1편. 우파니샤드라는 이름 — '가까이 앉음', '숨은 대응', '무지의 해체', 그리고 '베다의 끝'

2026년 10월 31일

우파니샤드는 흔히 '스승 곁에 가까이 앉아 듣는 가르침'으로 풀이된다. 이 편은 그 풀이가 어디서 왔는지, 우파니샤드 문헌 자신은 이 낱말을 어떤 뜻으로 썼는지, 인도의 주석가는 어떻게 풀었는지, 그리고 '베다의 끝'이라는 별칭이 무엇을 가리키는지를 차례로 확인한다.

우파니샤드라는 이름은 '앉는 자세'를 묘사한 말로 널리 알려졌지만, 초기 문헌 안에서 이 낱말은 사물과 사물 사이의 숨은 대응을 밝히는 비밀 가르침을 가리켰다. 학생이 스승 곁에 앉는다는 풀이는 19세기 유럽 학자들이 낱말을 쪼개어 얻은 설명이고, 무지를 부순다는 풀이는 8세기 무렵 인도 주석가가 자기 철학에 맞추어 낸 설명이다. 세 풀이는 서로 다른 시대에 서로 다른 목적으로 만들어졌다. 이 차이를 구별해 두면 우파니샤드가 어떤 성격의 글인지가 더 정확히 보인다. 출발점은 이 문헌을 유럽에 가장 널리 알린 독자, 독일 철학자 아르투어 쇼펜하우어다.

쇼펜하우어가 '삶의 위안'이라 부른 책은 라틴어 번역본이었다

아르투어 쇼펜하우어(1788–1860)는 칸트 이후 독일 철학자 가운데 인도 사상을 자기 체계 안에 가장 깊이 끌어들인 사람이다. 그의 주저 『의지와 표상으로서의 세계』는 1818년 12월에 나왔고 표제지에는 1819년이 찍혔다. 이 책은 우리가 보고 듣는 세계를 '표상', 곧 인식하는 주관에게 나타난 모습으로 보고, 그 밑에서 모든 것을 움직이는 맹목적인 힘을 '의지'라고 불렀다. 쇼펜하우어는 이 책의 초판 머리말에서 독자에게 필요한 준비를 세 가지로 꼽았다. 칸트 철학, 플라톤, 그리고 우파니샤드다.

Ist er aber gar noch der Wohlthat der Veda's theilhaft geworden, deren uns durch die Upanischaden eröfneter Zugang, in meinen Augen, der größte Vorzug ist, den dieses noch junge Jahrhundert vor den früheren aufzuweisen hat, indem ich vermuthe, daß der Einfluß der Samskrit-Litteratur nicht weniger tief eingreifen wird, als im 14ten Jahrhundert die Wiederbelebung der Griechischen …

독자가 베다의 혜택까지 입었다면 — 우파니샤드를 통해 우리에게 열린 베다로 가는 길은, 내가 보기에 아직 젊은 이 세기가 앞선 세기들보다 내세울 수 있는 가장 큰 장점이다. 나는 산스크리트 문학의 영향이 14세기에 그리스 문학이 되살아난 일보다 덜 깊지 않으리라고 짐작한다 …

쇼펜하우어, 『의지와 표상으로서의 세계』 초판(라이프치히, 1819) 머리말, xii–xiii쪽. 번역은 직접 옮김

30여 년 뒤인 1851년에 낸 수필집 『소품과 부록』(Parerga und Paralipomena) 제2권에서 그는 같은 책을 두고 더 개인적인 말을 남겼다. 이 문장은 지금도 우파니샤드를 소개하는 글마다 인용된다.

Es ist die belohnendeste und erhebendeste Lektüre, die (den Urtext ausgenommen) auf der Welt möglich ist: sie ist der Trost meines Lebens gewesen und wird der meines Sterbens seyn.

그것은 (원전을 빼면) 세상에서 가능한 가장 보람 있고 사람을 가장 높이 끌어올리는 독서다. 그것은 내 삶의 위안이었고 내 죽음의 위안이 될 것이다.

쇼펜하우어, 『소품과 부록』 제2권 §184(판본에 따라 §185). 번역은 직접 옮김

괄호 안의 "원전을 빼면"이라는 말이 이 편의 실마리다. 쇼펜하우어가 매일 읽은 책은 산스크리트 원문이 아니었다. 그가 읽은 것은 프랑스 동양학자 아브라암 이아생트 앙크틸 뒤페롱(1731–1805)이 1801년과 1802년에 스트라스부르에서 두 권으로 펴낸 라틴어 책 『우프네카트』(Oupnek'hat)다. 이 책에 실린 우파니샤드는 50편이다. 앙크틸 뒤페롱의 대본은 무굴 제국의 왕자 다라 시코가 1657년 무렵 학자들을 모아 페르시아어로 옮기게 한 번역본 『시르르 아크바르』(Sirr-i Akbar, '가장 큰 비밀')였고, 그는 이것을 다시 라틴어로 옮겼다. 그는 1775년에 인도에서 보내 온 페르시아어 필사본을 받았고, 두 번째 필사본과 대조해 1796년 10월에 라틴어 번역을 마쳤다. 프랑스어 번역도 만들었으나 출간하지 않았다. 라틴어를 고른 이유를 그는 책머리 '독자에게 알림'에서 페르시아어 어순을 더 충실히 따를 수 있기 때문이라고 적었다.

그래서 쇼펜하우어가 읽은 문장은 산스크리트 원문에서 두 번 언어를 건넌 것이다. 페르시아어 번역에는 산스크리트 낱말이 음역된 채 섞여 있었고, 라틴어 번역은 그 페르시아어 어순을 단어 단위로 따라갔다. 19세기 후반 옥스퍼드의 산스크리트 학자 막스 뮐러는 이 라틴어를 두고 그런 난삽한 말 속에서 줄거리를 찾아낸 쇼펜하우어의 끈기를 따로 언급했다. 쇼펜하우어는 이 책을 1814년, 바이마르에 머물던 시기에 처음 읽었다. 그 시기는 그가 '의지' 개념을 정식화하기 직전이다. 프랑크푸르트의 집을 찾은 방문객들은 이 책이 늘 펼쳐진 채 저녁 독서를 기다리고 있었다고 전한다. 쇼펜하우어 연구자 우르스 앱은 프랑크푸르트 대학 도서관에 남은 그의 장서를 조사해, 두 권 합계 약 1,800쪽 가운데 840쪽, 거의 절반에 밑줄이나 메모 같은 독서의 흔적이 있음을 보고했다.

