식이 된다.

교회는 역사 연구를 어떻게 받아들였는가

역사적 예수 연구는 처음에 교회와 충돌하며 시작되었다. 3편에서 다루듯 18~19세기의 초기 연구자 가운데 여럿은 연구 때문에 교수직을 잃었다. 그러나 20세기에 들어 주요 교회들은 복음서를 역사적으로 연구하는 일 자체를 받아들이는 쪽으로 움직였다.

가톨릭 교회의 변화가 대표적이다. 교황 비오 12세는 1943년 회칙 「성령의 영감(Divino afflante Spiritu)」에서 성경 저자들이 당시의 문학 양식을 썼다는 점을 연구하라고 권장했다. 1964년 교황청 성서위원회는 훈령 「거룩한 어머니 교회(Sancta Mater Ecclesia)」에서 복음서 전승을 세 단계로 나누어 설명했다. 예수 자신이 말하고 행한 단계, 사도들이 부활 이후의 더 깊은 이해를 가지고 그것을 전한 단계, 복음서 저자들이 그 전승을 골라 정리하고 자기 교회의 사정에 맞게 풀어 기록한 단계다. 1965년 11월 18일 제2차 바티칸 공의회가 공포한 「계시 헌장(Dei Verbum)」 19항은 이 훈령을 인용해, 복음서 저자들이 입으로나 글로 전해진 많은 것 가운데 일부를 고르고, 일부를 종합하고, 일부를 교회들의 사정에 비추어 설명했다고 명시했다. 같은 조항은 복음서가 예수에 관한 참된 것을 전한다는 교회의 입장도 함께 밝힌다.

이 문서는 교회의 공식 입장이 역사적 예수 연구의 기본 전제 하나를 받아들였음을 보여 준다. 복음서는 여러 단계의 전승과 해석을 거친 문서이며, 예수의 말과 행동을 그대로 옮겨 적은 기록으로 읽지 않는다는 전제다. 이 전제를 받아들인 뒤에도 교회와 학자들이 내리는 결론은 서로 다를 수 있다. 그러나 전승의 단계를 구별하는 작업이 신앙에 대한 공격이라는 인식은 20세기 중반 이후 크게 줄었다. 개신교에서도 루터교, 개혁교회, 성공회의 신학자들이 이 연구를 이끌어 왔고, 복음주의 전통의 학자들도 N. T. 라이트나 리처드 보컴처럼 같은 학회에서 같은 방법으로 논쟁한다.

역사적 예수 연구를 두고 생기는 오해

예수가 존재하지 않았다는 주장과는 다르다

'역사적 예수'라는 말을 처음 들은 사람 가운데에는 이 연구가 예수의 실존 자체를 의심하는 작업이라고 생각하는 경우가 있다. 그렇지 않다. 고대사와 신약학을 전공한 학자들은 신앙과 관계없이 나사렛 예수가 존재한 1세기 유대인이었다는 데 거의 모두 동의한다. 예수의 실존을 부정하는 견해를 '예수 신화설'이라고 하는데, 이 견해를 지지하는 연구자는 학계에서 극소수다. 대표적인 불가지론자 성서학자인 미국의 바트 어만(Bart D. Ehrman)은 2012년 책 『예수는 존재했는가?(Did Jesus Exist?)』에서 예수가 실존했다는 견해를 지구상의 거의 모든 전문가가 받아들인다고 쓰고, 그 근거를 사료로 논증했다.

역사적 예수 연구가 다루는 문제는 존재했던 그 인물에 대해 무엇을 어느 정도의 확신으로 말할 수 있느냐다. 예수 신화설이 왜 학계에서 받아들여지지 않는지는 2편에서 사료를 하나씩 검토하며 다룬다.

'진짜 예수'를 찾아냈다는 뜻이 아니다

대중 매체에는 '역사적 예수 연구가 밝혀낸 진짜 예수' 같은 표현이 자주 나온다. 앞에서 본 마이어의 구분에 따르면 이 표현은 정확하지 않다. 역사적 예수는 실제 예수의 일부를 방법으로 재구성한 것이므로, 그것이 복음서의 예수보다 '더 진짜'라고 말할 근거는 없다. 역사적 예수에서 빠진 부분에는 거짓으로 판명된 내용도 있지만, 현재의 사료와 방법으로 판단할 수 없을 뿐인 내용도 있다. 이 차이를 놓치면 '역사학으로는 판단할 수 없다'는 말을 '역사학이 부정했다'는 말로 잘못 읽게 된다.

연구자도 자기 시대와 입장에서 자유롭지 않다

역사적 예수 연구가 중립적이고 객관적인 과학이라는 기대도 조심해야 한다. 이 연구의 역사는 연구자들이 자기 시대의 이상을 예수에게 투사해 온 기록이기도 하다. 20세기 초 독일 학자 알베르트 슈바이처(Albert Schweitzer, 1875~1965)는 1906년에 18세기 말부터 그때까지 나온 예수 전기들을 총정리한 책을 냈다. 슈바이처는 19세기 자유주의 학자들이 재구성한 예수가 하나같이 근대 독일의 교양 있는 도덕 교사처럼 보인다고 지적했다. 그리고 사료를 정직하게 읽으면 예수는 세상의 종말이 임박했다고 믿은 1세기 유대인 예언자로 나타나며, 근대인에게 낯선 인물이라고 결론지었다.

같은 무렵 영국의 가톨릭 신학자 조지 티렐(George Tyrrell, 1861~1909)은 독일의 대표적인 자유주의 신학자 아돌프 폰 하르나크의 예수상을 두고 다음과 같이 썼다. 프랑스 학자 알프레드 루아지가 하르나크를 반박한 논지를 소개하는 부분으로, 티렐이 죽은 뒤인 1909년에 출간된 『기로에 선 기독교』 44쪽에 있다.

The Christ that Harnack sees, looking back through nineteen centuries of Catholic darkness, is only the reflection of a Liberal Protestant face, seen at the bottom of a deep well.

하르나크가 19세기에 걸친 가톨릭의 어둠을 거슬러 바라보며 찾아낸 그리스도는, 깊은 우물 바닥에 비친 자유주의 개신교도의 얼굴일 뿐이다.

George Tyrrell, Christianity at the Crossroads (1909)

티렐의 비판은 그 뒤 역사적 예수 연구를 평가할 때 거듭 인용되었다. 연구자가 자기가 원하는 예수를 찾아내는 위험은 지금도 사라지지 않았다. 그래서 오늘날의 연구자들은 판단의 근거와 절차를 공개하고, 서로의 결론을 그 근거와 절차에 비추어 비판한다. 판단 기준에 관한 논쟁은 4편의 주제다.

학자마다 그리는 예수상이 다른 이유

역사적 예수 연구의 결론은 하나가 아니다. 같은 사료를 놓고도 학자들은 서로 다른 예수상을 제시한다. 미국 성서학자 마커스 보그(Marcus J. Borg, 1942~2015)는 1994년 미국 성서고고학회(Biblical Archaeology Society)와 스미스소니언 연구소가 함께 연 강연을 묶은 책 『예수 탐구: 현대 학문이 본 복음서(The Search for Jesus)』에서, 직전 10년 동안 북미 학자들이 내놓은 예수상을 여섯 가지로 정리했다.

보그는 같은 강연에서 20세기 중반까지 학계의 다수 의견이던 '종말론적 예언자 예수'의 합의가 무너졌다고 진단했다. 그러나 그 뒤 30년 동안 학계의 흐름은 다시 움직였다. 미국의 데일 앨리슨(Dale C. Allison Jr.)과 바트 어만 같은 학자들은 종말론적 예언자 예수상을 다시 강하게 옹호했다. 영국의 N. T. 라이트는 예수를 이스라엘의 이야기를 자기 안에서 완성하려 한 메시아적 예언자로 그렸고, 영국의 유대인 학자 게자 베르메시는 예수를 갈릴리의 카리스마적 유대인 성자로 보았다.

예수상이 이렇게 다양한 원인은 세 가지로 나눌 수 있다. 하나는 사료의 성격이다. 사료가 적고 모두 예수를 믿는 사람들의 기록이어서, 어느 구절을 예수 자신에게 돌리고 어느 구절을 후대 교회의 해석으로 볼지에 따라 결과가 크게 달라진다. 다른 하나는 배경 지식이다. 연구자마다 1세기 유대 사회와 갈릴리 사회를 어떻게 이해하느냐가 다르다. 예수를 해석하는 틀이 되는 배경 지식이 다르면 같은 구절도 다르게 읽힌다. 마지막은 방법이다. 같은 판단 기준도 학자마다 적용하는 방식이 다르다. 사료는 2편에서, 판단 기준은 4편에서, 1세기 배경은 5편에서 다룬다.

예수상이 다양하다고 해서 아무것도 확실하지 않다는 뜻은 아니다. 서로 다른 예수상을 그리는 학자들도 몇 가지 기본 사실에는 대부분 동의한다. 예수가 세례자 요한에게 세례를 받았다는 것, 갈릴리에서 가르치고 병을 고치는 활동을 했다는 것, 제자들을 불러 모았다는 것, 예루살렘 성전과 관련된 갈등이 있었다는 것, 로마 총독 빌라도의 명령으로 십자가형을 받았다는 것, 그가 죽은 뒤에도 추종자들이 공동체를 이루어 활동을 이어 갔다는 것이다. 이 목록을 학문적으로 정리한 샌더스의 작업은 3편과 5편에서 다시 다룬다.

결론 — 역사적 예수는 공개된 방법으로 재구성한 예수의 일부다

'역사적 예수'는 신앙이 서로 다른 학자들이 공개된 사료와 절차만을 근거로 재구성한 1세기 유대인 예수의 모습이다. 그 재구성은 실제 예수보다 작고, 새 증거와 논증에 따라 고쳐진다. 이 정의에서 몇 가지가 따라 나온다. 역사적 예수 연구는 예수의 실존을 의심하는 작업이 아니다. 실존은 연구의 출발점이고, 연구의 대상은 그 인물에 대해 무엇을 얼마나 확실하게 말할 수 있느냐다. 역사적 예수 연구의 결론은 개연성의 등급으로 표현되므로, '판단할 근거가 부족하다'는 결론과 '거짓으로 판명되었다'는 결론은 서로 다른 말이다. 그리고 역사학은 하나님이 행한 일이라는 판단을 내리지 않는다. 사람들이 무엇을 보고 믿었는지는 다루지만, 그 믿음이 참인지는 다루지 않는다.

따라서 역사적 예수 연구와 신앙고백은 같은 인물을 두고 서로 다른 종류의 질문에 답하며, 한쪽의 결론이 다른 쪽의 결론을 증명하거나 반박하지 않는다. 이 구분이 흐려지면 두 가지 오류가 생긴다. 역사학의 잠정적 결론을 신앙에 대한 판결로 받아들이는 오류, 그리고 신앙의 확신을 역사적 증거로 내세우는 오류다. 두 오류 모두 연구의 역사에서 되풀이되었다. 2편은 역사적 예수 연구의 근거가 되는 사료, 곧 복음서와 바울 서신, 그리고 요세푸스와 타키투스 같은 성경 밖 기록이 각각 무엇을 얼마나 전하는지를 다룬다.

2편. 예수에 관해 남은 기록 — 바울 서신, 네 복음서, 성경 밖 문헌의 연대와 성격

2026년 10월 24일 · 연재 2편

예수는 글을 남기지 않았다. 그에 관해 아는 모든 것은 다른 사람들이 쓴 기록에서 나온다. 이 편은 그 기록들이 언제, 누구에 의해, 어떤 목적으로 쓰였는지를 정리한다. 기록은 크게 예수를 믿은 사람들이 쓴 기독교 문서와, 예수에 무관심하거나 적대적이었던 사람들이 남긴 성경 밖 문서로 나뉜다. 예수에 관한 기록은 모두 그가 죽은 뒤 20년에서 90년 사이에 쓰였고 대부분 그를 믿은 사람들의 문서지만, 서로 독립된 여러 자료가 같은 핵심을 전하고 기독교에 무관심하거나 적대적인 로마와 유대 저자들도 그의 처형을 확인하므로, 고대사의 기준에서 그의 실존과 기본 윤곽은 충분한 근거를 갖는다. 세부 내용은 그렇지 않으며, 그래서 4편에서 다룰 사료 비판이 필요하다.

예수는 글을 남기지 않았다 — 사료의 시간 분포

예수는 기원후 30년 무렵 예루살렘에서 처형되었다. 그가 직접 쓴 글은 하나도 없으며, 그의 생전에 누군가 그에 관해 쓴 기록도 남아 있지 않다. 이것은 1세기 유대 지방의 순회 설교자에게 특별한 일이 아니다. 같은 시대에 큰 인기를 모은 세례자 요한에 관해서도 생전의 기록은 남아 있지 않고, 요세푸스와 복음서가 그의 사후에 쓴 기록만 전한다. 고대 세계에서 동시대 기록이 남는 사람은 주로 황제, 장군, 원로원 의원 같은 지배층이었다.

현재 남아 있는 예수 관련 문헌을 쓰인 시기 순으로 놓으면 다음 도식과 같다. 가장 이른 것은 바울의 편지들이고, 그다음이 네 복음서, 그리고 1세기 말에서 2세기 초에 걸친 유대인과 로마인의 기록이다. 연대는 대부분 학자들의 추정 범위이며, 도식에서는 그 범위의 중간값을 막대로 표시했다.

이 시간 간격이 길다고 볼 수도, 짧다고 볼 수도 있다. 현대인의 기준으로는 수십 년의 간격이 길게 느껴진다. 그러나 고대사의 기준으로는 짧은 편이다. 예를 들어 기원전 323년에 죽은 알렉산드로스 대왕의 생애에 관해 지금 남아 있는 가장 자세한 기록은 2세기 그리스 역사가 아리아노스의 『알렉산드로스 원정기』로, 그가 죽고 약 450년 뒤에 쓰였다. 남아 있는 가장 이른 서술인 시칠리아 출신 디오도로스의 『역사 총서』 17권도 기원전 60~30년 무렵, 곧 약 270년 뒤의 것이다. 알렉산드로스 생전에 쓰인 기록들은 사라졌고, 아리아노스가 그 기록 일부를 인용해 남겼을 뿐이다. 고대사 연구는 대부분 이런 조건에서 이루어진다.

가장 이른 기록 — 바울의 편지

신약성경에서 가장 먼저 쓰인 문서는 사도 바울의 편지들이다. 바울은 원래 예수를 따르는 사람들을 박해한 바리새파 유대인이었으나, 부활한 예수를 만났다는 체험 뒤에 예수를 메시아로 선포하는 사람이 되었다. 그는 예수를 생전에 만난 적이 없다. 그러나 예수가 죽고 몇 년 뒤 예수의 제자 베드로와 예수의 동생 야고보를 예루살렘에서 직접 만났다고 기록한다.

신약성경에는 바울의 이름이 붙은 편지가 13통 있다. 학자들은 그 가운데 데살로니가전서, 갈라디아서, 고린도전서, 고린도후서, 로마서, 빌립보서, 빌레몬서 일곱 통을 바울이 직접 쓴 것으로 보는 데 많이 동의한다. 이 편지들은 기원후 50년 무렵부터 60년 무렵 사이에 쓰였다. 가장 이른 데살로니가전서는 50년 무렵, 예수가 죽고 약 20년 뒤의 문서다.

바울의 편지는 그가 세운 교회들의 문제에 답하려고 쓴 글이며, 예수의 생애를 서술하는 책이 아니다. 그래서 예수의 생애에 관한 정보가 많지 않다. 그래도 편지 곳곳에서 바울은 예수에 관해 다음 사실들을 전제하거나 언급한다. 예수는 여자에게서 태어난 유대인이었다(갈라디아서 4장 4절). 그에게는 형제들이 있었고 그 가운데 한 사람의 이름이 야고보였다. 그는 배반당한 밤에 빵과 잔을 나누는 식사를 했다(고린도전서 11장 23~25절). 그는 이혼을 금하는 가르침을 남겼다(고린도전서 7장 10~11절). 그는 십자가에 못 박혀 죽었고 묻혔다.

바울은 갈라디아서에서 자신이 회심하고 3년 뒤 예루살렘에 올라가 베드로를 15일 동안 만났다고 쓴 다음, 이렇게 덧붙인다.

ἕτερον δὲ τῶν ἀποστόλων οὐκ εἶδον, εἰ μὴ Ἰάκωβον τὸν ἀδελφὸν τοῦ κυρίου.

heteron de tōn apostolōn ouk eidon, ei mē Iakōbon ton adelphon tou kyriou.

나는 사도들 가운데 다른 사람은 보지 못했고, 주님의 형제 야고보만 보았습니다.

갈라디아서 1장 19절, SBL 그리스어 신약성경(SBLGNT)

이 구절은 예수의 실존에 관한 논쟁에서 자주 인용된다. 바울은 예수의 친동생으로 알려진 사람을 직접 만났다고 기록한다. 바울이 이 사실을 꾸며 낼 이유는 찾기 어렵다. 바울은 갈라디아서에서 자신의 권위가 예루살렘 지도자들에게서 나오지 않았다고 강조하던 중이었으므로, 오히려 그들과의 만남을 작게 말하려 했다.

바울의 편지에는 그보다 더 이른 시기의 전승도 들어 있다. 여기서 전승(tradition)은 예수가 죽은 뒤 문서로 기록되기 전까지 사람들이 입으로나 글로 전한 내용 전체를 가리킨다. 예수의 말, 비유, 기적 이야기, 수난 이야기가 모두 전승에 속한다. 전승은 핵심 내용은 유지되면서도 전하는 사람에 따라 표현이 조금씩 달라지는 경우가 많다. 같은 비유가 마태복음과 누가복음에서 서로 다른 문장으로 나오는 것이 그 결과다.

고린도전서 15장에서 바울은 자신이 '전해 받은 것'을 고린도 교인들에게 '전해 주었다'고 쓰며, 이런 신앙 정식 하나를 인용한다.

Παρέδωκα γὰρ ὑμῖν ἐν πρώτοις, ὃ καὶ παρέλαβον, ὅτι Χριστὸς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν κατὰ τὰς γραφάς, καὶ ὅτι ἐτάφη, καὶ ὅτι ἐγήγερται τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ κατὰ τὰς γραφάς, καὶ ὅτι ὤφθη Κηφᾷ, εἶτα τοῖς δώδεκα.