책의 제목에도 같은 사정이 드러난다. 'Oupnek'hat'은 산스크리트 낱말 upaniṣad를 페르시아어 발음으로 적은 것을 다시 프랑스식 철자로 옮긴 말이다. 앙크틸 뒤페롱은 여기에 라틴어 부제를 붙였다. id est, secretum tegendum, '곧, 감추어 두어야 할 비밀'이다. 다라 시코의 페르시아어 제목 『가장 큰 비밀』도 같은 방향이다. 유럽이 이 문헌을 처음 받아들였을 때 그 이름은 '비밀'로 번역되었다. '스승 곁에 앉음'이라는 풀이는 그보다 뒤, 유럽 학자들이 산스크리트 원문을 직접 읽기 시작한 19세기에 나왔다.

낱말을 쪼개면 upa, ni, sad가 나온다

산스크리트 동사는 대개 뜻의 뼈대를 이루는 어근에 방향을 나타내는 접두사를 붙여 만든다. 영어의 under-stand나 독일어의 ver-stehen처럼 접두사가 어근의 뜻을 다른 방향으로 바꾸는 구조다. upaniṣad는 이 방식으로 만들어진 여성 명사이고, 세 부분으로 나뉜다.

막스 뮐러는 1879년 『동방성전』(The Sacred Books of the East) 제1권 서론에서 당시 유럽 학자들의 합의를 이렇게 정리했다. upaniṣad는 어근 sad('앉다') 앞에 ni('아래로')와 upa('가까이')가 붙은 말이므로, 학생들이 스승 곁에 앉아 가르침을 듣는 모임을 뜻한다는 것이다. 이 설명은 우파니샤드 안에 실제로 스승과 제자의 문답이 많다는 사실과 잘 들어맞았고, 이후 교과서와 사전에 '스승의 발치에 앉음'이라는 풀이로 퍼졌다. 한국어 소개 글에서 흔히 보는 '가까이 앉아 배우는 가르침'이라는 설명도 이 계보에 속한다. 일본 『세계대백과사전』의 '우파니샤드' 항목도 이 풀이를 '통설'로 적고, 그 때문에 이 문헌을 '오의서(奧義書)'로도 옮긴다고 설명한다.

그런데 뮐러 자신이 같은 서론에서 이 설명의 약점을 지적했다. 학생이 스승 곁에 앉아 배우는 것은 베다 학습 전체의 방식이었다. 그렇다면 왜 하필 마지막 철학 부분에만 이 이름이 붙었는지가 설명되지 않는다. 뮐러는 또 하나의 사실을 덧붙였다.

Native philosophers seem never to have thought of deriving upanishad from sad, to sit down.

인도의 철학자들은 우파니샤드를 '앉다'라는 뜻의 sad에서 끌어낼 생각은 한 번도 하지 않은 것 같다.

F. 막스 뮐러, 『동방성전』 제1권 『우파니샤드』 제1부(옥스퍼드, 1879) 서론. 번역은 직접 옮김

낱말을 쪼개는 방법은 그 말이 어떻게 만들어졌는지는 알려 주지만, 그 말이 실제로 무엇을 가리키며 쓰였는지는 알려 주지 않는다. 영어 understand를 under와 stand로 나누어도 '이해하다'라는 뜻은 나오지 않는 것과 같다. 뜻을 알려면 그 낱말이 쓰인 문장을 보아야 한다. 다행히 초기 우파니샤드에는 upaniṣad라는 낱말이 보통 명사로 쓰인 문장이 여럿 남아 있다.

초기 문헌 안에서 upaniṣad는 '숨은 대응'을 뜻했다

가장 오래된 우파니샤드로 꼽히는 『찬도갸 우파니샤드』는 첫 장에서 제사 때 부르는 성음 '옴'(oṃ)을 다룬다. 고대 인도의 제사는 사제가 정해진 찬가를 정해진 순서로 노래하고 불에 공물을 바치는 의례였다. 이 장은 같은 의례를 행하더라도 그 의미를 아는 사람이 행하는 쪽이 더 큰 효력을 낸다고 말하면서, 그 앎의 하나로 upaniṣad를 든다.

yad eva vidyayā karoti śraddhayopaniṣadā tad eva vīryavattaraṃ bhavati

앎(vidyā)으로, 믿음(śraddhā)으로, 우파니샤드(upaniṣad)로 행하는 것, 바로 그것이 더 큰 힘을 지닌다.

『찬도갸 우파니샤드』 1.1.10. 원문은 괴팅겐 인도어 전자 텍스트 등록부(GRETIL)판, 번역은 직접 옮김

여기서 upaniṣad는 책일 수 없다. 사람이 제사를 '그것으로써' 행하는 무엇, 곧 앎의 한 종류다. 같은 장 끝의 1.13.4절은 더 분명하다. 이 절은 사만(sāman), 곧 『사마베다』의 노래 선율에 대한 해설을 마치면서 "사만 찬가들의 이 우파니샤드, 베다의 우파니샤드를 이와 같이 아는 자"(ya etām evaṃ sāmnām upaniṣadaṃ vedopaniṣadaṃ veda)는 먹을 것을 풍족히 얻고 먹을 것을 누리는 자가 된다고 말한다. 우파니샤드는 '사만 찬가들의 것'으로 소유격을 받는다. 찬가 하나하나에 숨어 있는 무엇을 가리키는 말이다.

그 '숨어 있는 무엇'이 무엇인지는 『타이티리야 우파니샤드』 1.3절이 구체적으로 보여 준다. 이 절은 '연결(saṃhitā)의 우파니샤드'를 다섯 영역, 곧 세계·빛·앎·자손·몸에 걸쳐 풀이하겠다고 밝힌 뒤 첫 영역부터 시작한다.

athādhilokam | pṛthivī pūrvarūpam | dyaur uttararūpam | ākāśaḥ sandhiḥ

이제 세계에 관하여. 땅은 앞의 형태이고, 하늘은 뒤의 형태이며, 허공은 이음매다.

『타이티리야 우파니샤드』 1.3.1. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

'앞의 형태', '뒤의 형태', '이음매'는 원래 산스크리트 문법 용어다. 베다를 암송할 때 앞 낱말의 끝소리와 뒤 낱말의 첫소리가 만나 소리가 바뀌는 현상을 saṃhitā('결합')라고 불렀다. 이 절은 그 문법 구조를 땅과 하늘과 허공이라는 우주 구조에 겹쳐 놓는다. 이어지는 문장은 같은 구조를 불과 태양, 스승과 제자, 어머니와 아버지, 아래턱과 위턱에 차례로 대응시킨다. 그리고 이 다섯 가지 '큰 결합'을 아는 사람은 자손과 가축, 브라만의 광휘, 먹을 것, 하늘 세계와 이어진다고 약속한다. 여기서 우파니샤드가 하는 일은 겉으로는 관계없어 보이는 두 영역 사이의 대응을 밝히는 것이다.