나는 내가 전해 받은 것을 무엇보다 먼저 여러분에게 전해 주었습니다. 그것은 그리스도께서 성경대로 우리 죄를 위하여 죽으시고, 묻히시고, 성경대로 사흘째 되는 날에 살아나시고, 게바에게 나타나시고, 그 뒤에 열두 제자에게 나타나셨다는 것입니다.

고린도전서 15장 3~5절, SBLGNT

'전해 받다(παραλαμβάνω)'와 '전해 주다(παραδίδωμι)'는 유대교에서 가르침을 계승할 때 쓰던 용어다. 정식의 문장이 짧고 '~라는 것과'를 되풀이하는 구조여서, 학자들은 이것이 바울 이전에 이미 외워 전하던 정식이라고 본다. 베드로를 아람어 이름 '게바'로 부르는 것도 이 정식이 아람어권 초기 공동체에서 나왔다는 단서로 해석된다. 학자들은 바울이 이 정식을 회심 직후나 갈라디아서 1장 18절이 말하는 첫 예루살렘 방문 때 받았다고 본다. 영국 학자 제임스 D. G. 던은 『기억된 예수』(2003)에서 이 전승이 예수가 죽고 몇 달 안에 고정된 문구로 정리되었다고 보았고, 부활을 문자적 사건으로 보지 않는 독일 학자 게르트 뤼데만도 십자가 사건 뒤 첫 2년 안으로 잡았다. 바트 어만은 원래 정식이 3~5절까지였다고 보면서, 그 연대를 몇 달 단위로 좁히는 주장은 지나치게 정밀하다고 비판한다. 이 정식은 예수의 죽음 직후 그를 따르던 사람들이 그가 살아났고 여러 사람에게 나타났다고 믿었다는 사실을 보여 주는 가장 이른 증거다. 이 증거가 무엇을 말해 주고 무엇을 말해 주지 않는지는 5편에서 다룬다.

네 복음서 — 언제, 누가, 왜 썼는가

복음서의 성격

복음서는 예수의 활동, 가르침, 죽음, 부활을 서술한 문서다. 현대의 전기와 같지는 않다. 예수의 어린 시절과 청년 시절은 거의 다루지 않고, 마지막 일주일에 많은 분량을 쓴다. 그러나 영국 학자 리처드 버리지(Richard Burridge)가 1992년 『복음서는 무엇인가』에서 논증한 이래, 많은 학자는 복음서가 그리스·로마 세계의 전기 장르인 '비오스(bios)'의 특징을 공유한다고 본다. 비오스는 한 인물의 삶을 서술해 그의 성품과 가르침을 보여 주려는 글로, 출생부터 죽음까지의 연대기를 꼼꼼히 채우는 것을 목표로 하지 않았다. 플루타르코스의 『영웅전』이 대표적인 예다.

복음서 저자들은 자기들이 쓰는 목적을 숨기지 않는다. 요한복음은 끝부분에서 이렇게 밝힌다.

ταῦτα δὲ γέγραπται ἵνα πιστεύητε ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν ὁ χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, καὶ ἵνα πιστεύοντες ζωὴν ἔχητε ἐν τῷ ὀνόματι αὐτοῦ.

이것들을 기록한 것은 여러분이 예수가 그리스도이시요 하나님의 아들이심을 믿게 하고, 또 믿어서 그의 이름으로 생명을 얻게 하려는 것이다.

요한복음 20장 31절, SBLGNT

누가복음은 서문에서 자신이 처음부터 목격자이자 말씀의 일꾼이었던 사람들이 전해 준 내용을 바탕으로, 이미 많은 사람이 쓴 기록들을 살핀 뒤 차례대로 정리해 쓴다고 밝힌다(누가복음 1장 1~4절). 이 서문은 누가복음 저자가 예수를 직접 본 사람이 아니며 앞선 자료들을 이용했음을 저자 스스로 말해 준다.

저자와 연대

네 복음서는 모두 저자의 이름을 본문에 밝히지 않는다. '마태에 따른 복음', '마가에 따른 복음' 같은 제목은 2세기에 붙었다. 2세기 초 소아시아의 교회 지도자 파피아스는 마가가 베드로의 통역자로서 베드로에게 들은 것을 기록했다고 전했는데, 이 증언은 4세기 교회사가 에우세비오스의 『교회사』에 인용되어 남아 있다. 현대 학자들은 이 전통적 저자 귀속에 대해 견해가 다르다. 보수적인 학자들은 전통을 상당 부분 받아들이고, 비판적인 학자들은 저자들이 예수를 직접 보지 못한 2세대나 3세대 그리스도인이었다고 본다.

연대에 대해서는 학계의 다수 견해가 있다. 마가복음은 기원후 70년 무렵에 쓰였다고 본다. 마가복음 13장의 성전 파괴 예고가 유대인이 로마에 맞서 일으킨 전쟁(66~70년)과 70년의 예루살렘 성전 파괴를 반영한다고 보기 때문이다. 마태복음과 누가복음은 기원후 80~90년 무렵, 요한복음은 90~100년 무렵에 쓰였다고 보는 견해가 많다. 일부 학자는 이보다 이른 연대를 제시하지만, 학계의 중심 견해는 위의 범위에 있다.

공관복음 문제 — 마태, 마가, 누가는 서로 베꼈다

마태, 마가, 누가 세 복음서는 사건의 순서와 문장 표현이 서로 많이 겹쳐서 나란히 놓고 함께 볼 수 있다. 그래서 이 셋을 '공관복음(共觀福音, Synoptic Gospels)'이라고 부른다. 세 복음서가 왜 이렇게 비슷한지, 누가 누구를 베꼈는지를 묻는 문제를 '공관복음 문제'라고 한다.

현재 학계의 다수 견해는 마가복음이 가장 먼저 쓰였고 마태와 누가가 마가복음을 자료로 썼다는 '마가 우선설'이다. 영국 학자 B. H. 스트리터는 1924년 『네 복음서』에서 이를 수치로 보였다. 마가복음의 원래 본문은 16장 8절까지 661절인데, 마태복음은 그 가운데 600절 이상의 내용을 다시 싣고, 누가복음은 약 350절, 곧 마가복음의 절반이 조금 넘는 분량을 다시 싣는다는 것이다. 마태와 누가는 마가의 그리스어 문장을 그대로 옮긴 곳이 많고, 마가의 어색한 표현을 다듬거나 예수와 제자들에게 불리해 보이는 표현을 부드럽게 고친 곳도 많다. 반대 방향, 곧 마가가 마태와 누가를 줄였다고 보면 이런 수정의 방향을 설명하기 어렵다.

마태와 누가에는 마가에 없는 공통 내용도 많다. 주로 예수의 어록이다. 산상수훈의 팔복, 주기도문, 원수를 사랑하라는 가르침이 여기 속한다. 마태와 누가가 서로를 보지 않고 독립적으로 썼다면, 두 사람은 마가복음 외에 또 하나의 공통 자료를 썼어야 한다. 학자들은 이 가설상의 어록 자료를 독일어로 '자료'를 뜻하는 '크벨레(Quelle)'의 첫 글자를 따 'Q'라고 부른다. 마가복음과 이 어록 자료를 두 원천으로 보는 설명을 '두 자료 가설'이라고 한다. 이 가설은 1838년 독일 학자 크리스티안 헤르만 바이세가 처음 제안했고, 1863년 하인리히 율리우스 홀츠만의 『공관복음서』 이후 독일 학계에 널리 받아들여졌다. 마태와 누가가 각자만 가진 내용은 마태 고유 자료(M)와 누가 고유 자료(L)라고 부른다.

Q는 사본이 하나도 발견되지 않은 가설상의 문서다. 그래서 Q 없이 공관복음 문제를 설명하려는 견해도 있다. 영국 학자 오스틴 패러(Austin Farrer)가 1955년에 제안하고 마크 구데이커(Mark Goodacre)가 발전시킨 '패러 가설'은 마가 우선설을 받아들이되, 누가가 마가와 함께 마태복음을 직접 보고 썼다고 본다. 그러면 Q를 가정할 필요가 없어진다. 이 논쟁은 아직 결론이 나지 않았지만, 마가복음이 가장 먼저 쓰였다는 판단은 두 견해가 공유한다.

공관복음 문제는 역사적 예수 연구에 직접 영향을 준다. 마태와 누가가 마가를 고쳐 쓴 방식을 보면 복음서 저자들이 전승을 어떻게 다루었는지 알 수 있다. 그리고 마가, Q, M, L, 요한을 서로 독립된 자료로 볼 수 있다면 4편에서 다룰 다수 증언 기준을 적용할 수 있다.

요한복음

요한복음은 공관복음과 크게 다르다. 공관복음에서 예수는 짧은 격언과 비유로 하나님의 나라를 가르치지만, 요한복음에서 예수는 "나는 생명의 빵이다", "나는 세상의 빛이다"처럼 자기 정체를 밝히는 긴 설교를 한다. 공관복음에서는 예수의 공적 활동이 한 해 정도로 보이지만, 요한복음에는 유월절이 세 번 나와 활동 기간이 2~3년으로 보인다. 학자들은 요한복음의 설교 대부분을 요한 공동체의 신학적 성찰로 보지만, 장소나 일정 같은 일부 세부 정보는 공관복음보다 정확할 수 있다고 보는 학자들도 있다.

정경 밖의 복음서들

신약성경에 들어간 네 복음서 외에도 2세기 이후 '복음서'라는 이름이 붙은 문서가 여럿 쓰였다. 학자들은 이 문서들을 외경 복음서라고 부른다.

가장 많은 관심을 받은 것은 『도마복음』이다. 1945년 12월 이집트 나일강 상류의 나그함마디 근처에서 농부들이 항아리에 담긴 가죽 장정 사본 묶음을 발견했는데, 그 가운데 둘째 사본(나그함마디 사본 II)에 예수의 말 114개를 모은 콥트어 『도마복음』 전체가 들어 있었다. 이 사본은 340~350년 무렵에 만들어졌다. 『도마복음』의 그리스어 조각은 그보다 앞서 영국 학자 그렌펠과 헌트가 1897년과 1903년 이집트 옥시링쿠스에서 발굴한 파피루스 세 점(옥시링쿠스 파피루스 1번, 654번, 655번)에 남아 있었다. 이 조각들은 3세기 무렵의 것이며 글씨체가 서로 달라 적어도 세 부의 사본이 있었음을 보여 준다. 『도마복음』에는 이야기가 거의 없고 '예수가 말했다'로 시작하는 어록만 있다. 일부 어록은 공관복음과 비슷하고, 일부는 영지주의라 불리는 2세기의 종교 사상과 비슷하다.

『도마복음』의 연대와 가치에 대해서는 학자들의 견해 차이가 크다. 헬무트 쾨스터, 스티븐 패터슨, 예수 세미나 같은 학자들은 그 핵심이 1세기 중반으로 거슬러 올라가며 공관복음과 독립된 초기 전승을 담고 있다고 본다. 반면 마크 구데이커, 사이먼 개더콜, 존 P. 마이어 같은 학자들은 『도마복음』이 2세기에 공관복음을 알고 쓰였으며, 공관복음과 비슷한 어록도 공관복음에 의존한 것이라고 본다. 이 판단에 따라 『도마복음』을 다수 증언 기준의 독립 자료로 쓸 수 있는지가 달라진다.

예수의 어린 시절을 다룬 『야고보 원복음』이나 『도마의 유년기 복음』 같은 문서는 2세기 이후에 쓰였고, 정경 복음서의 빈자리를 채우려는 전설적 성격이 뚜렷하다. 학자들은 이런 문서들이 역사적 예수에 관한 정보로서는 가치가 낮다고 보지만, 초기 기독교의 신앙과 상상력을 연구하는 자료로는 중요하게 다룬다.

성경 밖의 기록 — 유대인과 로마인이 남긴 언급

예수를 믿지 않은 사람들의 기록은 수가 적고 내용도 짧다. 그러나 이 기록들은 기독교 문서와 독립된 증언이라는 점에서 역사적 예수 연구에 중요하다.

요세푸스의 『유대 고대사』

플라비우스 요세푸스(Flavius Josephus, 37~100년 무렵)는 예루살렘의 제사장 가문 출신 유대인이다. 66년에 시작된 유대인과 로마의 전쟁에서 갈릴리 지역 사령관으로 싸우다 로마군에 항복했고, 뒤에 로마에서 황제 가문의 후원을 받으며 역사서를 썼다. 그가 기원후 93~94년 무렵 완성한 『유대 고대사』 20권에는 예수가 두 번 언급된다.

첫 번째 언급은 20권에 있다. 기원후 62년 로마 총독 페스투스가 죽고 후임 알비누스가 도착하기 전, 대제사장 아나누스가 산헤드린이라는 재판 회의를 소집해 몇 사람을 율법 위반으로 고발하고 돌로 쳐 죽이게 했다는 기사다.

καθίζει συνέδριον κριτῶν καὶ παραγαγὼν εἰς αὐτὸ τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ, Ἰάκωβος ὄνομα αὐτῷ, καί τινας ἑτέρους, ὡς παρανομησάντων κατηγορίαν ποιησάμενος παρέδωκε λευσθησομένους.

kathizei synedrion kritōn kai paragagōn eis auto ton adelphon Iēsou tou legomenou Christou, Iakōbos onoma autō, kai tinas heterous …

그는 재판관들의 회의를 소집하고, 그리스도라 불린 예수의 형제로서 이름이 야고보인 사람과 다른 몇 사람을 그 앞에 끌어내어, 율법을 어겼다고 고발한 뒤 돌로 쳐 죽이도록 넘겨주었다.

요세푸스, 『유대 고대사』 20.200, 니제(B. Niese) 교정본(1892)

이 구절은 기독교인이 끼워 넣은 문장일 가능성이 낮다고 보는 것이 학계의 다수 견해다. 기독교인이라면 예수를 '그리스도라 불린' 사람이라고 거리를 두어 표현하지 않았을 것이고, 야고보를 '주님의 형제'라고 썼을 것이다. 또 이 기사의 관심은 대제사장 아나누스의 불법적 처형에 있고, 예수는 야고보를 다른 야고보와 구별하려고 언급될 뿐이다. 이 짧은 언급은 1세기 말 로마에 살던 유대인 역사가가 예수를 '그리스도라 불린' 실존 인물로, 그의 형제 야고보를 62년에 처형된 인물로 알고 있었다는 사실을 보여 준다. 바울이 갈라디아서에서 야고보를 '주님의 형제'라고 부른 기록과 독립적으로 일치한다.

두 번째 언급은 18권 63~64절에 있으며, 학자들은 이것을 라틴어로 '플라비우스의 증언(Testimonium Flavianum)'이라고 부른다. 지금 전하는 그리스어 본문은 다음과 같다.

Γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον Ἰησοῦς σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν Ἰουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ Ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο· ὁ χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρʼ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες· ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων. εἰς ἔτι τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ὠνομασμένον οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.

이 무렵 예수라는 지혜로운 사람이 나타났다. 그를 사람이라고 불러도 된다면 말이다. 그는 놀라운 일을 행한 사람이었고, 진리를 기쁘게 받아들이는 사람들의 스승이었으며, 많은 유대인과 많은 그리스인을 자기에게로 이끌었다. 그는 그리스도였다. 우리 가운데 지도층 인사들의 고발에 따라 빌라도가 그에게 십자가형을 선고했을 때에도, 처음부터 그를 사랑하던 이들은 그를 저버리지 않았다. 그가 사흘째 되는 날 다시 살아나 그들에게 나타났기 때문이다. 하나님의 예언자들이 이 일들과 그에 관한 다른 수많은 놀라운 일들을 미리 말했었다. 그의 이름을 따서 그리스도인이라 불리는 무리는 지금도 사라지지 않았다.

요세푸스, 『유대 고대사』 18.63~64, 니제(B. Niese) 교정본(1892)

이 단락은 요세푸스 연구에서 가장 많이 논쟁된 단락이다. 유대교를 떠나지 않은 요세푸스가 "그는 그리스도였다"라거나 "사흘째 되는 날 다시 살아나 나타났다"라고 썼을 리 없다는 데에는 학자들 대부분이 동의한다. 그래서 이 단락 전체가 후대 기독교인의 삽입이라는 견해와, 요세푸스가 쓴 원래 문장에 기독교인 필사자가 신앙고백적 문구를 덧붙였다는 견해가 있다. 현재 학계의 다수는 뒤의 견해, 곧 부분 진정성을 지지한다. 요세푸스의 문체와 어휘가 단락 곳곳에 남아 있고, 기독교적 문구를 빼면 '지혜로운 사람', '놀라운 일을 행한 사람', '빌라도가 십자가형을 선고함' 같은 중립적 서술이 남는다는 이유에서다. 10세기 아랍어 기독교 역사가 아가피오스가 전하는 이 단락의 축약 형태에는 가장 노골적인 기독교적 표현이 빠져 있는데, 이스라엘 학자 슐로모 피네스가 1971년 이를 소개한 뒤 부분 진정성을 지지하는 근거로 자주 인용되었다. 앨리스 윌리는 2008년 이 아랍어 형태도 에우세비오스의 시리아어 번역에서 나온 것이므로 그리스어 본문과 독립된 증거가 아니라고 반론했다. 이 단락을 인용한 가장 이른 저자는 4세기 초의 에우세비오스이며, 3세기의 오리게네스는 요세푸스가 예수를 그리스도로 믿지 않았다고 쓰면서도 이 단락을 인용하지 않았다. 이 사실도 원래 본문이 지금과 달랐다는 근거로 거론된다.

요세푸스는 18권의 다른 곳(116~119절)에서 세례자 요한도 다룬다. 헤롯 안티파스가 요한을 마케루스 요새에서 처형했는데, 유대인들 가운데 일부는 그 뒤 안티파스의 군대가 패한 것을 요한을 죽인 데 대한 하나님의 벌로 여겼다는 기사다. 이 기사는 복음서와 세부가 다르지만, 요한이 실존한 유명한 예언자였고 안티파스가 그를 처형했다는 복음서의 기본 정보를 독립적으로 확인한다.

타키투스의 『연대기』

로마의 원로원 의원이자 역사가 코르넬리우스 타키투스(Cornelius Tacitus, 56~120년 무렵)는 기원후 116년 무렵 아우구스투스 사후 로마 제국의 역사를 다룬 『연대기』를 썼다. 15권 44장은 64년 로마 대화재를 다룬다. 사람들이 네로 황제가 불을 지르라고 명령했다고 의심하자 네로는 기독교인들에게 죄를 뒤집어씌우고 잔혹하게 처형했다. 타키투스는 그 기독교인들이 누구인지 설명하면서 이렇게 쓴다.

auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat; repressaque in praesens exitiabilis superstitio rursum erumpebat, non modo per Iudaeam, originem eius mali, sed per urbem etiam.

그 이름의 기원이 된 그리스도는 티베리우스 황제의 치세에 총독 본디오 빌라도에 의해 극형에 처해졌다. 이 해로운 미신은 잠시 억눌렸다가 그 악의 발원지인 유대 지방에서뿐 아니라 로마 시에서도 다시 퍼져 나갔다.

타키투스, 『연대기』 15.44, 피셔(C. D. Fisher) 교정본(옥스퍼드, 1906)

이 구절은 기독교를 '해로운 미신'이라고 부르는 적대적 서술이므로 기독교인이 끼워 넣었을 가능성이 거의 없다고 학자들은 본다. 내용은 짧지만 세 가지 정보를 준다. 기독교라는 이름이 '그리스도'라 불린 인물에서 나왔다는 것, 그가 티베리우스 황제 재위 기간(기원후 14~37년)에 유대 총독 빌라도에게 처형되었다는 것, 그리고 그 운동이 유대 지방에서 시작해 30여 년 만에 로마에까지 퍼졌다는 것이다. 이 정보는 복음서와 독립된 로마 측 기록이다.

타키투스는 빌라도의 직함을 '프로쿠라토르(procurator)'라고 썼다. 그러나 1961년 발견된 빌라도 비문에는 '프라이펙투스(praefectus)'라고 새겨져 있다. 클라우디우스 황제 이후 유대 총독의 공식 직함이 프로쿠라토르로 바뀌었으므로, 타키투스가 자기 시대의 용어로 쓴 것으로 보는 견해가 많다. 이 차이는 오히려 타키투스가 기독교 문서를 베끼지 않았다는 점을 보여 준다. 빌라도 비문은 5편에서 다룬다.

『연대기』 11~16권은 11세기에 이탈리아의 몬테카시노 수도원에서 필사된 사본 한 부로만 전해진다. 독일 학자 게오르크 안드레젠은 1902년 이 사본에서 '기독교인들'에 해당하는 낱말이 원래 'Chrestianos'로 쓰였다가 'Christianos'로 고쳐졌다고 지적했고, 자외선 촬영은 지워진 'e'의 흔적을 보여 주었다. 로마의 일반 대중이 기독교인을 '크레스투스파'라고 잘못 불렀고 타키투스가 그 호칭을 기록한 뒤 바로 그리스도라는 이름을 밝혔다고 보는 해석이 있다.

소(小) 플리니우스의 편지

타키투스의 친구였던 소 플리니우스(Plinius Minor, 61~113년 무렵)는 기원후 110년 무렵 소아시아 북부의 비티니아·폰투스 속주 총독으로 있으면서 트라야누스 황제에게 기독교인을 어떻게 처리해야 할지 묻는 편지를 썼다(『서간집』 10권 96번). 이 편지는 예수 개인에 대한 정보는 주지 않지만, 2세기 초 기독교인들이 예수를 어떻게 대했는지 외부인의 눈으로 기록했다.

Affirmabant autem hanc fuisse summam vel culpae suae vel erroris, quod essent soliti stato die ante lucem convenire, carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem.

그들은 자기들의 잘못이나 과오라는 것이 모두 다음과 같은 것이었다고 주장했다. 정해진 날 동트기 전에 모여 그리스도에게 마치 신에게 하듯 번갈아 노래를 바치곤 했다는 것이다.

소 플리니우스, 『서간집』 10.96.7

수에토니우스의 『황제 전기』

로마의 전기 작가 수에토니우스(Suetonius, 70~130년 무렵)는 120년 무렵 『황제 전기』를 썼다. 클라우디우스 황제 전기에 다음 문장이 있다.

Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis Roma expulit.

클라우디우스는 크레스투스의 선동으로 끊임없이 소란을 일으키던 유대인들을 로마에서 추방했다.

수에토니우스, 『황제 전기』 「클라우디우스」 25.4

여기서 '크레스투스(Chrestus)'가 그리스도를 가리키는지는 논쟁거리다. 크레스투스는 노예 이름으로 흔한 그리스어 이름이었으므로, 로마에 있던 같은 이름의 선동가였을 수도 있다. 많은 학자는 로마의 유대인 공동체 안에서 예수를 메시아로 믿는 사람들과 그렇지 않은 사람들 사이에 분쟁이 생겼고, 수에토니우스가 그 분쟁의 원인을 '크레스투스'라는 사람이 로마에 와서 선동한 것으로 잘못 이해했다고 해석한다. 사도행전 18장 2절은 바울이 고린도에서 만난 아굴라와 브리스길라 부부가 클라우디우스의 유대인 추방령 때문에 로마를 떠나왔다고 전한다. 같은 수에토니우스는 네로 전기(16.2)에서 네로가 '새롭고 해로운 미신을 믿는 무리'인 기독교인들을 처벌했다고 기록한다.

그 밖의 기록

시리아의 스토아 철학자 마라 바르 세라피온이 아들에게 쓴 시리아어 편지에는 아테네인들이 소크라테스를 죽이고 사모스인들이 피타고라스를 죽인 것처럼 유대인들이 자기들의 '지혜로운 왕'을 죽였다는 언급이 있다. 이 편지는 6~7세기에 필사된 영국도서관 소장 시리아어 사본 한 부에 전한다. 많은 학자는 편지가 기원후 73년 직후에 쓰였다고 보지만, 2세기나 그 이후로 보는 견해도 있다. 2세기 그리스의 풍자 작가 루키아노스는 『페레그리노스의 죽음』에서 기독교인들이 팔레스타인에서 십자가에 달린 사람을 숭배한다고 조롱했다. 유대교 랍비 문헌인 바빌로니아 탈무드의 「산헤드린」 43a에는 유월절 전날 예슈라는 사람이 마술을 행하고 이스라엘을 미혹했다는 이유로 처형되었다는 기록이 있는데, 바빌로니아 탈무드는 6~7세기에 편집되었고, 독일 학자 페터 셰퍼는 2007년 『탈무드 속의 예수』에서 이 구절들을 3~4세기 랍비들이 신약성경의 이야기를 비꼬아 만든 대항 서사로 해석했다. 그래서 이 기록은 독립된 역사 자료로서의 가치가 제한적으로 평가된다.

본문은 어떻게 전해졌는가 — 사본과 본문비평

고대 문서는 인쇄술이 생기기 전까지 손으로 베껴 전해졌다. 원본은 남아 있지 않다. 이것은 고대 문헌 전체에 해당하는 사정이다. 그래서 학자들은 남아 있는 사본들을 비교해 원래 본문에 가장 가까운 형태를 추정하는데, 이 작업을 본문비평이라고 한다.

신약성경은 다른 고대 문헌에 비해 사본의 수가 압도적으로 많다. 독일 뮌스터 대학의 신약본문연구소가 2023년 9월 공개한 집계에 따르면 그리스어 신약성경 사본 목록에는 약 5,700건이 등록되어 있고, 소실되었거나 행방을 알 수 없는 것을 빼면 약 5,500건이 남아 있다. 조각난 파피루스, 예배용 성구집, 부적까지 포함한 숫자이며 한 번호가 한 권의 책과 꼭 같지는 않다. 가장 오래된 사본 조각은 영국 맨체스터의 존 라일랜즈 도서관이 소장한 파피루스 P52로, 요한복음 18장의 몇 구절이 앞뒤 면에 적힌 손바닥만 한 조각이다. 1935년 이 조각을 처음 출판한 영국 학자 C. H. 로버츠는 글씨체를 근거로 2세기 전반의 것이라고 보았다. 그러나 미국 학자 브렌트 농브리는 2005년과 2020년 논문에서 글씨체만으로는 그렇게 좁은 연대를 정할 수 없으며 3세기까지도 가능하다고 지적했고, 라일랜즈 도서관도 지금은 200년에 더 가까울 수 있다고 안내한다. 4세기에는 시나이 사본과 바티칸 사본처럼 신약성경 전체를 담은 양피지 사본이 나온다.

이에 비해 앞에서 본 타키투스의 『연대기』 11~16권은 11세기 사본 한 부에 의존하고, 요세푸스의 『유대 고대사』 후반부의 그리스어 사본도 가장 이른 것이 중세의 것이다. 본문이 전해진 사정만 놓고 보면 신약성경은 고대 문헌 가운데 가장 풍부한 자료를 가진 편이다.

사본이 많다는 것은 사본들 사이의 차이도 많다는 뜻이다. 필사자들은 철자를 틀리고, 줄을 건너뛰고, 다른 복음서의 표현에 맞추어 본문을 고치기도 했다. 대부분의 차이는 철자나 어순 같은 사소한 것이지만, 의미가 달라지는 경우도 있다. 대표적인 예가 마가복음의 결말이다. 가장 오래된 주요 사본들에서 마가복음은 여인들이 빈 무덤에서 두려워 도망쳤다는 16장 8절에서 끝난다. 부활한 예수가 나타나는 16장 9~20절은 후대 사본에만 있어서, 학자들 대부분은 이 부분이 2세기 이후에 덧붙었다고 본다. 이 연재에서 그리스어 신약 본문을 인용할 때 쓰는 SBL 그리스어 신약성경 같은 현대 교정본은 이런 판단을 거쳐 만든 본문이다.

기록이 적은 이유와 예수 신화설

예수가 그렇게 중요한 인물이었다면 왜 동시대 로마 기록에 나오지 않느냐는 질문이 있다. 이 질문에는 당시 기준을 적용해야 한다. 예수는 로마 제국의 한 변방 속주에서 몇 년 동안 활동한 순회 설교자였고, 로마의 관점에서는 수많은 하층민 처형 사건 가운데 하나의 주인공이었다. 예수를 처형한 빌라도조차 10년 동안 유대 총독을 지냈지만 그에 관한 기록은 요세푸스, 유대인 철학자 필론, 복음서, 타키투스의 한 문장, 그리고 비문 하나와 그가 발행한 소액 동전 정도에 그친다. 예수가 로마 지식인의 관심을 끈 것은 그를 따르는 운동이 제국 곳곳에 퍼져 문제가 된 뒤였고, 타키투스와 플리니우스와 수에토니우스의 기록이 모두 그 시점의 것이다.

예수가 실존하지 않았다는 예수 신화설은 이 기록의 공백을 근거로 삼는다. 신화설을 주장하는 사람들은 바울이 예수의 생애를 거의 말하지 않는다는 점, 복음서의 이야기가 구약성경이나 다른 종교의 신화와 비슷하다는 점, 성경 밖 기록이 늦고 짧다는 점을 든다. 바트 어만을 비롯한 학자들은 이에 대해 다음과 같이 반론한다. 바울은 예수의 동생 야고보와 제자 베드로를 직접 만났다. 바울, 마가, Q, 요한, 요세푸스, 타키투스라는 서로 독립된 자료가 예수를 실존 인물로 다룬다. 십자가에 처형된 메시아라는 관념은 당시 유대인들의 메시아 기대와 맞지 않아 지어낼 동기가 약하다. 이런 이유로 신약학과 고대사 학계에서 예수의 실존은 거의 이견 없이 받아들여진다.

결론 — 사료는 실존과 윤곽을 확인해 주고, 세부는 비판을 요구한다

예수에 관한 사료에는 세 가지 특징이 있다. 첫째, 모든 기록은 예수가 죽은 뒤의 것이다. 가장 이른 바울의 편지가 약 20년 뒤, 가장 이른 복음서가 약 40년 뒤에 쓰였다. 둘째, 자세한 기록은 모두 예수를 메시아로 믿은 사람들이 쓴 것이고, 그들은 자신의 목적을 숨기지 않았다. 셋째, 그럼에도 서로 독립된 자료가 여럿 있고, 기독교에 무관심하거나 적대적인 유대인과 로마인의 기록이 예수가 빌라도 치하에서 처형되었고 그를 따르는 운동이 계속되었다는 기본 사실을 확인한다.

따라서 사료의 상태는 예수의 실존과 처형 같은 기본 윤곽에 대해서는 고대사의 일반적인 기준을 넘는 근거를 제공하지만, 그가 한 말 하나하나와 행동 하나하나에 대해서는 4편에서 다룰 비판적 검토 없이 받아들일 수 없게 한다. 이 두 판단은 서로 모순되지 않는다. 고대사의 다른 인물에 대해서도 역사가는 같은 방식으로 판단한다. 3편은 학자들이 지난 250년 동안 이 사료를 어떤 방식으로 읽어 왔는지, 그 연구의 역사를 정리한다.

3편. 역사적 예수 연구 250년의 흐름 — 라이마루스의 유고에서 제3의 탐구까지

2026년 10월 24일 · 연재 3편

역사적 예수 연구는 18세기 후반 독일에서 시작되었다. 그 뒤 250년 동안 연구자들은 예수를 합리주의 도덕 교사, 종말을 외친 예언자, 실존적 결단을 요구한 설교자, 1세기 유대교의 개혁가 등 여러 모습으로 재구성했다. 이 편은 그 흐름을 시대 순으로 정리한다. 연구사의 각 단계는 앞 단계 연구자들이 자기 시대의 이상을 예수에게 덧씌웠다는 비판에서 출발했고, 그 비판에 답하려고 사료 비판의 방법과 1세기 유대 사회에 대한 지식을 보강해 왔다. 오늘날 학자들이 쓰는 방법과 쟁점은 이 과정에서 생겼으므로, 연구사를 알면 4편과 5편의 논의를 읽기 쉬워진다.

연구사를 나누는 관행과 그 한계

영어권 학계는 역사적 예수 연구의 역사를 네 시기로 나누어 부르는 관행이 있다. 18세기 말부터 20세기 초까지를 '옛 탐구' 또는 '첫째 탐구'(Old Quest, First Quest), 1906년 무렵부터 1953년까지를 '탐구 없음'(No Quest), 1953년부터 1970년대까지를 '새 탐구'(New Quest), 1980년대 이후를 '제3의 탐구'(Third Quest)라고 부른다. '탐구'라는 말은 1910년 영어로 번역된 알베르트 슈바이처의 책 제목 『역사적 예수의 탐구(The Quest of the Historical Jesus)』에서 왔다.

이 시기 구분은 편리하지만 정확하지는 않다. '탐구 없음' 시기에도 예수 연구서는 계속 나왔고, 특히 영국과 미국에서는 독일 학계와 다른 흐름이 이어졌다. 그래서 여러 학자는 이 네 단계 구분이 독일 개신교 학계의 사정을 기준으로 만든 틀이라고 비판한다. 이 편은 관행상의 이름을 쓰되, 각 시기에 어떤 저작이 나왔고 그 저작이 무엇을 주장했는지를 중심으로 서술한다.

비판 이전 — 네 복음서를 하나로 읽던 시대

근대 이전의 교회는 네 복음서를 하나의 이야기로 합쳐 읽었다. 2세기 시리아 출신의 기독교 저술가 타티아노스는 170년 무렵 네 복음서를 엮어 하나의 연속된 이야기로 만든 『디아테사론』을 지었다. 이 책은 시리아어권 교회에서 널리 읽혀, 5세기에 교회 지도자들이 그 사용을 금하고 네 복음서로 바꾸는 조치를 취해야 했다. 네 복음서 사이에 사건의 순서나 세부가 다른 곳이 있으면 교회의 해석자들은 그것을 조화시키는 설명을 붙였다. 예를 들어 성전에서 상인들을 내쫓은 사건이 요한복음에서는 공생애 초기에, 다른 세 복음서에서는 마지막 주간에 나오는데, 이를 두 번 일어난 사건으로 보는 식이다.

근대 초의 계몽주의는 이 읽기 방식에 처음으로 균열을 냈다. 이성으로 이해할 수 없는 초자연적 요소를 의심한 사상가들은 복음서에서 도덕적 가르침만 골라내려 했다. 미국의 3대 대통령 토머스 제퍼슨은 대통령에서 물러난 뒤인 1820년 무렵, 여러 언어의 신약성경에서 예수의 생애와 가르침에 관한 구절을 칼로 오려 붙여 『나사렛 예수의 생애와 도덕』이라는 86쪽짜리 책을 만들었다. 그는 비유와 윤리적 가르침은 남기고 기적과 부활처럼 초자연적이라고 판단한 사건은 모두 뺐다. 이 책은 제퍼슨 생전에 출판되지 않았고, 1904년 미국 정부 인쇄국이 사진 복제본을 펴내면서 널리 알려졌다. 원본은 지금 스미스소니언 국립미국사박물관에 있다. 제퍼슨의 작업은 학문적 연구라기보다 개인적 신앙 정리였지만, 복음서에서 '받아들일 수 있는 예수'를 골라내려는 근대인의 태도를 잘 보여 준다.

이 읽기 방식의 전제는 복음서 네 권이 모두 사건을 정확히 기록한 증언이라는 믿음이었다. 역사적 예수 연구는 이 전제를 의심하는 데서 시작되었다. 복음서가 서로 다른 시기에, 서로 다른 목적으로 쓰인 문서라면, 그 안에서 예수 자신의 말과 행동을 후대의 해석과 구별해야 한다는 생각이 생겼다.

라이마루스와 레싱 — 공개되지 않았던 원고

역사적 예수 연구의 출발점으로 꼽히는 인물은 함부르크의 동양어 교수 헤르만 자무엘 라이마루스(Hermann Samuel Reimarus, 1694~1768)다. 라이마루스는 생전에 이성에 근거한 종교를 옹호하는 긴 원고를 썼지만 출판하지 않았다. 그가 죽은 뒤 극작가이자 비평가 고트홀트 에프라임 레싱이 볼펜뷔텔 도서관의 사서로 일하면서 이 원고의 일부를 저자 이름을 밝히지 않고 1774년부터 1778년까지 차례로 펴냈다. 이것이 '볼펜뷔텔 단편'이다.