현재 초기 우파니샤드 연구의 표준 번역을 낸 미국 텍사스 대학의 산스크리트 학자 패트릭 올리벨은 1996년 옥스퍼드 판 번역서 서론(lii–lvi쪽)에서 이런 용례를 근거로 upaniṣad의 가장 이른 뜻을 '연결' 또는 '대응'으로 보았다. 그가 집필한 『브리태니커 백과사전』의 '우파니샤드' 항목도 같은 설명을 싣는다. 이 항목은 이 말이 원래 '연결' 또는 '대응'을 뜻했고 인간 개인의 여러 측면과 천체·우주의 힘 사이의 상동 관계를 가리키는 데 쓰였다고 설명하며, 학생들이 스승 주위에 둘러앉은 '모임'이라는 초기 서양 학자들의 풀이를 받아들이지 않는다. 같은 구절을 두고 역대 번역자들이 고른 영어도 이 변화를 보여 준다. 뮐러와 독일의 파울 도이센은 '비밀 교리'(secret doctrine), 미국의 로버트 흄은 1921년 번역에서 '신비한 의미'(mystic meaning), 올리벨은 '숨은 연결'(hidden connections)로 옮겼다.

이 대응이 왜 비밀이 되었는지는 후기 우파니샤드의 한 구절이 보여 준다. 『슈베타슈바타라 우파니샤드』는 마지막 장에서 자기 가르침을 이렇게 규정한다.

vedānte paramaṃ guhyaṃ purākalpe pracoditam | nāpraśāntāya dātavyaṃ nāputrāyāśiṣyāya vā punaḥ

베다의 끝에 있는 최고의 비밀, 옛 시대에 선포된 것. 마음이 고요하지 않은 자에게 주어서는 안 되며, 아들이나 제자가 아닌 자에게도 주어서는 안 된다.

『슈베타슈바타라 우파니샤드』 6.22. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

가르침을 받을 수 있는 사람이 아들과 제자로 한정된다. 이 제한이 있었기 때문에 가르침은 실제로 스승 가까이 앉은 소수에게만 전해졌다. '가까이 앉음'이라는 풀이는 낱말의 어원으로서는 근거가 약하지만, 비밀 가르침이 전해진 방식을 묘사하는 말로서는 사실과 어긋나지 않는다. 두 설명은 같은 대상을 다른 방향에서 본 것이다. '숨은 대응'은 가르침의 내용을, '가까이 앉음'은 가르침이 전해진 경로를 가리킨다.

샹카라의 어원 — 어근 sad를 '부수다'로 읽다

인도 안에서는 이 낱말을 어떻게 풀었는가. 가장 영향력이 큰 해석은 아드바이타 베단타 학파를 세운 샹카라(대략 8세기)에게서 나왔다. 아드바이타는 '둘이 아님'이라는 뜻으로, 개인의 참된 자기와 우주의 궁극 실재가 하나라고 보는 학파다. 샹카라는 우파니샤드 열 편 남짓에 주석을 달았고, 그 주석은 현재 전하는 우파니샤드 주석 가운데 가장 오래된 것이다. 그의 이름으로 전하는 『카타 우파니샤드 주석』은 첫머리에서 낱말 풀이부터 한다.

sader dhātor viśaraṇagatyavasādanārthasyopanipūrvasya kvippratyayāntasya rūpam idam upaniṣad iti

'우파니샤드'라는 이 형태는, '흩어 부숨·나아감·끝냄'을 뜻하는 어근 sad에 upa와 ni가 앞에 붙고 kvip 접미사로 끝난 것이다.

샹카라 이름으로 전하는 『카타 우파니샤드 주석』 서두. 원문은 GRETIL판(대본: 모틸랄 바나르시다스, 1964), 번역은 직접 옮김

샹카라는 어근 sad를 '앉다'가 아닌 다른 세 뜻으로 읽었다. 파니니 문법 전통의 어근 목록 『다투파타』는 1.990번과 6.163번 항목에서 sad에 '흩어짐'(viśaraṇa), '나아감'(gati), '쇠약해짐'(avasādana)의 뜻을 함께 매겨 두었고, 샹카라는 이 목록을 근거로 삼았다. 이어지는 설명은 이렇다. 보이는 것과 전해 들은 것에 대한 갈망을 버리고 해탈을 바라는 사람들이 이 앎에 다가가 그것에 몰두하면, 이 앎이 윤회의 씨앗인 무지를 흩어 부수고 없앤다. 그래서 이 앎을 우파니샤드라 부른다. 같은 학자가 쓴 『브리하다란야카 우파니샤드 주석』도 서두에서 이 앎이 "윤회를 그 원인과 함께 완전히 끝내기 때문에"(sahetoḥ saṃsārasyātyantāvasādanāt) 우파니샤드라고 불린다고 적는다.

이 풀이는 문법상 가능한 해석이지만 목적이 분명한 해석이다. 샹카라 철학에서 해탈은 무지가 걷히면 드러나는 앎이며, 행위나 제사는 그 앎을 만들어 내지 못한다. 그러니 우파니샤드라는 이름 자체가 '무지를 부수는 앎'을 뜻한다고 읽는 것은 그의 체계와 정확히 맞물린다. 또 샹카라는 이 풀이에서 책보다 앎을 앞세운다. 그에게 우파니샤드의 일차적인 뜻은 앎이고, 그 앎을 담은 문헌은 그 앎에 봉사하기 때문에 같은 이름을 얻었을 뿐이다. 뮐러가 "인도 철학자들은 sad를 '앉다'로 읽은 적이 없다"고 쓴 것은 이 전통을 가리킨 말이다.

우파니샤드라는 이름을 '숭배'와 연결하는 풀이는 다른 낱말과 섞인 결과다. 우파니샤드에는 upāsana라는 중요한 낱말이 자주 나온다. upa('곁에')와 어근 ās('앉다, 머물다')로 이루어진 말로, 어떤 대상을 다른 무엇으로 여기며 마음을 그곳에 두는 명상적 숭배를 뜻한다. 『찬도갸 우파니샤드』 3.18.1의 "마음을 브라만이라고 여겨 명상하라"(mano brahmety upāsīta)가 대표적인 용례다. upāsana는 우파니샤드의 수행을 설명하는 핵심어이지만, 낱말 upaniṣad와는 어근이 다른 별개의 말이다. 두 낱말 모두 '곁에 앉음'이라는 이미지를 공유하기 때문에 설명 과정에서 섞이기 쉽다.

'베다의 끝'(베단타) — 문헌의 위치이자 가르침의 정점

우파니샤드의 다른 이름은 베단타(vedānta)다. veda와 anta('끝')를 이은 말이다. 앞의 『슈베타슈바타라 우파니샤드』 6.22절에서 이미 "베다의 끝에 있는 최고의 비밀"이라는 표현을 보았다. 이 별칭에는 두 가지 뜻이 겹쳐 있다.

첫째는 위치다. 베다는 오랜 세월에 걸쳐 쌓인 문헌 묶음이다. 신들을 찬미하는 찬가집 『상히타』, 제사 절차와 그 의미를 해설한 『브라마나』, 숲에서 전수되던 해설서 『아란야카』, 그리고 우파니샤드가 이 순서로 놓인다. 우파니샤드는 각 베다 학파의 문헌 묶음 맨 뒤에 붙어 있으므로 문자 그대로 '베다의 끝'이다. 예컨대 『브리하다란야카 우파니샤드』는 『백(白) 야주르베다』 계통의 방대한 『샤타파타 브라마나』 마지막 부분에 해당한다. 이 구조는 3편에서 자세히 다룬다.