마지막으로 공개된 단편 「예수와 그 제자들의 목적에 관하여」(1778)는 예수의 목적과 제자들의 목적을 구별했다. 라이마루스에 따르면 예수는 로마의 지배에서 이스라엘을 해방할 정치적 메시아를 자처한 유대인이었고, 그의 시도는 십자가에서 실패로 끝났다. 제자들은 그 실패를 받아들이지 못하고 예수의 시신을 숨긴 뒤 부활과 재림을 선포하는 새 종교를 만들었다는 것이다.

오늘날 라이마루스의 결론을 그대로 받아들이는 학자는 거의 없다. 제자들이 시신을 훔쳤다는 주장은 근거 없는 추측이었고, 예수를 정치적 반란 지도자로 보는 해석도 사료와 맞지 않는 부분이 많다. 그러나 라이마루스는 두 가지 질문을 처음으로 공개적으로 제기했다. 예수 자신이 의도한 것과 초기 교회가 예수에 관해 선포한 것은 같은가. 그리고 예수를 1세기 유대교의 기대, 특히 메시아에 대한 기대 안에서 이해해야 하지 않는가. 두 질문은 지금까지 역사적 예수 연구의 중심에 있다.

합리주의 해석과 슈트라우스의 신화 개념

19세기 초 독일에서는 복음서의 기적 이야기를 자연 현상으로 설명하려는 합리주의 해석이 유행했다. 하이델베르크의 신학자 하인리히 에버하르트 고틀로프 파울루스(Heinrich E. G. Paulus, 1761~1851)는 1828년 『예수의 생애』에서 기적 기사마다 자연적 원인을 찾았다. 예수가 물 위를 걸은 것은 물가를 걸은 것을 제자들이 잘못 본 것이고, 풍랑이 잔잔해진 사건은 배가 곶을 돌아 바람이 막힌 곳으로 들어간 것이라는 식이다. 파울루스는 예수가 십자가 위에서 죽지 않고 의식만 잃었다가 무덤에서 깨어났다고 보았는데, 이런 설명을 '가사설(假死說)'이라고 한다.

튀빙겐 신학교의 젊은 강사 다비트 프리드리히 슈트라우스(David Friedrich Strauss, 1808~1874)는 1835년과 1836년 두 권으로 낸 『비판적으로 검토한 예수의 생애(Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet)』에서 이 합리주의 해석과 전통적 초자연주의 해석을 모두 비판했다. 슈트라우스가 보기에 두 해석은 복음서를 사실 보도로 읽는다는 같은 전제를 공유했다. 한쪽은 기록된 사건이 하나님의 기적으로 일어났다고 믿고, 다른 쪽은 자연적으로 일어났다고 설명할 뿐이다.

슈트라우스는 다른 길을 제시했다. 복음서의 많은 이야기는 예수를 메시아로 믿은 공동체가 구약성경의 메시아 기대와 예언을 바탕으로 만들어 낸 '신화'다. 슈트라우스가 말한 신화는 종교적 확신을 이야기의 형식으로 표현한 결과물이며, 누군가 의도적으로 꾸민 거짓말을 뜻하지 않았다. 예를 들어 예수가 죽은 자를 살렸다는 이야기는 엘리야와 엘리사가 죽은 아이를 살린 구약의 이야기에 비추어, 메시아라면 그런 일을 했어야 한다는 기대가 이야기로 굳은 것으로 해석했다.

이 책은 큰 반발을 불렀다. 슈트라우스는 튀빙겐 신학교의 강사직을 잃었고, 1839년 1월 취리히 대학이 그를 교수로 임명하자 시민들의 항의가 거세어 임명이 취소되었다. 그는 부임하지 못한 채 연금을 받고 물러났으며, 이후 대학에 자리를 얻지 못했다. 그러나 슈트라우스의 작업은 복음서를 신앙 공동체의 문학으로 분석하는 연구 방법을 처음 제시했다. 이 책은 1846년 뒤에 소설가로 이름을 알린 영국 작가 조지 엘리엇이 이름을 밝히지 않고 번역해 영어권에도 소개되었다.

자유주의 예수전과 르낭의 『예수의 생애』

19세기 후반에는 복음서에서 기적과 신학적 해석을 걷어 내면 위대한 도덕 교사이자 종교적 천재인 예수가 드러난다고 믿는 '자유주의' 예수전이 많이 나왔다. 이 시기 학자들은 마가복음이 가장 먼저 쓰였다는 가설을 받아들였고, 마가복음의 줄거리를 따라 예수의 내면이 어떻게 발전했는지를 재구성하려 했다.

대중에게 가장 널리 읽힌 책은 프랑스 학자 에르네스트 르낭(Ernest Renan, 1823~1892)의 『예수의 생애(Vie de Jésus)』(1863)다. 셈어 문헌학자였던 르낭은 팔레스타인을 직접 여행한 경험을 살려, 갈릴리의 자연 속에서 사랑과 순수한 종교를 가르친 매력적인 인간 예수를 소설처럼 생생한 문체로 그렸다. 르낭은 예수의 신성을 인정하지 않았다. 그는 1862년 콜레주 드 프랑스에서 맡은 강의가 교회 측의 반발로 중지되었고, 1864년에는 이 책 때문에 교수직에서 해임되었다가 1870년에야 복직했다. 그러나 책은 많이 팔렸다. 슈바이처는 이 책이 석 달 만에 8판을 찍었다고 기록했다.

자유주의 예수전의 정점은 베를린 대학의 교회사가 아돌프 폰 하르나크(Adolf von Harnack, 1851~1930)가 1899~1900년 겨울 학기에 한 강의를 묶은 『기독교의 본질』(1900)이다. 하르나크는 예수의 가르침을 세 요소로 요약했다. 하나님 나라의 도래, 아버지 하나님과 인간 영혼의 무한한 가치, 그리고 사랑의 계명에서 드러나는 더 나은 의다. 1편에서 본 티렐의 문장, 곧 하르나크가 찾아낸 그리스도는 깊은 우물 바닥에 비친 자유주의 개신교도의 얼굴이라는 문장은 프랑스 가톨릭 학자 알프레드 루아지가 이 책을 반박한 논지를 소개하는 부분에 나온다.

첫째 탐구의 종언 — 켈러, 브레데, 슈바이처

19세기 말과 20세기 초, 자유주의 예수전의 전제를 반박한 저작 세 편이 잇달아 나왔다.

첫째는 1편에서 소개한 마르틴 켈러가 1892년 부퍼탈 목회자 대회에서 한 강연이다. 켈러는 복음서로는 예수의 내면이 어떻게 발전했는지 재구성할 수 없다고 보았다. 켈러는 복음서를 '긴 서론이 붙은 수난 이야기'라고 불렀다. 복음서는 처음부터 부활한 그리스도를 고백하는 사람들의 설교이므로, 그 뒤에 숨은 '순수한 인간 예수'를 꺼내려는 시도는 성공할 수 없고 신앙에도 필요하지 않다는 주장이었다.

둘째는 브레슬라우 대학의 신약학자 빌리엄 브레데(William Wrede, 1859~1906)가 1901년에 낸 『복음서의 메시아 비밀』이다. 마가복음에서 예수는 귀신을 쫓거나 병을 고친 뒤 자기가 누구인지 알리지 말라고 여러 번 명령한다. 자유주의 학자들은 이것을 예수가 자신의 메시아 의식을 조심스럽게 드러낸 증거로 읽었다. 브레데는 이 '비밀'이 마가복음 저자의 신학적 구성이며 예수의 행동을 전하는 기록으로 볼 수 없다고 주장했다. 예수가 생전에 메시아로 인정받지 않았다는 전승과, 부활 이후 교회의 메시아 신앙 사이의 간격을 설명하려고 만든 장치라고 보았다. 이 주장이 맞다면 가장 오래된 복음서인 마가복음도 신학적 의도로 짠 이야기가 되며, 예수의 생애를 순서대로 보도한 기록으로 읽을 수 없게 된다.

셋째가 가장 큰 영향을 남겼다. 독일의 신학자이자 오르간 연주자이며 뒤에 아프리카에서 의료 선교사로 일한 알베르트 슈바이처는 1906년 『라이마루스에서 브레데까지(Von Reimarus zu Wrede)』를 냈다. 1913년 증보판부터는 『예수 생애 연구사』라는 제목을 썼다. 슈바이처는 이 책에서 라이마루스 이후 나온 예수전들을 하나씩 검토하고 두 가지 결론을 내렸다.

하나는 연구자들이 저마다 자기 시대와 자기 성향에 맞는 예수를 재구성했다는 진단이다. 합리주의자는 합리적인 예수를, 낭만주의자는 낭만적인 예수를, 자유주의자는 도덕 교사 예수를 찾아냈다. 다른 하나는 슈바이처 자신의 예수상이다. 슈바이처는 예수가 이 세상의 종말과 하나님 나라의 도래가 임박했다고 믿은 1세기 유대인 예언자였다고 보았다. 예수는 그 종말을 앞당기려고 스스로 고난을 짊어졌으나, 종말은 오지 않았고 예수는 죽었다는 것이다. 슈바이처는 이런 예수가 근대인에게 낯설고 이해하기 어려운 인물이며, 바로 그 낯섦이 이 예수상이 근대인의 투사에서 나오지 않았고 1세기의 인물을 보여 준다는 증거라고 주장했다.

슈바이처는 책의 마지막 문단에서, 예수는 옛날 호숫가에서 그를 알지 못하던 사람들에게 다가갔듯 이름 없는 미지의 인물로 오늘의 사람들에게도 다가와 자기를 따르라고 말한다고 썼다. 역사학이 예수를 근대인에게 친숙한 인물로 만들 수 없다는 결론과, 그럼에도 예수의 요구는 오늘에도 남는다는 그의 신앙이 함께 담긴 문단이다. 슈바이처의 책은 19세기 예수전의 시대를 끝냈다는 평가를 받는다. 그가 제시한 종말론적 예언자 예수상은 그 뒤 20세기 내내 학계에서 가장 많은 지지를 받은 견해였고, 지금도 그 변형된 형태가 유력한 견해로 남아 있다.

양식비평과 '탐구 없음'의 시기

1919년부터 1921년 사이 독일에서 세 권의 책이 나와 복음서 연구의 방향을 바꾸었다. 카를 루트비히 슈미트(Karl Ludwig Schmidt)의 『예수 이야기의 틀』(1919), 마르틴 디벨리우스(Martin Dibelius)의 『복음서의 양식사』(1919), 루돌프 불트만(Rudolf Bultmann, 1884~1976)의 『공관복음 전승사』(1921)다.

이 학자들이 쓴 방법을 양식비평(Formgeschichte)이라고 한다. 양식비평은 복음서를 작은 단위로 쪼개 본다. 기적 이야기, 논쟁 이야기, 비유, 격언 같은 단위들은 복음서에 기록되기 전 수십 년 동안 초기 교회의 설교, 예배, 교육, 논쟁 속에서 입으로 전해졌다. 양식비평은 각 단위의 형식을 분석해 그것이 교회의 어떤 상황에서 쓰였는지, 독일어로 '삶의 자리(Sitz im Leben)'를 찾으려 했다. 슈미트는 복음서의 장소와 시간 연결 문구 대부분이 복음서 저자가 단위들을 엮으려고 붙인 틀이라는 결론을 냈다. 그렇다면 복음서의 순서로 예수의 생애를 재구성하는 일은 불가능해진다.

불트만은 이 분석을 바탕으로 예수의 생애와 인격에 대해서는 알 수 있는 것이 거의 없다고 보았다. 그는 1926년 『예수』라는 책을 썼지만, 그 책은 전기를 쓰지 않고 예수의 메시지, 곧 하나님이 지금 인간에게 결단을 요구한다는 선포를 다루었다. 신학적으로도 불트만은 신앙이 역사적 예수에 대한 연구 결과에 기대서는 안 된다고 보았다. 신앙의 근거는 십자가와 부활을 선포하는 교회의 말씀(케리그마)이라고 보았다. 그는 1941년 신약성경의 신화적 세계관을 실존적으로 해석해야 한다는 '비신화화' 강연으로 또 한 번 논쟁을 일으켰다.

불트만의 영향 아래 독일 학계는 한 세대 동안 역사적 예수의 생애를 재구성하려는 시도를 거의 하지 않았다. 이 시기를 '탐구 없음'이라고 부르는 이유다. 그러나 그 사이에도 영국의 C. H. 도드, 독일의 요아힘 예레미아스와 베르너 게오르크 큄멜 같은 학자들은 예수의 비유와 가르침을 계속 연구했다. 그래서 여러 연구사가는 '탐구 없음'이라는 이름이 과장되었다고 지적한다. 이 이름은 불트만 계열이 주도한 독일 개신교 학계의 주류에 해당하는 말이다.

새 탐구 — 케제만의 1953년 강연

불트만의 제자들은 스승의 결론에 문제를 느꼈다. 교회의 선포가 역사적 예수와 아무 연결이 없다면, 기독교는 역사 속 인물 대신 신화를 믿는 종교가 되지 않는가. 1953년 10월 20일, 불트만의 제자 에른스트 케제만(Ernst Käsemann, 1906~1998)은 불트만도 참석한 '옛 마르부르크 동문' 모임에서 「역사적 예수의 문제」라는 강연을 했다. 이 강연은 이듬해 『신학과 교회 잡지(ZThK)』 51권에 실렸다.

케제만은 복음서가 신앙고백의 문서라는 불트만의 판단을 받아들이면서도, 그 안에서 예수 자신에게 거슬러 올라가는 전승을 가려낼 수 있다고 주장했다. 그 판단의 도구로 그는 나중에 '비유사성 기준'이라고 불리게 되는 원칙을 제시했다. 어떤 전승이 당시 유대교에서도, 초기 교회에서도 나올 수 없는 내용이라면 예수 자신에게서 나왔을 가능성이 높다는 원칙이다. 이 기준의 쓰임새와 문제점은 4편에서 자세히 다룬다.

케제만의 강연 뒤 독일에서는 귄터 보른캄의 『나사렛 예수』(1956) 같은 책이 나왔고, 미국 학자 제임스 M. 로빈슨은 1959년 『역사적 예수의 새 탐구』라는 책에서 이 흐름에 '새 탐구'라는 이름을 붙였다. 새 탐구의 학자들은 예수의 전기보다 예수의 말씀, 특히 예수가 하나님의 나라를 어떻게 선포했는지에 관심을 두었다. 또 예수의 선포와 교회의 선포 사이에 연속성이 있음을 보이려 했다.

제3의 탐구 — 1세기 유대교 안으로 돌아간 예수

1980년대부터 영어권을 중심으로 새로운 흐름이 생겼다. 영국 학자 N. T. 라이트는 1982년 논문에서 이 흐름을 '제3의 탐구'라고 부르기 시작했고, 1988년 스티븐 닐과 함께 펴낸 신약 해석사 개정판에서 이 이름을 다시 쓰면서 용어가 널리 퍼졌다.

제3의 탐구는 서로 다른 결론을 내는 여러 연구를 묶어 부르는 말이며, 하나의 학파를 가리키지 않는다. 그러나 이 연구들에는 공통점이 있다. 첫째, 예수를 1세기 유대교 안에서 이해하려 한다. 새 탐구가 쓴 비유사성 기준은 유대교와 다른 점에서 예수의 진정성을 찾았기 때문에, 결과적으로 예수를 유대교에서 떼어 놓는 효과를 냈다. 제3의 탐구는 반대로 예수가 유대인이었다는 사실을 해석의 출발점으로 삼는다.

둘째, 새 자료를 활용한다. 1947년부터 사해 북서쪽 쿰란 동굴들에서 발견된 사해문서는 예수 시대 유대교의 한 분파가 남긴 문헌으로, 당시 유대교가 얼마나 다양했고 종말과 메시아에 대한 기대가 어떤 형태였는지 보여 주었다. 1945년 이집트 나그함마디에서 발견된 콥트어 문서들, 특히 『도마복음』은 정경 밖 예수 전승에 대한 논쟁을 불렀다. 갈릴리와 예루살렘의 고고학 발굴 성과도 연구에 들어왔다.

셋째, 예수의 말씀과 함께 행동을 중시한다. 미국 학자 E. P. 샌더스(E. P. Sanders, 1937~2022)는 1985년 『예수와 유대교(Jesus and Judaism)』에서 예수의 말씀보다 행동에 관한 사실이 더 확실하게 확인된다고 보고, 거의 논쟁의 여지가 없는 사실의 목록에서 출발해 예수의 의도를 추론했다. 이 목록은 5편에서 다시 다룬다. 샌더스는 예수가 성전에서 상을 엎은 행동을 성전의 파괴와 회복을 예고한 상징 행위로 해석하고, 예수를 하나님이 이스라엘을 회복할 날이 가까웠다고 믿은 종말론적 예언자로 보았다.

제3의 탐구 시기에 나온 대표 저작으로는 유대인 학자 게자 베르메시(Geza Vermes)의 『유대인 예수』(1973), 존 P. 마이어의 『주변부의 유대인』(1991~2016), 존 도미닉 크로산의 『역사적 예수』(1991), N. T. 라이트의 『예수와 하나님의 승리』(1996), 폴라 프레드릭슨의 『나사렛 예수, 유대인의 왕』(1999), 제임스 D. G. 던의 『기억된 예수』(2003) 등이 꼽힌다. 이들의 결론은 서로 크게 다르다. 크로산은 예수를 지중해 농민 사회의 견유학파적 현자로 보았고, 라이트는 이스라엘의 이야기를 완성하려 한 메시아적 예언자로, 마이어와 프레드릭슨은 종말론적 예언자로 보았다.

마이어는 1999년 논문에서 제3의 탐구가 이전 탐구들보다 나아진 점을 일곱 가지로 정리했다. 연구자의 종교와 국적이 다양해졌다는 점, 신뢰할 수 있는 사료의 범위를 분명히 했다는 점, 1세기 유대교를 더 정확히 그리게 되었다는 점, 고고학과 언어학과 사회학의 성과를 활용한다는 점, 진정성 판단 기준의 적용을 정교하게 했다는 점, 기적 전승에 합당한 관심을 기울인다는 점, 예수가 유대인이었다는 사실을 진지하게 받아들인다는 점이다. 첫째 항목은 연구자 구성의 변화를 가리킨다. 19세기 연구가 주로 독일 개신교 학자들의 작업이었던 것과 달리, 지금은 가톨릭, 유대교, 세속 학자들이 같은 학회에서 논쟁한다.