둘째는 정점이다. 일본 『세계대백과사전』의 설명대로 '베다의 말미'라는 뜻은 뒷날 '베다의 극치'로 다시 해석되었다. 베다의 모든 지식이 궁극적으로 겨냥하는 목적이 우파니샤드에 담겨 있다는 해석이다. 이 해석에서 베단타는 베다 전체의 결론이 된다. 기원전 2세기 무렵 원형이 만들어져 기원후 5세기 무렵 지금의 형태로 정리된 『브라흐마 수트라』가 우파니샤드의 가르침을 짧은 경구 555개로 정리하고, 『바가바드 기타』와 함께 이 셋이 '세 가지 출발점'(prasthāna-trayī)으로 묶이면서, 우파니샤드를 해석하는 철학 학파 전체가 '베단타'라는 이름을 갖게 되었다. 샹카라의 아드바이타, 라마누자의 비시슈타드바이타, 마드바의 드바이타가 모두 베단타 학파다. 세 학파의 해석 차이는 5편에서 다룬다.

위치와 정점이라는 두 뜻은 서로를 밀어내지 않는다. 그러나 둘 중 어느 쪽을 앞세우느냐에 따라 우파니샤드를 읽는 태도가 달라진다. 위치를 앞세우면 우파니샤드는 제사 문헌의 연장선에서 나온 후기 해설서가 되고, 그 안의 제사 이야기와 대응 목록은 그 연속성을 보여 주는 증거가 된다. 정점을 앞세우면 우파니샤드는 제사를 넘어선 순수한 철학서가 되고, 제사 이야기는 극복된 과거의 흔적이 된다. 현대 학계는 대체로 앞의 시각에서 출발한다. 우파니샤드에 남은 제사의 언어를 지우지 않고 읽어야 그 문헌이 실제로 무엇을 했는지가 보이기 때문이다.

결론 — 이름이 가리키는 것은 앉는 자세보다 앎의 종류다

우파니샤드라는 낱말에는 세 가지 풀이가 쌓여 있다. 낱말을 upa·ni·sad로 쪼갠 '가까이 앉음'은 19세기 유럽 학자들이 문법에서 끌어낸 설명이다. 이 설명은 가르침이 스승과 제자 사이에서 은밀하게 전해졌다는 전수 방식과는 맞아떨어지지만, 왜 베다의 마지막 부분에만 이 이름이 붙었는지는 설명하지 못한다. 어근 sad를 '부숨'으로 읽은 '무지의 해체'는 샹카라가 자신의 해탈론에 맞추어 낸 해석이다. 앎이 무지를 없앤다는 그의 철학과 정확히 맞물리며, 인도의 해석 전통에서는 이쪽이 주류였다. 초기 우파니샤드 자신의 문장에서 확인되는 뜻은 '숨은 대응'이다. 『찬도갸』와 『타이티리야』는 이 낱말로 제사의 노래와 우주, 문법과 하늘과 땅 사이의 대응을 아는 앎을 가리켰다. 그 앎이 아무에게나 전해지지 않았기 때문에 '비밀 가르침'이라는 뜻이 붙었고, 페르시아어와 라틴어 번역자들은 그 뜻을 제목에 올렸다.

따라서 우파니샤드라는 이름이 가장 정확히 가리키는 것은 앉는 자세가 아니라, 겉으로 떨어져 보이는 것들 사이의 숨은 관계를 아는 앎이다. 이 앎은 처음에는 제사를 더 효력 있게 만드는 지식이었고, 우파니샤드 안에서 점차 개인의 자기와 우주 전체의 관계를 묻는 지식으로 바뀌어 갔다. '베다의 끝'이라는 별칭도 같은 이동을 기록한다. 그 말은 처음에 문헌 묶음의 맨 끝이라는 위치를 가리켰고, 뒤에는 베다가 겨냥하는 목적이라는 평가를 담게 되었다. 쇼펜하우어가 두 번의 번역을 거친 라틴어 책에서 자기 철학의 짝을 발견한 일은 이 문헌이 출발점인 제사의 맥락에서 얼마나 멀리까지 읽힐 수 있는지를 보여 주는 한 사례다. 이 문헌군이 실제로 몇 편이며 누가 언제 전했는지는 2편 「저자 없는 문헌군」이 다룬다.

2편. 저자 없는 문헌군 — 우파니샤드는 몇 편이며 누가 전했고 언제 만들어졌나

2026년 10월 31일

우파니샤드는 같은 이름을 쓰는 문헌 200여 편의 묶음이다. 이 편은 그 묶음이 얼마나 큰지, 왜 저자의 이름이 거의 남지 않았는지, 문헌을 보존하고 전한 집단은 누구였는지, 각 문헌이 언제쯤 만들어졌다고 보는지를 다룬다.

우파니샤드를 처음 찾아보는 사람은 숫자에서 혼란을 겪는다. 어떤 책은 108편이라 하고, 어떤 번역서는 열 편이나 열세 편이나 열여덟 편을 '주요 우파니샤드'로 묶으며, 백과사전은 200편이 넘는다고 적는다. 저자를 물으면 대개 알 수 없다는 답이 돌아온다. 이 혼란은 우파니샤드가 한 사람이 쓴 저작이 아니라, 베다를 암송해 전하던 여러 사제 학파가 수백 년에 걸쳐 쌓고 후대가 같은 이름으로 계속 덧붙인 열린 문헌군이라는 데서 나온다. 숫자가 여럿인 것은 누가 어떤 기준으로 목록을 만들었느냐에 따라 경계가 달라지기 때문이고, 저자가 없는 것은 그 문헌을 만든 사람들이 자기 말을 개인의 창작으로 여기지 않았기 때문이다.

목록마다 숫자가 다르다 — 10, 13, 18, 108, 200여 편

우파니샤드라는 이름이 붙은 문헌은 현재 200편 넘게 알려져 있다. 1996년 한국어 첫 완역을 낸 이재숙도 출간 당시 200여 종이 전한다고 소개했다. 이 숫자는 고정되어 있지 않다. 1908년 독일 학자 프리드리히 슈라더는 새로 발견된 필사본에서 그때까지 알려지지 않았던 우파니샤드 네 편을 찾아내 『바슈칼라』, 『차갈레야』, 『아르셰야』, 『샤우나카』라고 이름 붙였다. 슈라더는 이 네 편을 우파니샤드 가운데 가장 이른 산문 시기의 문헌으로 보았다. 새 우파니샤드는 근대에 들어서도 계속 지어졌다.

그 많은 문헌 가운데 어디까지를 '주요'로 볼 것인가에 대해서는 여러 목록이 있다. 가장 오래된 기준은 샹카라(대략 8세기)가 주석을 단 열 편이다. 『이샤』, 『케나』, 『카타』, 『프라슈나』, 『문다카』, 『만두캬』, 『타이티리야』, 『아이타레야』, 『찬도갸』, 『브리하다란야카』가 그것이다. 이 열 편의 이름은 뒤에 나온 『묵티카 우파니샤드』가 한 줄의 시구로 외우기 좋게 정리해 두었다.

īśakenakaṭhapraśnamuṇḍamāṇḍūkyatittiriḥ | aitareyaṃ ca chāndogyaṃ bṛhadāraṇyakaṃ tathā

이샤, 케나, 카타, 프라슈나, 문다, 만두캬, 티티리(타이티리야), 그리고 아이타레야와 찬도갸, 또 브리하다란야카.

『묵티카 우파니샤드』 1.30. 원문은 sanskritdocuments.org판, 번역은 직접 옮김

19세기와 20세기의 서양 학자들은 여기에 『슈베타슈바타라』, 『카우시타키』, 『마이트라야니야』(마이트리)를 더해 열세 편으로 늘려 잡았다. 미국 학자 로버트 흄의 1921년 영어 번역 『열세 주요 우파니샤드』가 이 열세 편 목록을 영어권 학계에 정착시켰다. 인도 철학자이자 뒷날 인도 부통령과 대통령을 지낸 사르베팔리 라다크리슈난(1888–1975)은 1953년 『주요 우파니샤드』에서 범위를 더 넓혀 열여덟 편을 산스크리트 원문과 함께 번역했다. 이재숙의 1996년 한국어 번역 『우파니샤드』(한길사, 전2권)도 이 열여덟 편 체제를 따랐다. 반대로 미국 산스크리트 학자 패트릭 올리벨의 1996년 옥스퍼드 판 번역은 『마이트리』를 빼고 열두 편만 '초기 우파니샤드'로 실었다. 같은 '주요 우파니샤드'라는 말이 열 편, 열두 편, 열세 편, 열여덟 편을 각각 가리킬 수 있다.

108이라는 숫자는 앞의 『묵티카 우파니샤드』에서 나왔다. 이 문헌은 라마 왕자가 원숭이 신 하누만에게 해탈(mukti)을 가르치는 대화 형식이며, 그 안에 우파니샤드 108편의 목록을 싣고 자기 자신을 마지막 108번째로 넣었다. 1656년 이전에 성립했다고 보지만 정확한 연대는 알 수 없다. 108은 힌두교와 불교에서 염주의 알 수처럼 성스럽게 여기는 수다.

『묵티카』 목록의 내부 구성을 보면 이 목록의 성격이 드러난다. 108편 가운데 오래된 핵심 문헌은 첫 13편뿐이다. 나머지는 특정 종파나 수행을 다룬다. 출가 수행을 다루는 '산야사 우파니샤드'가 20편, 요가 수행을 다루는 '요가 우파니샤드'가 20편, 비슈누 신앙의 '바이슈나바 우파니샤드'가 14편, 시바 신앙의 '샤이바 우파니샤드'가 12편, 여신 숭배의 '샤크타 우파니샤드'가 8편이고, 특정 종파에 속하지 않는 일반 베단타 계열이 21편이다. 연구자들의 연대 추정도 그만큼 넓다. 영국 학자 개빈 플러드는 요가 우파니샤드 다수를 기원전 100년에서 기원후 300년 사이로 보고, 올리벨은 산야사 우파니샤드 스무 편 가운데 일곱 편은 기원후 300년 이전에 완성되었고 절반가량은 14~15세기에 지어졌다고 본다. 108편 목록은 2,000년 가까운 기간에 걸쳐 만들어진 글들을 하나의 권위 있는 이름 아래 정렬한 것이다.

『묵티카』는 이 108편을 모두 네 베다 가운데 하나에 소속시켰다. 『리그베다』 10편, 『사마베다』 16편, 『백 야주르베다』 19편, 『흑 야주르베다』 32편, 『아타르바베다』 31편이다. 소속은 각 우파니샤드를 낭송하기 전에 외는 평화의 기원문(śānti-pāṭha)으로 표시된다. 『리그베다』 계통은 "나의 말이 마음에"(vāṅ me manasi)로, 『흑 야주르베다』 계통은 "우리 둘을 함께 보호하소서"(saha nāv avatu)로 시작하는 식이다. 요가나 시바 신앙을 다룬 후대 문헌이 수천 년 앞선 베다 학파에 소속되는 이 방식은 사실의 기록이라기보다 권위를 부여하는 절차다. 베다에 속한다는 것은 곧 계시된 경전, 슈루티의 지위를 얻는다는 뜻이기 때문이다.

기원문의 첫머리는 다섯 가지다. 『리그베다』 계통은 "나의 말이 마음에"(vāṅ me manasi), 『사마베다』 계통은 "자라나게 하소서"(āpyāyantu), 『백 야주르베다』 계통은 "저것은 충만하다"(pūrṇam adaḥ), 『흑 야주르베다』 계통은 "우리 둘을 함께 보호하소서"(saha nāv avatu), 『아타르바베다』 계통은 "상서로운 것을 귀로 듣게 하소서"(bhadraṃ karṇebhiḥ)로 시작한다. 이 가운데 『백 야주르베다』 계통의 기원문은 『브리하다란야카 우파니샤드』 5.1.1절에서 가져온 것이어서, 기원문 자체가 우파니샤드의 사상을 압축해 보여 준다.

pūrṇam adaḥ pūrṇam idaṃ pūrṇāt pūrṇam udacyate | pūrṇasya pūrṇam ādāya pūrṇam evāvaśiṣyate

저것은 충만하고 이것도 충만하다. 충만한 것에서 충만한 것이 솟아난다. 충만한 것에서 충만한 것을 덜어 내도 남는 것은 오직 충만한 것이다.

『브리하다란야카 우파니샤드』 5.1.1. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

'저것'은 보이지 않는 근원, '이것'은 눈앞의 세계를 가리킨다고 풀이된다. 근원에서 세계가 나와도 근원은 줄지 않는다는 이 구절은 5편에서 다룰 아트만과 브라만의 관계를 수식처럼 표현한다. 같은 기원문이 『이샤 우파니샤드』의 첫머리에도 붙어 낭송되는데, 『이샤』 역시 『백 야주르베다』 계통이기 때문이다. 문헌의 소속이 낭송의 관습으로 이어진 사례다.

저자가 없는 이유 — '사람이 짓지 않은 것'이라는 관념

우파니샤드에 저자가 없다는 말은 쓴 사람이 없었다는 뜻이 아니다. 문헌을 만든 사람들의 이름이 저자로 기록되지 않았다는 뜻이다. 라다크리슈난은 초기 인도 문헌은 거의 모두 익명이며 우파니샤드 저자들의 이름을 알 수 없다고 정리했다. 그 배경에는 베다 전체를 바라보는 독특한 관념이 있다.