예수 세미나와 그에 대한 비판

제3의 탐구 시기에 대중에게 가장 많이 알려진 활동은 미국의 '예수 세미나(Jesus Seminar)'다. 신약학자 로버트 펑크가 1985년 웨스타 연구소(Westar Institute) 산하에 만들고 존 도미닉 크로산이 공동 의장을 맡은 이 모임은 학자들이 모여 복음서에 나오는 예수의 말 하나하나가 예수 자신의 말인지를 색깔 구슬로 투표해 정하는 방식으로 유명해졌다. 구슬은 빨강 3점, 분홍 2점, 회색 1점, 검정 0점으로 계산해 평균을 냈다. 빨간 구슬은 '예수가 거의 이대로 말했다', 분홍은 '예수가 이와 비슷한 말을 했을 것이다', 회색은 '예수의 말은 아니지만 그의 생각과 가깝다', 검정은 '예수가 한 말이 아니다'를 뜻했다.

예수 세미나는 1993년 그 결과를 『다섯 복음서(The Five Gospels)』라는 책으로 냈다. 네 정경 복음서에 『도마복음』을 더해 '다섯 복음서'라고 부른 것이다. 이 책에서 세미나는 복음서에 나오는 예수의 말 가운데 약 18퍼센트만 빨강이나 분홍으로 판정했다. 1998년에는 예수의 행동을 같은 방식으로 판정한 『예수의 행적』을 냈는데, 여기서는 176개 사건 가운데 29개, 약 16퍼센트만 빨강이나 분홍으로 판정했다.

예수 세미나는 학계 안팎에서 많은 비판을 받았다. 비판은 주로 방법에 집중되었다. 종말에 관한 예수의 말을 대부분 후대 교회의 것으로 본 판단은 세미나가 처음부터 비종말론적 지혜 교사 예수상을 전제했기 때문이라는 지적이 있었다. 『도마복음』을 정경 복음서와 같은 무게의 초기 자료로 다룬 결정도 논란이 되었다. 미국 신약학자 루크 티머시 존슨은 1996년 『진짜 예수(The Real Jesus)』에서 세미나의 방법과 언론을 상대로 한 홍보 방식을 강하게 비판했다. 투표로 역사적 진실을 정할 수 없다는 비판도 있었다. 세미나 측은 투표가 학자들의 판단을 집계해 공개하는 절차일 뿐이라고 답했다.

최근의 흐름 — 기준 비판과 기억 연구

21세기에 들어 역사적 예수 연구의 방법 자체에 대한 반성이 커졌다. 새 탐구 이후 학자들이 써 온 진정성 기준들, 곧 어떤 전승이 예수 자신에게서 나왔는지 판정하는 원칙들이 기대만큼 객관적이지 않다는 비판이 나왔다. 2012년 크리스 키스(Chris Keith)와 앤서니 르 돈(Anthony Le Donne)이 엮은 논문집 『예수, 기준, 그리고 진정성의 종말』은 이 비판을 모은 대표적인 책이다.

그 대안으로 주목받는 것이 기억 연구를 활용하는 접근이다. 사회학과 심리학의 기억 연구에 따르면 사람들은 과거를 있는 그대로 저장하지 않고 현재의 관심과 틀에 따라 해석해 기억한다. 그렇다면 복음서의 전승을 '진짜'와 '가짜'로 나누는 대신, 예수가 그의 추종자들에게 어떤 인상을 남겼고 그 인상이 어떻게 기억되고 전해졌는지를 묻는 편이 낫다는 것이다. 던의 『기억된 예수』(2003), 리처드 보컴의 『예수와 목격자들』(2006), 데일 앨리슨의 『예수 구성하기(Constructing Jesus)』(2010)가 이 흐름에 속한다. 보컴은 복음서가 목격자의 증언과 가깝게 이어져 있다고 보았고, 앨리슨은 개별 구절의 진정성보다 여러 전승에 되풀이해 나타나는 주제와 경향에 주목했다. 이 논쟁은 4편에서 다룬다.

예수의 실존 자체를 부정하는 '예수 신화설'도 이 시기에 인터넷을 중심으로 다시 관심을 끌었다. 신화설은 19세기 독일의 브루노 바우어, 20세기 초 아르투어 드레프스의 『그리스도 신화』(1909)로 거슬러 올라간다. 최근에는 리처드 캐리어가 2014년 『예수의 역사성에 관하여』에서 이 주장을 학술서 형식으로 펼쳤다. 그러나 1편에서 보았듯 신약학과 고대사 학계는 이 견해를 거의 받아들이지 않으며, 바트 어만의 2012년 책은 이에 대한 대표적인 반론이다.

결론 — 연구사는 투사의 위험을 방법으로 줄여 온 과정이다

역사적 예수 연구의 250년을 연구자들의 결론으로만 보면 혼란스럽다. 정치적 메시아, 신화의 주인공, 도덕 교사, 종말론적 예언자, 실존적 결단을 요구한 설교자, 견유학파 현자, 유대교의 회복 예언자가 차례로 등장했다. 그러나 연구가 바뀐 이유를 보면 일정한 방향이 보인다. 라이마루스는 교회의 해석과 예수의 의도를 구별하자고 했고, 슈트라우스는 복음서를 신앙 공동체의 문학으로 읽자고 했다. 슈바이처는 연구자의 투사를 폭로하고 1세기의 종말론을 되살렸고, 양식비평은 복음서 이전의 구전 단계를 분석했다. 새 탐구는 진정성을 판정하는 기준을 만들었고, 제3의 탐구는 1세기 유대교와 고고학이라는 배경 지식을 보강했으며, 최근의 연구는 그 기준들의 한계와 기억의 작동 방식을 따진다.

각 단계의 진전은 앞 단계 연구자들이 원하는 예수를 찾아냈다는 비판을 받아들여, 판단의 근거를 더 공개적이고 검증 가능한 것으로 바꾸는 방식으로 이루어졌다. 이 과정은 끝나지 않았고, 투사의 위험도 사라지지 않았다. 그러나 오늘날 학자들의 견해 차이는 19세기처럼 연구자의 기호에서 곧바로 나오지 않고, 어떤 사료를 얼마나 신뢰하느냐와 어떤 판단 기준을 어떻게 적용하느냐에 대한 공개적인 논쟁의 형태를 띤다. 그 판단 기준이 무엇이고 어떤 한계를 지니는지가 4편의 주제다.

4편. 역사가의 판단 근거 — 진정성 기준의 원리와 적용, 그리고 한계

2026년 10월 24일 · 연재 4편

복음서에는 예수의 말과 행동이 많이 기록되어 있다. 그런데 그 기록은 예수가 죽고 수십 년 뒤 그를 메시아로 믿은 사람들이 그리스어로 썼다. 그래서 역사적 예수 연구는 기록된 내용 가운데 무엇이 예수 자신에게서 나왔고 무엇이 전승 과정에서 생겼는지를 가리는 작업을 피할 수 없다. 학자들은 이 작업에 쓰는 원칙들을 '진정성 기준(criteria of authenticity)'이라고 부른다. 이 편은 대표적인 기준들을 하나씩 설명하고, 그 기준들이 실제 구절에 어떻게 적용되는지, 그리고 최근 학계가 그 기준들을 어떻게 비판하는지를 다룬다. 진정성 기준은 개별 구절의 진위를 기계적으로 판정하는 도구로는 한계가 뚜렷하지만, 여러 기준이 같은 결론을 가리킬 때 그 판단의 근거를 공개하는 절차로서는 지금도 쓸모가 있다.

왜 기준이 필요한가 — 같은 사건을 다르게 전하는 복음서

구체적인 예부터 보자. 네 복음서는 모두 예수가 활동을 시작할 무렵 세례자 요한을 만났다고 전한다. 요한은 요단강에서 사람들에게 죄를 회개하라고 외치며 물로 세례를 주던 유대인 예언자였다. 가장 먼저 쓰인 것으로 보는 마가복음은 이 장면을 짧게 기록한다.

Καὶ ἐγένετο ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις ἦλθεν Ἰησοῦς ἀπὸ Ναζαρὲτ τῆς Γαλιλαίας καὶ ἐβαπτίσθη εἰς τὸν Ἰορδάνην ὑπὸ Ἰωάννου.

Kai egeneto en ekeinais tais hēmerais ēlthen Iēsous apo Nazaret tēs Galilaias kai ebaptisthē eis ton Iordanēn hypo Iōannou.

그 무렵 예수가 갈릴리 나사렛에서 와서 요단강에서 요한에게 세례를 받았다.

마가복음 1장 9절, SBL 그리스어 신약성경(SBLGNT)

마태복음은 같은 장면에 대화를 덧붙인다. 요한이 예수를 말리며 "제가 당신에게 세례를 받아야 할 터인데, 당신이 제게 오십니까" 하고 묻자, 예수가 "지금은 이렇게 하도록 하라. 이렇게 하여 모든 의를 이루는 것이 우리에게 마땅하다"고 답한다(마태복음 3장 14~15절). 누가복음은 요한이 감옥에 갇혔다는 이야기를 먼저 한 뒤 예수가 세례를 받았다고만 적어, 누가 세례를 주었는지를 드러내지 않는다(누가복음 3장 20~21절). 요한복음은 요한이 예수를 보고 증언하는 장면은 길게 쓰지만, 요한이 예수에게 세례를 주었다는 말 자체를 하지 않는다.

이 차이는 역사가에게 정보를 준다. 세례자 요한의 세례는 죄를 회개하는 사람이 받는 의식이었다. 초기 교회는 예수를 죄 없는 메시아로 믿었으므로, 예수가 요한에게 회개의 세례를 받았다는 사실은 설명하기 곤란한 전승이었다. 후대의 복음서일수록 이 장면을 해명하거나 흐리게 처리하는 경향이 보이는 이유가 그것이다. 그렇다면 교회가 이 이야기를 지어냈을 가능성은 낮고, 교회가 곤란해하면서도 전할 수밖에 없었던 사건, 곧 일어난 사건일 가능성이 높다. 이것이 뒤에서 설명할 '당혹 기준'의 논리다.

이 예가 보여 주듯 진정성 기준은 복음서끼리의 차이, 복음서와 1세기 유대교의 관계, 복음서와 초기 교회의 관심사를 비교해 어떤 전승이 예수에게 거슬러 올라갈 개연성을 따지는 추론 규칙이다. 기준을 이해하려면 먼저 전승이 현대의 독자에게 오기까지 어떤 단계를 거쳤는지 알아야 한다.

전승이 복음서에 이르기까지

예수의 말과 행동이 지금 읽는 복음서 본문이 되기까지는 여러 단계가 있었다. 예수는 기원후 30년 무렵까지 갈릴리와 유대 지방에서 주로 아람어로 가르쳤다. 그가 죽은 뒤 제자들과 초기 공동체는 그의 말과 행적을 설교, 예배, 교육, 논쟁 속에서 입으로 전했다. 이 구전 단계에서 아람어 전승이 그리스어로 옮겨졌다. 기원후 50년대에 바울은 편지에서 이미 예수의 말 몇 가지와 최후의 만찬 전승을 '전해 받은 것'으로 인용한다.

그 뒤 전승의 일부가 글로 모였다. 마가복음이 기원후 70년 무렵 쓰였고, 마태복음과 누가복음은 마가복음과 함께 예수의 어록을 모은 자료(학자들이 'Q'라고 부르는 가설상의 문서)를 이용해 기원후 80~90년대에 쓰였다고 보는 견해가 다수다. 요한복음은 그보다 늦은 90년대 무렵의 독자적인 전승을 담고 있다. 복음서들은 그 뒤 수백 년 동안 손으로 베껴 전해졌고, 지금의 본문은 남아 있는 사본들을 비교해 원래 본문을 추정한 교정본이다. 사료와 연대의 자세한 내용은 2편에서 다루었다.

이 과정의 각 단계에서 내용이 바뀔 수 있다. 번역하면서 표현이 바뀌고, 공동체의 필요에 따라 설명이 덧붙고, 복음서 저자가 신학적 의도에 따라 순서와 문맥을 재배치한다. 진정성 기준은 이 변화의 흔적을 거슬러 올라가 예수 시대에 가장 가까운 형태를 추정하려는 도구다.

구전 단계는 얼마나 정확했는가 — 세 가지 모델

전승이 입으로 전해지는 동안 얼마나 바뀌었는지에 대해서는 학자들의 견해가 세 가지로 나뉜다. 불트만을 비롯한 양식비평 학자들은 초기 공동체가 자기들의 필요에 따라 전승을 자유롭게 고치고 새로 만들었다고 보았다. 전승을 통제하는 장치가 없었다는 견해다.

스웨덴 학자 비르예르 예르하르드손(Birger Gerhardsson)은 1961년 『기억과 필사본』에서 반대 모델을 제시했다. 랍비 유대교에서 제자가 스승의 가르침을 그대로 외워 전했듯, 예수의 제자들도 그의 가르침을 정해진 형태로 외우고 일부는 기록해 전했다고 보았다. 이 모델은 전승이 공식적으로 통제되었다고 본다. 비판자들은 랍비 전통의 암기 관행을 정리한 문헌이 대부분 예수보다 훨씬 뒤의 것이라는 점, 그리고 복음서들 사이에 같은 말씀이 서로 다른 표현으로 전해진다는 점을 들어 이 모델에 반대했다.

그 중간에 놓이는 것이 오랫동안 중동에서 가르친 미국 학자 케네스 베일리(Kenneth E. Bailey)의 모델이다. 베일리는 1991년 논문 「비공식적으로 통제된 구전 전승과 공관복음」에서, 중동 마을 공동체가 모임에서 이야기를 되풀이할 때 핵심 줄거리와 결정적인 말은 공동체 구성원들이 바로잡으며 지키고 세부는 이야기꾼마다 바꾸어 말하는 것을 자신이 직접 보았다고 썼다. 제임스 던은 이 모델을 받아들여 『기억된 예수』의 바탕으로 삼았다. 바트 어만은 2016년 『복음서 이전의 예수』에서 베일리의 근거가 개인적 일화에 기대고 있고 20세기 중동 마을의 관행을 1세기 공동체에 그대로 옮길 수 없다고 비판했다.

어느 모델을 택하느냐에 따라 진정성 기준을 쓰는 방식도 달라진다. 전승이 자유롭게 바뀌었다고 보면 엄격한 기준으로 걸러 내야 할 것이 많아지고, 전승이 잘 통제되었다고 보면 복음서의 기록을 기본적으로 신뢰하고 반대 증거가 있을 때만 의심하게 된다. 진정성 기준에 관한 논쟁은 결국 이 구전 단계에 대한 판단과 이어져 있다.

다수 증언 기준 — 서로 독립된 자료가 함께 전하는가

다수 증언 기준(criterion of multiple attestation)은 영국 학자 F. C. 버킷이 1906년 『복음서의 역사와 그 전승』에서 마가와 Q가 함께 전하는 말을 가장 이른 전승으로 본 데서 출발했다. 이 기준은 서로 독립된 여러 자료가 같은 말이나 행동을 전하면 그 전승이 예수에게 거슬러 올라갈 가능성이 높다고 본다. 여기서 핵심은 '독립'이다. 마태복음과 누가복음이 마가복음을 베껴 쓴 부분은 세 번 기록되었어도 독립된 증언은 하나다. 학자들이 독립된 자료로 꼽는 것은 마가복음, Q, 마태복음 고유 자료(M), 누가복음 고유 자료(L), 요한복음, 바울 서신이며, 일부 학자는 『도마복음』도 넣는다.

대표적인 사례가 이혼에 관한 가르침이다. 바울은 50년대 중반에 쓴 고린도전서에서 결혼한 사람들에게 명령하며 이것이 주님의 명령이라고 밝힌다.

Τοῖς δὲ γεγαμηκόσιν παραγγέλλω, οὐκ ἐγὼ ἀλλὰ ὁ κύριος, γυναῖκα ἀπὸ ἀνδρὸς μὴ χωρισθῆναι.

Tois de gegamēkosin parangellō, ouk egō alla ho kyrios, gynaika apo andros mē chōristhēnai.

결혼한 이들에게 명령합니다. 내가 하는 명령이 아니고 주님께서 하시는 명령입니다. 아내는 남편과 갈라서지 말아야 합니다.

고린도전서 7장 10절, SBLGNT

같은 가르침이 마가복음 10장 11~12절, 그리고 마태복음 5장 32절과 누가복음 16장 18절에 공통으로 나오는 Q 자료에도 나온다. 바울, 마가, Q라는 서로 독립된 세 자료가 이혼 금지를 예수의 가르침으로 전하므로, 이 가르침이 예수에게서 나왔다는 판단은 강한 근거를 갖는다. 최후의 만찬에서 빵과 잔을 나눈 전승도 같은 방식으로 판단한다. 바울은 고린도전서 11장 23~25절에서, 마가는 14장 22~25절에서 이 전승을 서로 다른 표현으로 전한다.

영국 학자 C. H. 도드는 1938년 여기에 서로 다른 문학 형식에 걸친 증언이라는 조건을 더했고, 마이어는 이 기준을 자료의 개수만 세는 방식으로 쓰면 안 된다고 강조했다. 서로 다른 자료가 서로 다른 문학 형식, 예를 들어 비유와 논쟁 이야기와 기적 이야기에서 같은 주제를 전할 때 더 강한 증거가 된다는 것이다. 예수가 '하나님의 나라'를 선포했다는 사실은 마가복음, Q, M, L, 요한복음 모두에 나오고 비유, 격언, 기도문, 논쟁 이야기 같은 여러 형식에 걸쳐 나타난다. 그래서 하나님 나라 선포가 예수 가르침의 중심이었다는 판단은 학계에서 거의 이견이 없다.

다수 증언 기준에도 한계가 있다. 한 자료에만 나온다고 해서 그 전승이 예수에게서 나오지 않았다는 뜻은 아니다. 예수가 한 번만 한 말이나 한 사람만 기억한 사건도 있었을 것이다. 또 여러 자료에 나오는 전승도 예수 이후 초기 교회에서 아주 일찍 생겨 널리 퍼진 것일 수 있다. 이 기준은 개연성을 높여 줄 뿐, 진위를 확정하지는 않는다.