우파니샤드 안에는 이 관념을 그대로 보여 주는 전승의 사슬이 여러 번 나온다. 『찬도갸 우파니샤드』는 마지막 절에서 가르침의 출처를 이렇게 밝힌다.

tad dhaitad brahmā prajāpataya uvāca prajāpatir manave manuḥ prajābhyaḥ

이것을 브라흐마가 프라자파티에게 말했고, 프라자파티가 마누에게, 마누가 사람들에게 말했다.

『찬도갸 우파니샤드』 8.15.1. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

『브리하다란야카 우파니샤드』는 더 길다. 2장, 4장, 6장 끝에 '대나무'라는 뜻의 '방샤'(vaṃśa)라는 계보 목록을 붙였다. 마디가 이어진 대나무처럼 스승에서 스승으로 거슬러 올라가는 목록이다. 4장 끝의 목록은 수십 명의 스승 이름을 거슬러 올라간 뒤 이렇게 끝난다. "파라메슈틴은 브라만에게서 받았다. 브라만은 스스로 있는 것이다. 브라만께 경배를"(parameṣṭī brahmaṇaḥ | brahma svayambhu | brahmaṇe namaḥ, 4.6.3). 계보의 맨 위에는 스스로 존재하는 궁극 실재가 있다. 이 목록이 보증하는 것은 지금 이 가르침을 받는 제자가 그 근원에 끊김 없이 이어져 있다는 사실이다.

그렇다고 우파니샤드에 사람 이름이 없는 것은 아니다. 오히려 초기 우파니샤드에는 실명의 스승이 자주 등장한다. 비데하 왕 자나카의 궁정에서 논쟁을 벌이는 야즈냐발키야, 아들 슈베타케투에게 "네가 그것이다"를 가르치는 웃달라카 아루니, "이것이 내 심장 안의 자기이며 이것이 브라만이다"라는 가르침 끝에 "샨딜리야가 이렇게 말했다"(iti ha smāha śāṇḍilyaḥ, 『찬도갸』 3.14.4)로 서명을 남긴 샨딜리야가 그렇다. 그러나 이들은 문헌의 저자로 등장하지 않고 문헌 속 대화의 화자로 등장한다. 그들의 가르침을 모으고 편집해 지금의 형태로 만든 사람들의 이름은 남지 않았다.

예외로 꼽히는 것이 『슈베타슈바타라 우파니샤드』다. 이 문헌은 마지막 장에서 "고행의 힘과 신의 은총으로 현자 슈베타슈바타라가 브라만을 알았고, 그가 이것을 최고의 정화로서 아슈라마를 넘어선 이들에게 바르게 가르쳤다"(6.21)고 적는다. 문헌 이름이 곧 가르친 현자의 이름이다. 이것도 가르침을 전한 사람을 밝힌 기록이지만, 다른 초기 우파니샤드에 비하면 개인의 이름이 문헌 전체를 대표하는 드문 경우다.

계시 관념과 다른 방향의 증언도 같은 베다 안에 있다. 베다 찬가 안에서 시인들은 스스로를 찬가를 '만드는' 사람으로 묘사하고, 그 작업을 목수가 수레를 짜 맞추는 일에 견주었다. 찬가를 지은 개인의 솜씨를 인정하는 이 자기 서술과, 베다를 누구도 짓지 않은 영원한 말로 보는 후대 미망사의 교리 사이에는 시간 차이가 있다. 아파우루셰야는 이미 만들어진 베다의 권위를 철학적으로 지키려고 후대에 다듬은 교리다.

누가 전했나 — 베다 학파 '샤카'와 암송 전통

저자 대신 남은 것은 전승 집단이다. 고대 인도의 사제 계급인 브라만은 여러 학파로 나뉘어 각자 맡은 베다를 외웠다. 이 학파를 '가지'라는 뜻의 샤카(śākhā)라고 부른다. 같은 『야주르베다』라도 샤카마다 본문의 순서와 구절이 조금씩 다른 이본을 가졌다. 고대에는 샤카가 매우 많았다고 전하지만 지금까지 남은 것은 몇 개뿐이다.

초기 우파니샤드는 모두 이 가운데 어느 샤카의 문헌 묶음 안에 들어 있다. 우파니샤드는 각 학파가 외워 온 베다 문헌의 마지막 부분으로 전해졌다. 『브리하다란야카』는 『백 야주르베다』의 방대한 제사 해설서 『샤타파타 브라마나』 안에, 『이샤』는 같은 『백 야주르베다』 계통 『바자사네이 상히타』의 마지막 제40장으로, 『찬도갸』는 『사마베다』 탄디야 학파의 『찬도갸 브라마나』 안에, 『아이타레야』는 『리그베다』 계통의 『아이타레야 아란야카』 안에 들어 있다.

샤카마다 같은 문헌의 이본이 따로 전해진 흔적도 남아 있다. 『브리하다란야카』는 칸바(Kāṇva) 학파본과 마디얀디나(Mādhyandina) 학파본 두 가지가 전하며, 장절 번호와 일부 구절이 서로 다르다. 올리벨은 1998년 원문 교정판 『초기 우파니샤드』에서 두 이본의 대조표를 따로 실었다. 이 편에서 인용하는 『브리하다란야카』 원문은 칸바본이다.

다른 우파니샤드도 학파 이름과 함께 기억된다. 『케나』는 『사마베다』 자이미니야 학파의 문헌 『자이미니야 우파니샤드 브라마나』 안에 들어 있어 '탈라바카라 우파니샤드'라고도 불리며, 막스 뮐러는 1879년 번역에서 이 이름을 함께 표제로 썼다. 『찬도갸』는 『사마베다』 탄디야 학파, 『카타』는 『흑 야주르베다』 카타 학파의 문헌이다. 『아타르바베다』는 샤우나카본과 파잎팔라다본 두 가지가 전하는데, 『문다카』와 『만두캬』는 샤우나카 학파에, 『프라슈나』는 파잎팔라다 학파에 속한다. 우파니샤드의 이름 상당수가 학파나 그 학파의 시조 이름에서 나왔다는 점도 문헌이 학파의 소유로 여겨졌음을 보여 준다.

이렇게 학파 단위로 외워 전했다는 사실은 우파니샤드가 비밀 가르침이라는 1편의 논의와 이어진다. 가르침은 한 학파 안에서 스승과 제자 사이로 전해졌다. 『찬도갸』 8.15.1은 앞의 전승 사슬 바로 뒤에, 학생이 스승의 집(ācārya-kula)에서 베다를 정해진 법대로 배우고 스승의 일을 해 드린 뒤 집으로 돌아가 가정을 꾸리고 계속 베다를 외우는 삶을 이상으로 그린다. 문헌을 보존한 것은 이런 학습 제도였다.

베다의 암송 전통은 정확성으로 유명하다. 찬가를 낱말 단위로 끊어 외우는 방식, 낱말을 둘씩 짝지어 앞뒤로 되풀이하는 방식 등 여러 겹의 암송법이 있었고, 낱말의 고저 악센트까지 함께 외웠다. 독일 인도학자 미하엘 비첼은 이 전통이 소리 내용뿐 아니라 오래전에 사라진 음악적 악센트까지 지금까지 보존했다고 평가했다. 우파니샤드가 글로 적힌 시기는 그보다 훨씬 늦다. 현재 인쇄본의 바탕이 된 필사본은 대부분 500년을 크게 넘지 않는 후대의 것이고, 같은 우파니샤드라도 남아시아 여러 지역에서 발견된 필사본마다 차이가 있다. 많은 학자들이 초기 우파니샤드에도 후대의 삽입과 확장이 있었다고 보는 근거가 이것이다.

언제 만들어졌나 — '카드로 지은 집'처럼 불안정한 연대

저자를 모르면 연대를 정하기도 어렵다. 우파니샤드 안에는 연도를 적은 기록이 없고, 연대를 알 수 있는 외부 사건과 직접 연결되는 구절도 드물다. 학자들은 문체와 어휘, 문법의 고형(古形), 다른 문헌과 겹치는 구절, 사상의 발전 단계를 비교해 상대적인 순서를 정한다. 올리벨은 초기 우파니샤드의 연대를 몇 세기보다 정밀하게 잡으려는 시도는 무엇이든 카드로 지은 집만큼 불안정하다고 경고했다.

그 경고를 전제로 올리벨이 제시한 순서는 다음과 같다. 가장 오래된 것은 『브리하다란야카』와 『찬도갸』다. 둘 다 오래된 자료를 편집한 문헌이고 붓다 이전에 성립했으며, 앞뒤로 한 세기쯤의 오차를 두고 기원전 7~6세기에 놓을 수 있다. 다음은 산문으로 된 『타이티리야』, 『아이타레야』, 『카우시타키』로, 역시 붓다 이전일 가능성이 높고 기원전 6~5세기로 본다. 운문 우파니샤드 가운데서는 『케나』가 가장 오래되었고 『카타』, 『이샤』, 『슈베타슈바타라』, 『문다카』가 뒤따르며, 모두 기원전 마지막 몇 세기에 지어졌을 것이다. 산문으로 된 후기 문헌 『프라슈나』와 『만두캬』는 서력 기원이 시작될 무렵보다 크게 앞서지 않는다. 미국 철학자 스티븐 필립스는 학계 견해를 요약해 초기 우파니샤드 전체를 기원전 800~300년 범위에 넣었다.

문체의 변화도 이 순서를 뒷받침한다. 가장 오래된 다섯 편은 산문이다. 『케나』는 운문과 산문이 섞였고, 『카타』, 『이샤』, 『슈베타슈바타라』, 『문다카』는 주로 운문이다. 마지막 『프라슈나』와 『만두캬』는 다시 산문이다. 내용도 함께 움직인다. 올리벨은 운문 우파니샤드들이 모두 강한 유신론 경향을 보이며, 『바가바드 기타』와 푸라나로 이어지는 유신론 전통의 가장 이른 문학적 산물일 것이라고 보았다. 초기 산문 우파니샤드가 제사의 의미와 자기의 정체를 묻는 데 집중했다면, 운문 우파니샤드에서는 인격적인 신과 그 신에 대한 헌신, 요가 수행이 더 분명하게 등장한다. 『카타』와 『슈베타슈바타라』는 요가를 감각과 마음을 굳게 제어하는 것으로 명시적으로 정의한다.

이 연대표에서 가장 중요한 기준점은 붓다다. 올리벨을 비롯한 다수 학자는 『브리하다란야카』와 『찬도갸』를 붓다 이전에 놓는다. 반대로 필립스는 『슈베타슈바타라』와 『만두캬』가 가장 이른 불교·자이나교 문헌과 시기가 겹칠 수 있다고 본다. 그래서 우파니샤드와 불교의 관계는 한쪽이 다른 쪽을 일방적으로 낳은 관계로 정리되지 않는다. 가장 오래된 두 편은 불교보다 앞서지만, 대부분의 주요 우파니샤드는 불교와 자이나교가 이미 활동하던 시기에 그들과 나란히 만들어졌다. 이 사회적 배경은 4편에서 다룬다.

결론 — 저자 대신 학파가, 연도 대신 순서가 남았다

우파니샤드를 둘러싼 숫자의 혼란은 문헌군의 성격에서 나온다. 200편이 넘는 문헌이 같은 이름을 쓰고, 그 가운데 어디까지를 핵심으로 볼지는 목록을 만든 사람에 따라 열 편, 열두 편, 열세 편, 열여덟 편으로 달라진다. 108편이라는 전통 목록은 서로 2,000년 가까이 떨어진 문헌들을 네 베다에 나누어 소속시킨 권위의 목록이다. 저자가 남지 않은 것은 우연이 아니다. 베다를 사람이 짓지 않은 계시로 보는 관념 아래에서 문헌은 근원에서 이어진 가르침의 기록이었고, 그 기록을 보존한 주체는 각자 맡은 베다를 외워 전한 샤카, 곧 브라만 학파들이었다. 연대에 관해 확실한 것은 상대적인 순서뿐이다. 『브리하다란야카』와 『찬도갸』가 가장 오래되었고 붓다보다 앞서며, 나머지 주요 우파니샤드는 대체로 불교·자이나교와 같은 시대에 걸쳐 있다.

그러므로 우파니샤드를 읽을 때 물어야 할 것은 '누가 언제 썼는가'보다 '어느 학파의 문헌 묶음에서 어느 단계에 놓인 글인가'다. 이 물음으로 바꾸어야 같은 문헌군 안에서 서로 다른 주장이 공존하는 이유가 설명된다. 『브리하다란야카』의 야즈냐발키야와 『슈베타슈바타라』의 유신론이 나란히 실려 있는 것은 수백 년에 걸친 여러 학파의 목소리가 한 이름 아래 모였기 때문이다. 그 학파들이 원래 무엇을 하던 사람들이었는지, 곧 제사의 문헌이 어떻게 앎의 문헌으로 바뀌었는지는 3편 「베다 문헌 속 우파니샤드의 자리」가 다룬다.

3편. 베다 문헌 속 우파니샤드의 자리 — 제사를 해석하던 방법이 사람 자신을 해석하는 데로 옮겨 가다

2026년 10월 31일

우파니샤드는 '베다의 끝'에 붙은 문헌이다. 이 편은 베다라는 문헌 묶음이 어떤 순서로 쌓였는지, 우파니샤드 바로 앞의 브라마나와 아란야카가 무엇을 하던 문헌인지, 그리고 우파니샤드가 그 제사 문헌에서 무엇을 이어받고 무엇을 바꾸었는지를 원문으로 확인한다.