당혹 기준 — 교회가 지어냈을 리 없는 이야기

당혹 기준(criterion of embarrassment)은 마이어가 다섯 가지 일차 기준의 첫째로 정식화하면서 널리 쓰이게 되었다. 마이어가 꼽은 일차 기준은 당혹, 비연속성(비유사성), 다수 증언, 정합성, 거부와 처형이다. 이 기준은 초기 교회에 곤란하거나 불편했을 내용은 교회가 지어냈을 가능성이 낮으므로 실제 사건에서 나왔을 가능성이 높다고 본다. 앞에서 본 요한의 세례가 대표 사례다. 같은 논리로 학자들은 다음 전승들을 높은 개연성으로 평가한다.

• 예수가 십자가형을 받았다는 사실. 십자가형은 로마가 반역자와 노예에게 내린 가장 수치스러운 처형 방식이었다. 메시아를 믿는 사람들이 자기 메시아가 이렇게 죽었다고 지어낼 이유가 없다.
• 제자들의 우두머리 베드로가 예수를 세 번 부인했다는 이야기. 교회 지도자의 명예를 떨어뜨리는 내용이다.
• 예수의 가족이 그를 두고 '정신이 나갔다'며 붙잡으러 왔다는 마가복음 3장 21절의 기록. 마태와 누가는 이 구절을 옮겨 쓰지 않았다.
• 마가복음 13장 32절에서 예수가 종말의 날과 때는 아들도 모르고 아버지만 안다고 말하는 구절. 예수를 하나님의 아들로 믿은 교회에는 설명하기 어려운 말이다.

이 기준의 약점은 '무엇이 당혹스러웠는가'를 판단하는 사람이 현대 학자라는 데 있다. 1세기의 어떤 공동체에는 불편했던 내용이 다른 공동체에는 아무 문제가 없었을 수도 있다. 예를 들어 십자가형은 바울에게 '걸림돌'이었지만, 바울은 바로 그 십자가를 자기 선포의 중심에 두었다. 당혹스러운 사실이라도 교회가 신학적으로 소화할 수 있었다면 교회가 그것을 지어내거나 강조할 동기도 있었을 수 있다. 또 당혹 기준이 적용되는 전승은 수가 적어서, 이 기준만으로는 예수상의 큰 부분을 채울 수 없다.

비유사성 기준 — 가장 엄격했고 가장 많이 비판받은 원칙

비유사성 기준(criterion of dissimilarity)은 3편에서 본 1953년 에른스트 케제만의 강연에서 출발해, 미국 학자 노먼 페린(Norman Perrin)이 1967년 『예수 가르침의 재발견』에서 체계적으로 정식화했다. 어떤 말이 당시 유대교의 가르침에서도 나올 수 없고 초기 교회의 신앙에서도 나올 수 없는 독특한 내용이라면, 그것은 예수 자신에게서 나왔을 가능성이 높다는 원칙이다. 유대교와도 다르고 교회와도 다르다는 두 조건을 모두 요구하므로 '이중 비유사성 기준'이라고도 한다.

이 기준의 장점은 엄격하다는 데 있다. 이 기준을 통과한 전승은 유대교 전승을 예수에게 덧씌웠거나 교회의 신앙을 예수에게 거꾸로 투사했을 가능성이 낮다. 예를 들어 마가복음 2장 18~19절은 요한의 제자들과 바리새파 사람들은 금식하는데 예수의 제자들은 금식하지 않는다는 비난을 전한다. 예수의 제자들이 금식하지 않았다는 전승은 금식을 경건의 표지로 여긴 당시 유대교의 관행과도 다르고, 바로 다음 20절이 보여 주듯 신랑을 빼앗긴 날에는 금식하게 되리라며 금식을 다시 실천한 초기 교회의 관행과도 다르다. 그래서 이 전승은 비유사성 기준을 통과하는 사례로 꼽혔다.

그러나 제3의 탐구 시기에 들어 이 기준은 집중적인 비판을 받았다. 첫째, 이 기준을 엄격히 적용하면 예수가 유대교와 공유한 내용은 모두 진정성 판단에서 빠진다. 예수는 유대인이었고 유대교의 성경과 하나님을 믿었으므로, 이 기준으로 걸러 낸 예수는 1세기 유대교에서 떨어져 나온 인물이 된다. 둘째, 초기 교회와 공유한 내용도 빠지는데, 교회가 예수에게서 많은 것을 물려받았다면 그 공통점이야말로 예수에게서 나온 것일 가능성이 높다. 셋째, 1세기 유대교와 초기 교회에 대한 현재의 지식이 불완전하므로 '어디에서도 나올 수 없다'는 판단 자체가 불확실하다.

독일 학자 게르트 타이센(Gerd Theissen)과 다그마르 빈터(Dagmar Winter)는 1997년 『예수 연구의 기준 문제』에서 이 기준을 대신할 '역사적 개연성 기준'을 제안했다. 예수의 전승은 1세기 유대교의 맥락에서 그럴 법해야 하고(맥락의 개연성), 동시에 그 전승에서 초기 교회의 신앙이 어떻게 생겨났는지를 설명할 수 있어야 한다(영향의 개연성)는 것이다. 유대교와 다르냐를 묻는 대신 유대교 안에 자리 잡을 수 있느냐를 묻고, 교회와 다르냐를 묻는 대신 교회가 어떻게 그 전승에서 출발할 수 있었느냐를 묻는다. 이 제안은 예수를 유대교 안에서 이해하려는 제3의 탐구의 방향과 맞는다.

보조 기준들 — 정합성, 아람어 흔적, 처형과의 연결

앞의 세 기준 외에도 학자들이 함께 쓰는 원칙들이 있다.

정합성 기준(criterion of coherence)은 다른 기준으로 이미 진정성이 인정된 전승과 내용이 잘 맞는 전승은 예수에게서 나왔을 가능성이 높다고 본다. 예를 들어 하나님 나라 선포가 예수의 중심 주제라는 판단이 서면, 하나님 나라를 다루는 비유들도 예수에게서 나왔을 개연성이 높아진다. 이 기준은 다른 기준의 결과에 기대므로 홀로는 쓰지 못한다. 그리고 앞 단계의 판단이 틀리면 오류가 확대된다.

아람어 흔적 기준은 그리스어 복음서 본문에 아람어 표현이나 아람어 문장 구조의 흔적이 남아 있으면 그 전승이 팔레스타인의 초기 단계, 어쩌면 예수 자신에게서 나왔을 가능성이 높다고 본다. 독일 학자 요아힘 예레미아스(Joachim Jeremias)가 이 방법을 발전시켰다. 마가복음에는 그리스어로 번역해 설명을 붙인 아람어 표현이 여러 곳 남아 있다. 회당장의 딸을 살릴 때 한 말 '탈리타 쿰'(소녀야 일어나라, 5장 41절), 귀먹은 사람을 고칠 때 한 말 '에바다'(열려라, 7장 34절), 겟세마네 기도의 '아빠'(아버지, 14장 36절), 십자가 위의 외침 '엘로이 엘로이 레마 사박다니'(나의 하나님 나의 하나님 어찌하여 나를 버리셨습니까, 15장 34절)다.

Ταλιθα κουμ, ὅ ἐστιν μεθερμηνευόμενον· Τὸ κοράσιον, σοὶ λέγω, ἔγειρε.

Talitha koum, ho estin methermēneuomenon: To korasion, soi legō, egeire.

"탈리타 쿰." 이것을 옮기면 "소녀야, 내가 너에게 말한다, 일어나라"라는 뜻이다.

마가복음 5장 41절, SBLGNT

이 기준의 한계도 분명하다. 아람어 흔적은 그 전승이 아람어를 쓰는 초기 공동체를 거쳤다는 것을 보여 줄 뿐이다. 예수 이후 팔레스타인의 아람어권 교회도 새로운 말을 만들어 낼 수 있었다. 또 그리스어 문장의 어색함이 아람어 때문인지, 70인역이라 불리는 그리스어 구약성경의 문체를 흉내 낸 것인지 구별하기 어려운 경우가 많다.

마이어는 '거부와 처형 기준'을 추가했다. 예수는 로마 총독의 명령으로 십자가형을 받았다. 그렇다면 역사적 예수상은 왜 그가 당국의 위협이 되었는지를 설명할 수 있어야 한다. 권력자를 불편하게 하지 않는 온화한 도덕 교사 예수는 십자가형이라는 확실한 사실을 설명하지 못하므로 역사적으로 개연성이 낮다. 이 기준은 개별 구절보다 예수상 전체를 평가할 때 쓴다.

마이어는 이 다섯 가지 일차 기준 외에 다섯 가지 이차 기준도 검토했다. 아람어 흔적, 팔레스타인 환경과의 일치, 서술의 생생함, 공관복음 전승이 발전해 가는 경향, 그리고 반대 증거가 없는 한 전승을 믿을 만하다고 보는 '역사적 추정'이다. 마이어의 판정은 엄격했다. 앞의 세 가지는 일차 기준을 보조하는 데에만 쓸 수 있고, 뒤의 두 가지는 실제로는 쓸모가 거의 없다는 것이다. 서술이 생생하다는 것은 이야기꾼의 솜씨를 보여 줄 뿐 목격 증언임을 보여 주지 않고, 공관복음에서 전승이 발전해 간 방향은 일정하지 않기 때문이다. 마이어는 기준들을 하나씩 따로 쓰지 말고 함께 적용해 서로를 보정하게 해야 한다고 강조했다.

적용 사례 — 성전에서 상을 엎은 사건

기준들이 실제 사건에 어떻게 함께 적용되는지 한 가지 사례로 보자. 복음서들은 예수가 예루살렘 성전 바깥뜰에서 제물로 쓸 짐승을 파는 사람들과 돈을 바꾸어 주는 사람들의 상을 엎었다고 전한다. 성전에 바치는 세금과 제물은 정해진 화폐와 흠 없는 짐승으로 바쳐야 했으므로, 먼 곳에서 온 순례자들을 위해 성전 구역에 환전상과 짐승 상인이 있었다.

다수 증언 기준으로 보면 이 사건은 마가복음 11장 15~17절과 요한복음 2장 13~17절에 나온다. 마태와 누가는 마가를 따른 것이므로 독립 증언으로 세지 않는다. 마가와 요한은 서로 독립된 전승으로 보는 학자가 많으므로 독립된 증언이 둘이다. 두 복음서는 시점이 다르다. 마가는 마지막 주간에, 요한은 공적 활동의 초기에 이 사건을 둔다. 학자 대부분은 마가의 시점을 택하는데, 이 사건이 예수의 체포로 이어졌다는 마가의 줄거리가 다음 기준과 맞기 때문이다.

거부와 처형 기준으로 보면 이 사건은 예수가 왜 대제사장 세력과 로마 총독에게 위험인물로 보였는지 설명한다. 유월절 순례자로 붐비는 성전에서 소란을 일으키는 일은 성전 당국에도, 소요를 경계하던 로마 총독에게도 바로 문제가 되었다. 마가복음 14장 58절은 예수가 성전을 헐겠다고 말했다는 고발이 재판에서 나왔다고 전하고, 사도행전 6장 14절에도 비슷한 고발이 나온다. 맥락의 개연성으로 보면 성전 비판은 예언자 예레미야가 성전에서 성전 파괴를 예고한 구약의 전례(예레미야 7장)가 있고, 1세기의 다른 유대인 집단 가운데에도 예루살렘 성전 체제를 비판한 이들이 있었다. 당혹 기준은 이 사건에 뚜렷이 적용되지 않는다.

이렇게 여러 기준이 같은 방향을 가리키므로, 예수가 성전에서 어떤 소란을 일으켰다는 사실은 높은 개연성으로 받아들여진다. 그러나 그 행동의 의미는 기준으로 결정되지 않는다. 마가복음은 예수가 이사야 56장 7절과 예레미야 7장 11절을 인용해 성전이 '강도의 소굴'이 되었다고 꾸짖었다고 전하며 성전의 부패에 대한 항의로 그린다. 샌더스는 이와 달리 상을 엎은 행동을 성전의 파괴와 새 성전의 도래를 예고하는 상징 행위로 해석했다. 사건이 있었다는 판단과 그 사건이 무엇을 뜻했느냐는 해석은 서로 다른 단계의 작업이다. 진정성 기준은 앞의 판단에 쓰이고, 뒤의 해석에는 1세기 유대교에 대한 지식과 예수상 전체에 대한 판단이 필요하다.

기준을 함께 적용하면 무엇이 남는가

개별 기준은 모두 약점이 있으므로, 학자들은 여러 기준을 함께 적용하고 그 결과가 같은 방향을 가리키는지 본다. 다음 표는 대표적인 전승 몇 가지에 기준들이 어떻게 적용되는지를 정리한 것이다. 판정은 이 분야의 표준적인 논의에서 자주 제시되는 평가를 요약한 것이며, 특정 학자 한 사람의 결론을 옮긴 것은 아니다.

표에서 보듯 여러 기준이 함께 높은 평가를 주는 전승은 학계에서 이견이 적다. 세례, 하나님 나라 선포, 처형은 신앙이 다른 학자들도 거의 모두 인정한다. 반대로 한 자료에만 나오고 후대 신학의 특징이 뚜렷한 전승은 예수 자신의 말로 보기 어렵다고 판단하는 학자가 많다. 요한복음의 경우에도 장소나 일정 같은 세부 정보는 다른 복음서보다 정확할 수 있다고 보는 학자들이 있어서, 한 문서 전체를 일괄해서 판정하지는 않는다.

기준에 대한 비판 — 2012년의 문제 제기

2000년대에 들어 기준 자체에 대한 근본적인 비판이 커졌다. 2012년 크리스 키스와 앤서니 르 돈이 엮은 논문집 『예수, 기준, 그리고 진정성의 종말(Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity)』은 여러 학자의 비판을 한데 모았고, 영국 신약학자 모나 후커가 서문을 썼다. 제목의 '종말'이라는 말이 보여 주듯, 이 책의 필자들은 진정성 기준으로 개별 전승을 '진짜'와 '가짜'로 나누는 방식 자체에 문제가 있다고 보았다. 비판의 요점은 다음과 같다.

기준들은 형식비평의 전제를 물려받았다. 양식비평은 복음서 전승을 원래의 '순수한' 형태와 교회가 덧붙인 형태로 나눌 수 있다고 전제했다. 그러나 구전 연구에 따르면 입으로 전해지는 이야기에는 하나의 원본이 없다. 예수 자신도 같은 가르침을 여러 장소에서 다른 표현으로 말했을 것이다. 그렇다면 '원래 표현'을 찾는 작업은 처음부터 잘못된 목표를 세운 작업이 된다.

기준을 통과한 전승도 해석 없이 남은 '날 것의 사실'이 아니다. 예수에 관한 모든 기억은 처음부터 그를 따른 사람들의 해석을 거친 기억이다. 기준을 적용해 해석의 층을 벗겨 내면 해석 이전의 예수가 남는다는 생각은 성립하지 않는다는 비판이다.

기준을 적용하는 판단이 학자마다 다르다. 같은 기준을 쓰고도 예수 세미나와 마이어의 결론이 크게 다른 것은 기준이 판단을 객관화하지 못한다는 증거라는 지적이다.

대안으로 제시된 접근 — 기억과 반복되는 경향

기준 비판에 동의하는 학자들이 제시하는 대안은 하나로 정해져 있지 않다. 공통된 방향은 판단 단위를 바꾸는 데 있다.

미국 학자 데일 앨리슨은 2010년 『예수 구성하기』에서 개별 구절의 진정성을 하나씩 판정하는 대신, 여러 자료와 형식에 되풀이해 나타나는 주제, 행동 양식, 인상을 찾자고 제안했다. 예를 들어 예수가 종말이 임박했다고 가르쳤다는 인상은 특정 구절 하나가 진짜든 가짜든 상관없이 여러 전승에 반복해서 나타난다. 앨리슨은 역사가가 신뢰할 수 있는 것은 이런 반복되는 큰 그림이며, 그 큰 그림이 틀렸다면 개별 구절을 아무리 정밀하게 분석해도 예수에 대해 알 수 있는 것은 거의 없다고 보았다.

기억 연구를 끌어들인 학자들은 복음서를 예수가 남긴 '영향'의 기록으로 읽자고 제안한다. 영국 학자 제임스 D. G. 던은 2003년 『기억된 예수』에서 예수를 따른 사람들이 그에게서 받은 인상과 그 인상을 전한 방식을 연구 대상으로 삼았다. 이 접근에서는 '이 구절은 예수가 한 말인가'라는 질문보다 '예수를 처음 기억한 사람들은 그를 어떤 인물로 기억했는가'라는 질문이 중심이 된다.

이런 대안에도 비판이 있다. 기억 연구는 기억이 어떻게 바뀌는지를 보여 주지만, 그렇다면 무엇이 정확하게 기억되었는지 판단하는 데에는 여전히 기준 같은 것이 필요하다는 지적이다. 기억 접근을 쓰는 학자들도 여러 자료의 일치나 초기 교회에 불편했던 내용 같은 고려를 계속 쓴다. 그래서 지금 학계의 상황은 기준을 버렸다기보다, 기준을 진위 판정의 자동 장치로 쓰는 대신 개연성을 따지는 여러 논거 가운데 일부로 쓰는 쪽으로 옮겨 갔다고 정리할 수 있다.

결론 — 진정성 기준은 판단의 근거를 공개하는 절차다

진정성 기준들은 각각 하나의 상식적 추론을 규칙으로 만들었다. 서로 독립된 증인이 같은 말을 하면 더 믿을 만하다. 기록한 사람에게 불리한 내용은 지어냈을 가능성이 낮다. 시대 배경에 맞는 내용이 더 그럴 법하다. 이 추론들은 법정이나 고대사 연구에서도 쓴다. 그러나 각 기준에는 약점이 있고, 기계적으로 적용하면 예수를 유대교에서 떼어 놓거나 한 학자의 선입견을 객관적 결론처럼 포장하는 결과를 낳는다. 2012년 이후의 비판은 이 점을 분명히 했다.

그러므로 진정성 기준의 쓸모는 구절마다 진위를 가려 주는 데 있지 않고, 어떤 판단이 어떤 근거에서 나왔는지를 다른 학자가 검토할 수 있게 공개하는 데 있다. 여러 기준이 서로 독립적으로 같은 결론을 가리키는 경우, 예를 들어 요한의 세례, 하나님 나라 선포, 로마의 십자가 처형 같은 전승에 대해서는 신앙이 다른 학자들이 높은 개연성에 합의한다. 그 합의의 범위가 곧 역사적 예수 연구가 안정적으로 말할 수 있는 내용이다. 5편은 이 합의를 바탕으로 1세기 팔레스타인의 정치적, 사회적 배경 속에서 예수의 생애를 재구성한다.

5편. 역사학으로 재구성한 예수의 생애 — 갈릴리의 배경에서 십자가 처형과 부활 신앙까지

2026년 10월 24일 · 연재 5편

앞의 네 편은 역사적 예수라는 개념, 사료, 연구사, 판단 기준을 다루었다. 이 편은 그 결과를 모아 역사학이 예수의 생애에 대해 무엇을 말할 수 있는지 정리한다. 1세기 팔레스타인의 정치 구조와 갈릴리의 사회, 그리고 지난 수십 년 동안 쌓인 고고학 발굴 성과가 재구성의 바탕이 된다. 역사학이 높은 개연성으로 재구성하는 예수는 로마와 헤롯 가문의 지배 아래 갈릴리 농촌에서 하나님 나라의 임박한 도래를 선포하고 치유자로 알려진 유대인 예언자였으며, 예루살렘 성전에서 일으킨 충돌을 계기로 로마 총독에게 반역자로 처형되었다. 처형 뒤 그의 추종자들이 그가 다시 살아났다고 믿게 되었다는 것까지가 역사학의 방법으로 확인되는 범위다.

학자들이 공유하는 출발점

3편에서 본 것처럼 역사적 예수 연구자들은 서로 다른 예수상을 그린다. 그러나 출발점이 되는 사실 몇 가지에는 신앙이 다른 학자들도 대부분 동의한다. 미국 학자 E. P. 샌더스는 1985년 『예수와 유대교』 서론에서 이런 사실 여덟 가지를 '거의 논란이 없는 사실'로 꼽았고, 1993년 일반 독자를 위해 쓴 『예수의 역사적 인물상(The Historical Figure of Jesus)』에서는 그 목록을 생애 순서에 맞추어 다시 정리하며 '거의 의심할 수 없는' 진술들이라고 불렀다. 1993년 목록을 풀어 쓰면 다음과 같다.

• 예수는 헤롯 대왕이 죽을 무렵인 기원전 4년 무렵 태어났다.
• 어린 시절과 젊은 시절을 갈릴리의 나사렛에서 보냈다.
• 세례자 요한에게 세례를 받았다.
• 제자들을 불렀다.
• 갈릴리의 도시와 마을에서 가르쳤다.
• '하나님의 나라'를 선포했다.
• 기원후 30년 무렵 유월절을 지키러 예루살렘에 갔다.
• 성전 구역에서 소란을 일으켰다.
• 제자들과 마지막 식사를 했다.
• 유대 당국자, 구체적으로 대제사장에게 체포되어 심문을 받았다.
• 로마 총독 본디오 빌라도의 명령으로 처형되었다.

샌더스는 그 뒤의 일도 덧붙였다. 제자들은 처음에 도망쳤고, 예수가 죽은 뒤 그를 보았으며(어떤 의미에서인지는 확실하지 않다고 그는 단서를 달았다), 그가 다시 오리라고 믿었고, 공동체를 이루었다. 이 목록의 특징은 말보다 행동과 사건에 관한 사실이 많다는 데 있다. 샌더스는 개별 어록의 진정성은 논쟁이 끝나지 않지만, 이런 사건들은 여러 자료가 일치하고 당혹 기준이나 시대 배경에 맞는지로도 뒷받침되기 때문에 더 단단한 출발점이 된다고 보았다. 이 편은 이 목록을 기준으로 삼고, 당시의 정치와 사회, 고고학 자료로 각 항목의 배경을 설명한다.

정치 배경 — 로마 제국, 헤롯 가문, 대제사장

예수가 태어나기 전 유대 지방은 로마의 영향 아래 들어가 있었다. 기원전 63년 로마 장군 폼페이우스가 예루살렘을 점령한 뒤, 로마는 현지 지배자를 내세워 이 지역을 간접 통치했다. 기원전 37년부터 헤롯 대왕이 로마 원로원이 인정한 '유대인의 왕'으로 이 지역을 다스렸다. 헤롯은 예루살렘 성전을 크게 다시 짓고, 지중해 연안에 항구 도시 가이사랴를 세우고, 헤로디움과 마사다 같은 요새 궁전을 지었다. 대부분의 학자는 그가 기원전 4년에 죽었다고 본다.

헤롯이 죽은 뒤 로마는 그의 왕국을 세 아들에게 나누었다. 아르켈라오스는 유대와 사마리아를, 헤롯 안티파스는 갈릴리와 요단강 동쪽 페레아를, 빌립은 갈릴리 호수 북동쪽 지역을 맡았다. 아르켈라오스는 통치를 잘못한다는 이유로 기원후 6년에 폐위되었고, 그 뒤 유대와 사마리아는 로마가 직접 파견한 총독이 다스렸다. 기원후 26년부터 36년 무렵까지 그 자리에 있던 총독이 본디오 빌라도다. 반면 예수가 자란 갈릴리는 예수의 생애 내내 헤롯 안티파스의 영토였다. 안티파스는 기원후 39년까지 다스렸다.

유대 사회 내부의 최고 권위는 예루살렘 성전의 대제사장이었다. 로마 총독은 대제사장을 임명하고 해임할 수 있었으므로, 대제사장은 로마와 유대 사회 사이에서 질서를 유지하는 역할을 맡았다. 예수 시대의 대제사장 요셉 가야바는 기원후 18년 무렵부터 36년 무렵까지 그 자리에 있었다. 빌라도와 거의 같은 기간 함께 재직했다는 사실은 두 사람이 협력 관계였음을 시사한다.

이 정치 구조는 예수의 생애를 이해하는 데 필요한 두 가지 사실을 알려 준다. 예수는 갈릴리에서 활동하는 동안 로마 총독의 직접 통치를 받지 않고 안티파스의 통치를 받았으며, 세례자 요한을 처형한 사람도 안티파스였다. 그러나 예수가 처형된 곳은 로마 총독이 직접 다스리는 예루살렘이었고, 십자가형을 내릴 권한은 총독에게 있었다.

빌라도의 실존과 직함을 확인해 주는 유물이 '빌라도 비문'이다. 1961년 6월 안토니오 프로바가 이끈 이탈리아 고고학 조사단이 가이사랴의 로마 극장을 발굴하다가 계단에 재사용된 석회암 판을 발견했다. 이 돌에는 라틴어로 빌라도가 티베리우스 황제를 기리는 건물을 봉헌했다는 내용과 함께 '유대 총독(praefectus Iudaeae)'이라는 직함이 새겨져 있다. 2편에서 본 것처럼 타키투스는 빌라도를 '프로쿠라토르'라고 불렀는데, 이 비문은 빌라도 재임 당시의 공식 직함이 '프라이펙투스'였음을 보여 준다. 원본은 예루살렘의 이스라엘 박물관에 있고, 가이사랴 현장에는 복제품이 놓여 있다.

대제사장 가야바와 관련된 유물도 있다. 1990년 11월 예루살렘 남쪽 '평화의 숲' 공원의 공사 중 발견된 가족 무덤에서 뼈를 담는 석회암 상자인 '유골함' 여러 개가 나왔는데, 그 가운데 정교하게 장식된 한 상자에 아람어로 '가야바의 아들 요셉'이라는 이름이 새겨져 있었다. 많은 학자는 이 상자를 요세푸스와 복음서가 전하는 대제사장 요셉 가야바의 유골함으로 본다. 그러나 철자가 불규칙하고 대제사장이라는 직함이 새겨져 있지 않아서, 동일 인물이라는 판단에 이견을 내는 학자도 있다.

갈릴리 — 예수가 자라고 활동한 지역

갈릴리는 지금의 이스라엘 북부, 갈릴리 호수 서쪽의 구릉 지대다. 1세기 갈릴리 주민 대부분은 유대인 농민과 어부였다. 그들은 밀과 보리, 올리브와 포도를 재배하고 호수에서 물고기를 잡았으며, 수확의 상당 부분을 세금과 지대로 냈다.

예수의 고향 나사렛은 갈릴리 남쪽 구릉의 작은 마을이었다. 고고학자들은 1세기 나사렛 인구를 수백 명 규모로 추정한다. 구약성경과 요세푸스, 랍비 문헌 어디에도 나사렛이라는 마을 이름이 나오지 않을 만큼 알려지지 않은 곳이었다. 2009년 이스라엘 유물청의 고고학자 야르데나 알렉산드르는 나사렛 수태고지 교회 근처에서 1세기의 소박한 주택 유적을 발굴해 발표했다. 이 발굴은 예수 시대에 나사렛이 작은 유대인 마을로 존재했음을 확인해 주었다.

나사렛에서 북서쪽으로 약 6킬로미터 떨어진 곳에는 갈릴리의 중심 도시 세포리스가 있었다. 헤롯 안티파스는 이 도시를 다시 지어 수도로 삼았다가, 기원후 18~20년 무렵 갈릴리 호숫가에 새 도시를 세우고 티베리우스 황제의 이름을 따 티베리아스라고 불렀다. 이 두 도시의 건설은 갈릴리 농촌 경제에 큰 영향을 주었다. 많은 학자는 마가복음 6장 3절에서 예수의 직업으로 나오는 '텍톤(τέκτων)', 곧 목수나 석공을 포함하는 건축 기술자라는 말을 근거로, 예수가 젊은 시절 이런 건설 현장과 관련된 일을 했을 가능성을 거론한다. 그러나 복음서에는 예수가 세포리스나 티베리아스에 갔다는 기록이 없다. 이 사실을 두고 예수가 의도적으로 큰 도시를 피하고 농촌 마을에서 활동했다고 해석하는 학자들이 있다.

예수의 활동 중심지는 갈릴리 호수 북서쪽 연안의 가버나움이었다. 이곳에서는 4~5세기에 흰 석회암으로 지은 회당 유적이 발굴되었는데, 그 아래에서 더 이른 시기의 검은 현무암 기초가 확인되어 1세기 회당 터로 보는 견해가 있다. 근처에서는 1세기 주택 단지가 발굴되었고, 그 가운데 한 집은 이른 시기부터 특별히 숭배된 흔적이 있어 베드로의 집으로 전해져 왔다.

최근의 발굴은 갈릴리의 종교 생활에 대한 이해를 넓혔다. 2009년 갈릴리 호숫가의 막달라, 곧 막달라 마리아의 고향으로 알려진 마을에서 1세기 회당이 발굴되었다. 이 회당에서는 예루살렘 성전의 일곱 가지가 달린 등잔대(메노라)가 새겨진 돌이 나왔다. 성전이 무너지기 전인 1세기 갈릴리 회당에서 성전을 상징하는 문양이 사용되었다는 사실은, 갈릴리 유대인들이 예루살렘 성전과 깊이 연결되어 있었음을 보여 준다. 복음서가 예수가 갈릴리의 회당들에서 가르쳤다고 전하는 내용과도 맞는다.

1986년에는 가뭄으로 갈릴리 호수의 수위가 크게 낮아졌을 때, 긴노사르 키부츠의 주민인 두 형제가 호숫가 진흙 속에서 고대 목선을 발견했다. 길이 약 8미터의 이 배는 방사성탄소 연대 측정으로 기원전 1세기에서 기원후 1세기 사이의 것으로 추정되었다. 복음서에 나오는 어부 제자들이 쓴 것과 같은 종류의 배가 실물로 남은 것이다. 지금은 긴노사르의 이갈 알론 센터에 전시되어 있다.

출생과 가족 — 역사적으로 판단할 수 있는 것과 없는 것

예수의 출생을 다룬 기록은 마태복음과 누가복음의 첫 두 장뿐이다. 두 이야기는 예수가 헤롯 대왕 시대에 베들레헴에서 태어났고 어머니 마리아가 처녀였다는 점에서 일치한다. 그러나 나머지 내용은 크게 다르다. 마태복음에서는 동방의 박사들이 찾아오고, 헤롯이 아기들을 죽이자 가족이 이집트로 피신했다가 나사렛에 정착한다. 누가복음에서는 로마 황제의 인구 조사 때문에 나사렛에 살던 가족이 베들레헴으로 갔다가 목자들의 방문을 받고, 성전에서 정결 예식을 마친 뒤 나사렛으로 돌아간다.

역사학의 관점에서 출생 이야기는 다루기 어려운 자료다. 두 이야기는 서로 독립적이지만 일치하는 부분이 적고, 둘 다 구약성경의 예언을 성취하는 형식으로 짜여 있다. 누가복음은 구레뇨(퀴리니우스)가 시리아 총독일 때 인구 조사가 있었다고 하는데, 요세푸스에 따르면 퀴리니우스의 유대 지방 인구 조사는 기원후 6년, 아르켈라오스가 폐위된 뒤에 있었다. 이는 헤롯 대왕 시대(기원전 4년 이전)의 출생이라는 마태와 누가 자신의 다른 진술과 맞지 않는다. 이 불일치를 설명하려는 여러 제안이 있지만, 학계에서 널리 받아들여진 해법은 없다.

그래서 많은 학자는 출생에 대해서는 최소한의 사항만 역사적으로 판단한다. 예수는 헤롯 대왕이 죽기 전, 기원전 6~4년 무렵에 태어났을 가능성이 높다. 그는 나사렛에서 자랐다. 베들레헴 출생은 다윗의 고향에서 메시아가 나온다는 기대와 연결된 신학적 주장이라고 보는 학자가 많지만, 전승을 받아들이는 학자도 있다. 처녀 탄생은 1편에서 다룬 기적의 문제와 같이 역사학이 판정할 수 없는 신앙의 영역에 속한다.

가족에 대해서는 더 단단한 정보가 있다. 마가복음 6장 3절은 나사렛 사람들이 예수를 두고 "이 사람은 마리아의 아들 목수가 아닌가. 야고보와 요세와 유다와 시몬의 형제가 아닌가. 그의 누이들도 여기 우리와 함께 있지 않은가"라고 말했다고 전한다. 바울과 요세푸스도 예수의 형제 야고보를 언급한다. 야고보는 뒤에 예루살렘 교회의 지도자가 되었고, 2편에서 본 것처럼 기원후 62년에 처형되었다. 이 '형제'를 어떻게 이해할지에 대해서는 교회 전통에 따라 견해가 다르다. 가톨릭과 정교회는 사촌이나 요셉의 이전 결혼에서 난 자녀로 해석하고, 많은 개신교 학자와 비신앙인 학자는 마리아의 다른 자녀로 본다.

세례자 요한과 공적 활동의 시작

예수의 공적 활동은 세례자 요한과의 만남에서 시작한다. 4편에서 보았듯 요한에게 세례를 받은 사건은 역사적 개연성이 가장 높은 전승 가운데 하나다. 요한은 요단강에서 사람들에게 하나님의 심판이 임박했으니 회개하라고 외치며 물에 잠기는 세례를 주었다. 요세푸스는 요한을 의로운 사람으로 소개하며, 그가 사람들에게 덕을 실천하고 서로 정의롭게 대하며 하나님께 경건하라고 권했다고 전한다. 요한의 인기가 반란으로 이어질까 두려워한 헤롯 안티파스는 그를 요단강 동쪽의 마케루스 요새에 가두었다가 처형했다.

κτείνει γὰρ δὴ τοῦτον Ἡρώδης ἀγαθὸν ἄνδρα καὶ τοῖς Ἰουδαίοις κελεύοντα ἀρετὴν ἐπασκοῦσιν καὶ τὰ πρὸς ἀλλήλους δικαιοσύνῃ καὶ πρὸς τὸν θεὸν εὐσεβείᾳ χρωμένοις βαπτισμῷ συνιέναι.

ktenei gar dē touton Hērōdēs agathon andra kai tois Ioudaiois keleuonta aretēn epaskousin …

헤롯은 그를 죽였다. 그는 선한 사람이었고, 유대인들에게 덕을 닦고 서로에게는 정의를, 하나님께는 경건을 행하면서 세례를 받으러 모이라고 권했다.

요세푸스, 『유대 고대사』 18.117, 니제(B. Niese) 교정본(1892)

요세푸스의 설명과 복음서의 설명은 다르다. 마가복음 6장은 요한이 안티파스와 헤로디아의 결혼을 비난했기 때문에 처형되었다고 하고, 요세푸스는 요한의 영향력이 반란으로 번질 것을 안티파스가 두려워했기 때문이라고 한다. 두 설명은 서로 배타적이지 않다. 통치자의 결혼을 공개적으로 비난하는 예언자는 정치적 위협이기도 했기 때문이다.

예수가 요한에게 세례를 받았다는 것은 예수가 한때 요한의 회개 운동에 참여했다는 뜻으로 해석된다. 예수의 초기 제자 일부가 원래 요한의 제자였다는 요한복음의 기록도 이 해석과 맞는다. 예수의 메시지는 요한의 메시지와 공통점이 많다. 두 사람 모두 하나님의 결정적 개입이 가까웠다고 보았다. 차이도 있다. 요한은 광야에 머물며 사람들이 찾아오게 했지만, 예수는 갈릴리 마을을 돌아다녔다. 요한은 금욕적인 생활로 알려졌지만, 예수는 사람들과 함께 먹고 마셔서 '먹보와 술꾼'이라는 비난을 들었다(마태복음 11장 18~19절, 누가복음 7장 33~34절의 Q 전승).

누가복음 3장 1절은 요한이 활동을 시작한 시점을 '티베리우스 황제 통치 제15년'이라고 적는다. 티베리우스가 기원후 14년에 황제가 되었으므로, 계산 방식에 따라 이 해는 기원후 28년이나 29년 무렵이 된다. 누가복음 3장 23절은 예수가 활동을 시작할 때 '서른 살쯤' 되었다고 적는다. 이 두 정보는 기원전 6~4년 무렵의 출생, 기원후 28~29년 무렵의 활동 시작과 맞는다.

Ἐν ἔτει δὲ πεντεκαιδεκάτῳ τῆς ἡγεμονίας Τιβερίου Καίσαρος, ἡγεμονεύοντος Ποντίου Πιλάτου τῆς Ἰουδαίας, καὶ τετρααρχοῦντος τῆς Γαλιλαίας Ἡρῴδου …

티베리우스 황제가 다스린 지 열다섯째 해에, 본디오 빌라도가 유대의 총독이고, 헤롯이 갈릴리의 분봉왕이며 …

누가복음 3장 1절, SBLGNT

예수의 공적 활동이 얼마나 계속되었는지는 분명하지 않다. 공관복음의 줄거리는 유월절을 한 번만 언급해 1년 정도의 활동으로 보이게 하고, 요한복음은 유월절을 세 번 언급해 2~3년의 활동으로 보이게 한다. 학자들은 1년에서 3년 사이로 추정한다.

하나님 나라 선포, 치유, 식탁 교제

하나님 나라

예수 가르침의 중심 주제는 '하나님의 나라'였다. 마가복음은 예수의 첫 선포를 "때가 찼고 하나님의 나라가 가까이 왔다. 회개하고 복음을 믿으라"(1장 15절)로 요약한다. 여기서 '나라'로 옮기는 그리스어 '바실레이아(βασιλεία)'는 영토보다 '다스림', 곧 하나님이 왕으로서 통치하는 상태를 뜻한다. 1세기 유대인 가운데 많은 사람은 하나님이 머지않아 역사에 개입해 이방 제국의 지배를 끝내고, 흩어진 이스라엘을 모으고, 정의를 세울 것이라고 기대했다. 예수의 하나님 나라 선포는 이 기대 안에서 이해된다.

예수가 하나님 나라를 미래의 일로 말했는지 현재의 일로 말했는지는 오랜 논쟁거리다. 복음서에는 두 종류의 말이 모두 있다. 하나님 나라가 곧 올 것이라는 말이 있고, 예수의 활동 속에서 이미 시작되었다는 말도 있다. 슈바이처와 샌더스, 앨리슨, 어만 같은 학자들은 미래의 임박한 도래를 중심으로 보고, 크로산과 보그 같은 학자들은 현재의 삶을 바꾸는 하나님의 통치를 중심으로 본다. 많은 학자는 두 측면이 모두 예수에게서 나왔다고 본다.

예수는 하나님 나라를 비유로 가르쳤다. 겨자씨, 누룩, 씨 뿌리는 사람, 잃은 양, 돌아온 아들 같은 짧은 이야기들이다. 비유는 다수 증언 기준과 정합성 기준을 함께 충족하는 경우가 많고, 1세기 갈릴리 농촌의 생활을 배경으로 하므로, 많은 학자는 비유를 예수 가르침의 가장 특징적인 형식으로 본다.

치유와 축귀

1편에서 본 것처럼 마이어를 비롯한 많은 학자는 예수가 당시 사람들에게 치유자이자 귀신을 쫓는 사람으로 알려졌다는 판단을 역사적으로 근거 있는 것으로 본다. 모든 복음서 자료와 요세푸스가 이를 전하고, 예수의 반대자들도 그 능력을 부정하는 대신 그것이 귀신의 왕에게서 왔다고 비난했다(마가복음 3장 22절). 예수는 축귀를 하나님 나라의 표지로 해석했다. Q 전승에서 예수는 자신이 하나님의 손가락으로 귀신을 쫓아낸다면 하나님의 나라가 이미 너희에게 온 것이라고 말한다(누가복음 11장 20절). 역사학은 그 치유가 초자연적이었는지를 판정하지 않지만, 치유 활동이 예수가 군중을 모으고 당국의 주목을 받은 이유였다는 데에는 많은 학자가 동의한다.

제자들과 식탁

예수는 제자들을 불러 함께 다녔다. 그 가운데 열두 명이 특별한 무리를 이루었다. 바울이 전하는 고린도전서 15장의 신앙 정식, 곧 바울 이전에 문구가 고정되어 외워 전해진 짧은 고백문에도 '열두 제자'가 나오므로, 이 무리는 예수 생전에 존재했을 가능성이 높다. 학자들은 열둘이라는 숫자가 이스라엘 열두 지파를 상징하며, 하나님 나라가 오면 이스라엘이 회복된다는 예수의 기대를 표현한 것으로 해석한다. 누가복음 8장 1~3절은 막달라 마리아를 비롯한 여성들이 예수 일행을 따르며 자기 재산으로 그들을 도왔다고 전한다.

예수는 율법을 지키지 않는다고 여겨진 사람들, 로마를 위해 세금을 거두는 세리들, '죄인'이라 불린 사람들과 함께 식사했다. 이 식탁 교제는 여러 자료에 나오고 반대자들의 비난을 샀다는 점에서 역사적 개연성이 높게 평가된다. 크로산 같은 학자는 이것을 사회적 신분 질서를 거스르는 행동으로, 샌더스 같은 학자는 회개를 조건으로 요구하지 않고 죄인을 하나님 나라에 받아들인 행동으로 해석했다.

예루살렘의 마지막 주간

성전 사건

예수의 마지막은 유대교의 가장 큰 명절인 유월절에 예루살렘에서 일어났다. 유월절은 이스라엘이 이집트 종살이에서 해방된 사건을 기념하는 명절로, 이때 예루살렘에는 전국과 해외에서 순례자가 몰려들었다. 해방을 기념하는 명절에 많은 사람이 모이는 만큼, 로마 총독은 이 시기 군대를 이끌고 가이사랴에서 예루살렘으로 올라와 치안을 직접 관리했다.

네 복음서는 모두 예수가 예루살렘 성전에서 제물로 쓸 짐승을 팔고 돈을 바꾸어 주는 사람들의 상을 엎었다고 전한다. 샌더스는 이 행동을 성전 체제의 부패에 대한 항의라기보다, 지금의 성전이 무너지고 하나님이 새 성전을 세우리라는 예고를 몸으로 보인 상징 행위로 해석했다. 복음서와 사도행전에는 예수가 성전을 헐겠다고 말했다는 고발이 여러 번 나온다. 해석은 다양하지만, 이 사건이 대제사장 세력과 로마 총독에게 예수를 위험인물로 보이게 한 직접적 계기였다는 데에는 많은 학자가 동의한다.

마지막 식사와 체포

예수는 체포되기 전날 밤 제자들과 식사를 했다. 바울과 마가가 서로 다른 표현으로 전하는 이 식사에서 예수는 빵과 포도주 잔을 나누며 그것을 자기 몸과 피에 연결했다. 그 의미는 신학적 해석의 대상이지만, 예수가 자신의 죽음을 예상했을 가능성을 보여 주는 전승으로 많이 논의된다. 공관복음은 이 식사를 유월절 식사로, 요한복음은 유월절 전날의 식사로 서술한다. 그래서 예수가 처형된 날이 유대력 니산월 14일인지 15일인지에 대해 복음서들 사이에 차이가 있다.

그 뒤 예수는 예루살렘 동쪽 감람산 기슭의 겟세마네라는 곳에서 대제사장이 보낸 사람들에게 체포되었다. 복음서들은 열두 제자 가운데 하나인 유다가 그 장소를 알려 주었다고 전한다. 제자가 스승을 넘겼다는 이야기는 초기 교회에 불리한 내용이므로 당혹 기준의 사례로 자주 거론된다.

재판과 처형

체포된 예수는 대제사장 가야바 앞에서 심문을 받은 뒤 빌라도에게 넘겨졌다. 복음서의 재판 장면에는 해석상 문제가 많다. 제자들은 이미 도망친 상태였으므로 심문 현장의 대화를 누가 보고 전했는지 분명하지 않고, 유대 법정의 절차에 관한 묘사가 후대 랍비 문헌의 규정과 맞지 않는 부분도 있다. 그러나 대제사장 측이 예수를 체포해 로마 총독에게 넘겼고 총독이 사형을 선고했다는 기본 순서는 여러 자료가 일치하며, 요세푸스의 증언 가운데 진정성이 인정되는 부분과도 맞는다.

예수가 받은 형벌인 십자가형은 로마가 반역자, 반란을 일으킨 속주민, 노예에게 내리던 처형 방식이었다. 죄수를 기둥과 가로대에 묶거나 못 박아 매달아 고통 속에 서서히 죽게 하고, 그 모습을 공개해 다른 사람들에게 경고하는 것이 목적이었다. 로마의 정치가 키케로는 기원전 70년 시칠리아 총독 베레스를 고발하며, 베레스가 로마 시민 가비우스를 십자가에 매단 일을 다음과 같이 표현했다.

… ut crudelissimi taeterrimique supplici aliquam parvam moram saltem posset adferre.

… 그 가장 잔혹하고 가장 끔찍한 형벌을 잠시라도 늦출 수 있게 하는 것조차 …

키케로, 『베레스 탄핵 연설』 2.5.165

요세푸스는 기원전 4년 헤롯 대왕이 죽은 뒤 일어난 반란을 시리아 총독 바루스가 진압하고 약 2,000명을 십자가에 매달았다고 전한다(『유대 고대사』 17.295). 기원후 70년 로마군이 예루살렘을 포위했을 때에는 날마다 500명 넘는 유대인을 붙잡아 성벽 앞에 매달았는데, 십자가를 세울 자리와 나무가 모자랄 정도였다고 기록했다(『유대 전쟁사』 5.449~451). 십자가형은 1세기 유대인들에게 낯선 처벌이 아니었다.

마가복음은 예수의 십자가에 붙은 죄목 팻말을 이렇게 전한다.

καὶ ἦν ἡ ἐπιγραφὴ τῆς αἰτίας αὐτοῦ ἐπιγεγραμμένη· Ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων.

그의 죄목을 적은 팻말에는 '유대인의 왕'이라고 쓰여 있었다.

마가복음 15장 26절, SBLGNT

'유대인의 왕'은 기독교인들이 예수를 부를 때 쓴 칭호가 아니다. 이 칭호는 로마의 시각에서 본 죄목, 곧 로마의 승인 없이 왕을 자처했다는 반역 혐의를 가리킨다. 그래서 많은 학자는 이 죄목 팻말의 내용을 역사적으로 개연성이 높은 정보로 본다. 예수가 스스로 왕이나 메시아라고 주장했는지는 논쟁이 있지만, 로마 총독이 그를 왕을 자처한 반역자로 처형했다는 판단은 이 팻말과 십자가형이라는 처형 방식에서 나온다. 4편에서 다룬 마이어의 '거부와 처형 기준'이 여기에 적용된다. 역사적 예수상은 갈릴리의 설교자가 왜 로마에게 반역자로 처형되었는지를 설명할 수 있어야 한다.

십자가형의 실제 모습을 알려 주는 고고학 자료는 드물다. 십자가에 매달린 시신은 대개 그대로 버려지거나 공동 구덩이에 묻혔기 때문이다. 1968년 예루살렘 북쪽 기바트 하미브타르의 1세기 가족 무덤에서 '요하난'이라는 이름이 새겨진 유골함이 발견되었는데, 그 안의 오른쪽 발꿈치뼈에 쇠못이 박힌 채 남아 있었다. 길이 11.5센티미터의 이 못은 1985년 재조사에서 정확한 크기가 확인되었다. 이 뼈는 지금까지 예수 시대 유대 지방에서 나온 유일한 십자가형 유골이며, 1세기 유대 지방에서 십자가형을 받은 사람이 있었고, 그 시신을 가족이 거두어 무덤에 안장한 경우도 있었음을 보여 준다. 이 유물은 예수의 시신이 무덤에 안장되었다는 복음서의 기록이 당시 관행상 가능했는지를 논의할 때 자주 인용된다.

처형의 연대

예수가 처형된 해는 빌라도의 재임 기간(26~36년)과 복음서의 정보를 종합해 추정한다. 네 복음서는 모두 예수가 금요일, 곧 안식일 전날에 죽었다고 한다. 공관복음의 날짜인 니산월 15일과 요한복음의 날짜인 니산월 14일 가운데 어느 쪽이 금요일에 해당했는지를 천문 계산으로 따지면, 빌라도 재임 기간 안의 후보는 기원후 30년과 33년으로 좁혀진다. 따라서 가장 유력한 날짜는 기원후 30년 4월 7일과 33년 4월 3일이다. 영국 옥스퍼드 대학의 C. J. 험프리스와 W. G. 와딩턴은 1983년 학술지 『네이처』에 실은 논문에서 당시 유대력의 월초를 천문학적으로 재구성해 이 두 날짜를 얻었고, 그 가운데 33년 4월 3일을 택했다. 어느 쪽을 택하든 예수가 공적 활동을 시작하고 몇 년 안에 30대 중반의 나이로 죽었다는 점은 같다.

부활 신앙 — 역사학이 다룰 수 있는 질문과 없는 질문

예수의 죽음으로 그의 운동은 끝나지 않았다. 제자들은 예수가 죽은 뒤 그가 다시 살아나 자신들에게 나타났다고 선포했고, 이 선포를 중심으로 공동체가 생겨 지중해 세계로 퍼져 나갔다. 역사학은 이 사건을 어떻게 다룰 수 있는가.

역사학의 방법으로 확인되는 것은 다음과 같다. 예수가 죽은 직후, 그의 추종자들이 그가 살아났으며 자신들에게 나타났다고 믿었다. 2편에서 본 고린도전서 15장의 정식은 이 믿음이 예수의 죽음 뒤 몇 년 안에 이미 정식으로 외워질 만큼 확립되어 있었음을 보여 준다. 바울은 자신도 부활한 예수를 만났다고 주장한다. 또 예수의 동생 야고보처럼 생전의 예수를 따르지 않던 사람도 부활 신앙을 받아들여 공동체의 지도자가 되었다. 이 사실들은 신앙이 다른 학자들도 대부분 인정한다. 바트 어만 같은 불가지론자 학자도 제자들 가운데 일부가 예수가 죽은 뒤 그를 보았다고 믿었다는 사실은 역사적으로 확실하다고 본다.

학자들의 견해가 다른 부분도 있다. 복음서가 전하는 빈 무덤 이야기는 바울의 정식에는 직접 나오지 않으므로, 빈 무덤이 초기 전승인지 후대의 이야기인지에 대해 견해 차이가 있다. 여인들이 빈 무덤의 첫 발견자로 나오는 점을, 여성의 증언이 법적으로 인정받기 어려웠던 당시 사정에 비추어 당혹 기준의 사례로 보는 학자들이 있다. 반대로 마가복음 이전 자료에 빈 무덤 전승이 나타나지 않는다는 점을 들어 회의적으로 보는 학자들도 있다.

그리고 역사학이 판정할 수 없는 질문이 있다. 제자들이 경험한 것이 죽은 사람이 살아난 사건이었는지, 아니면 다른 방식으로 설명할 수 있는 체험이었는지다. 샌더스는 1993년 『예수의 역사적 인물상』 끝부분에서 제자들이 부활한 예수를 체험했다는 것은 사실이지만 그 체험의 실체가 무엇이었는지는 알지 못한다는 취지로 썼다. 영국의 N. T. 라이트는 2003년 『하나님의 아들의 부활』에서 빈 무덤과 출현 체험을 함께 설명하는 가장 나은 역사적 설명이 예수의 몸이 다시 살아났다는 것이라고 논증했다. 어만은 역사가가 기적을 가장 개연성 높은 설명으로 제시할 수 없다는 방법론적 이유로 그런 논증을 받아들이지 않는다. 데일 앨리슨은 2021년 『예수의 부활』에서 양쪽 논증을 모두 검토한 뒤, 역사적 논증만으로는 이 문제를 결정할 수 없으며 최종 판단은 각자의 세계관에 달려 있다고 정리했다.

1편에서 본 마이어의 원칙이 여기에도 적용된다. 역사가는 1세기 사람들이 무엇을 체험했다고 말했고 무엇을 믿었는지를 연구하고 확인할 수 있다. 그러나 그 체험이 하나님이 예수를 살린 사건이었는지는 역사학의 방법이 판정할 수 있는 종류의 질문이 아니다. 그 판정은 신앙의 영역에 속하며, 그 판정을 내리지 않는 것이 역사학의 한계이자 다른 신앙을 가진 학자들이 함께 연구할 수 있는 조건이다.

결론 — 역사학이 재구성하는 예수는 1세기 유대교 안의 종말론적 예언자다

이 편에서 재구성한 생애는 다음과 같다. 예수는 헤롯 대왕 말기인 기원전 6~4년 무렵 태어나 갈릴리의 작은 마을 나사렛에서 자랐다. 형제자매가 있었고 건축 기술자로 일했을 가능성이 있다. 기원후 28년 무렵 세례자 요한의 회개 운동에 참여해 세례를 받은 뒤, 갈릴리 호수 주변 마을을 다니며 하나님의 나라가 가까이 왔다고 선포했다. 그는 비유로 가르쳤고, 치유자이자 귀신을 쫓는 사람으로 알려졌으며, 열두 제자를 비롯한 남녀 추종자들과 함께 다니며 '죄인'들과 식탁을 함께했다. 기원후 30년 또는 33년 유월절에 예루살렘에 올라가 성전에서 소동을 일으켰고, 대제사장 측에 체포되어 로마 총독 빌라도에게 넘겨졌으며, '유대인의 왕'을 자처한 반역자로 십자가에서 처형되었다. 처형 직후 그의 추종자들은 그가 다시 살아나 자신들에게 나타났다고 믿게 되었다.

이 재구성은 예수를 1세기 유대교의 종말 기대 안에서 하나님 나라의 임박한 도래를 선포한 예언자로 보며, 그 결론은 정치 구조, 갈릴리 사회, 고고학 발굴, 서로 독립된 사료라는 여러 근거가 같은 방향을 가리킨다는 데서 힘을 얻는다. 세부에서는 학자들의 견해가 다르다. 예수가 자신을 메시아로 여겼는지, 하나님 나라를 미래의 일로 보았는지 현재의 일로 보았는지, 개별 어록이 그 자신의 말인지는 지금도 논쟁 중이다. 그러나 이 차이는 같은 사료와 같은 판단 절차를 두고 벌어지는 공개적인 논쟁이며, 그 논쟁의 범위는 1편에서 정의한 역사적 예수의 범위와 같다. 역사학은 1세기 갈릴리 출신 유대인 예언자의 생애와 그의 죽음 뒤 생긴 믿음까지를 재구성한다. 그 믿음이 가리키는 대상이 참인지는 신앙이 답하는 질문으로 남으며, 역사학의 방법은 그 질문에 답하지 않는다.