우파니샤드를 소개하는 글은 흔히 이 문헌이 형식적인 제사주의에 반발해 등장한 철학 혁명이라고 설명한다. 이 설명에는 사실의 일부가 들어 있다. 후기 우파니샤드에는 제사를 "새는 배"라고 부르며 노골적으로 낮추는 구절이 있다. 그러나 가장 오래된 우파니샤드를 펼치면 첫 장부터 제사 이야기가 나온다. 『브리하다란야카 우파니샤드』의 첫 문장은 왕이 거행하던 가장 큰 제사인 말 제사의 말을 해설하는 문장이다. 초기 우파니샤드는 제사를 버린 문헌이 아니라, 제사의 각 요소를 우주와 짝지어 풀이하던 브라마나의 해석 방법을 그대로 이어받고, 그 해석의 대상을 바깥의 의례에서 사람 자신의 숨과 말과 마음으로 옮긴 문헌이다. 이 이동을 보려면 먼저 베다가 어떤 문헌들로 이루어졌는지부터 알아야 한다.

베다는 네 개의 모음집과 네 단계의 문헌으로 이루어진다

'베다'(veda)는 '알다'를 뜻하는 어근 vid에서 나온 말로 '앎'을 뜻한다. 좁은 뜻으로는 네 가지 찬가 모음집을 가리킨다. 신들에게 바치는 찬가를 모은 『리그베다』, 제사 때 찬가를 노래로 부르는 선율을 정리한 『사마베다』, 제사를 집행하며 외는 짧은 제문과 절차를 모은 『야주르베다』, 그리고 치병과 주술, 일상의 기원을 많이 담은 『아타르바베다』다. 이 가운데 『야주르베다』는 제문만 모은 『백(白) 야주르베다』와 제문과 해설을 섞은 『흑(黑) 야주르베다』로 다시 나뉜다. 학계는 대체로 『리그베다』의 중심부(제2~9권)가 기원전 1500~1200년 무렵, 나머지 모음집이 기원전 1200~900년 무렵에 만들어졌다고 본다.

넓은 뜻의 베다는 이 모음집 각각에 딸린 해설 문헌까지 포함한다. 각 베다 학파는 자기 모음집에 덧붙여 세 종류의 문헌을 전했다. 찬가 모음 자체를 상히타(saṃhitā, '모은 것')라 하고, 그 뒤에 제사의 절차와 의미를 산문으로 해설한 브라마나(brāhmaṇa), 숲에서 따로 배우던 해설서 아란야카(āraṇyaka), 그리고 우파니샤드가 놓인다. 연대도 대략 이 순서다. 가장 오래된 브라마나는 기원전 900년 무렵, 가장 늦은 것은 기원전 700년 무렵으로 보고, 아란야카는 기원전 700년 무렵, 초기 우파니샤드는 기원전 7~6세기 이후로 본다. 다만 이 단계들은 칼로 자른 듯 나뉘지 않는다. 『아이타레야 아란야카』는 기원전 700~500년 사이로 추정되어 초기 우파니샤드와 시기가 겹치고, 『브리하다란야카』는 그 이름대로 '큰 아란야카'이면서 동시에 우파니샤드다.

후대의 베단타 철학자들은 이 네 단계를 두 덩어리로 나누어 불렀다. 상히타와 브라마나는 제사 행위를 다루는 '행위편'(karma-kāṇḍa), 우파니샤드는 궁극적 앎을 다루는 '지식편'(jñāna-kāṇḍa)이다. 아란야카는 그 사이에 걸친다. 이 구분을 체계화한 사람이 1편에서 본 샹카라다. 베다 해석학 미망사(mīmāṃsā, '탐구')도 같은 구분을 따라 둘로 나뉘었다. 베다의 앞부분인 제사 규정을 해석하는 '앞의 탐구'(pūrva-mīmāṃsā)와 뒷부분인 우파니샤드를 해석하는 '뒤의 탐구'(uttara-mīmāṃsā)이며, 뒤의 탐구가 곧 베단타 학파다. '행위편과 지식편'이라는 구분은 우파니샤드를 제사 문헌과 다른 차원의 경전으로 읽으려 한 후대 해석자들의 분류다. 이 분류를 잠시 접어 두고 원문을 순서대로 읽으면 브라마나와 우파니샤드 사이에는 단절보다 연속이 더 많이 보인다.

브라마나 — 제사가 왜 효력을 내는지 설명하는 문헌

브라마나는 베다 사제(brāhmaṇa)들의 해설이라는 뜻이다. 이 문헌은 제사의 절차를 기록하는 데서 그치지 않고, 각 절차가 왜 그렇게 행해져야 하며 그것이 왜 효력을 내는지를 설명한다. 그 설명 방법의 중심에 1편에서 본 대응(bandhu) 관념이 있다. 제단을 쌓는 벽돌의 수가 한 해의 날수와 같고, 제사에 쓰는 운율이 우주의 특정 부분과 같다는 식으로, 제사의 각 요소를 우주의 각 요소와 짝지었다. 이 짝을 아는 사제가 제사를 올리면 제사 안에서 우주의 질서가 되풀이되고, 그래서 제사가 세계를 움직인다고 보았다.

가장 방대한 브라마나인 『샤타파타 브라마나』('백 개의 길로 된 브라마나')는 『백 야주르베다』 학파의 문헌이다. 언어로 보아 브라마나 시대 후기, 대략 기원전 8~6세기에 속하고, 핀란드 학자 아스코 파르폴라는 기원전 700년 무렵으로 본다. 이 문헌에는 철을 사용한 분명한 언급이 있어 기원전 1200~1000년보다 앞설 수 없다. 이 『샤타파타 브라마나』의 마지막 권(칸바 학파본 제17권, 마디얀디나 학파본 제14권)의 뒷부분이 바로 『브리하다란야카 우파니샤드』다. 『샤타파타 브라마나』도 두 학파본으로 전한다. 마디얀디나본은 14권 100장, 칸바본은 17권 104장으로 이루어져 있고, 마디얀디나본은 전통적으로 야즈냐발키야 바자사네야에게서 나왔다고 여겨진다. 이 학파를 '바자사네이 학파'라 부르는 이유가 이것이고, 그 학파의 찬가집이 『바자사네이 상히타』다. 『브리하다란야카』 3장과 4장의 주인공 야즈냐발키야가 바로 이 학파가 시조로 기억하는 이름이다. 가장 오래된 우파니샤드가 가장 방대한 제사 해설서의 마지막 부분으로 전해졌다는 사실은, 두 문헌을 만든 사람들이 같은 학파였음을 보여 준다.

아란야카 — 마을 밖에서 배우던 위험한 지식

아란야카는 '숲'이나 '황야'를 뜻하는 아라냐(araṇya)에서 나온 말로 '숲에 속한 것'이라는 뜻이다. 이름의 유래에 대해서는 여러 설이 있다. 독일 인도학자 헤르만 올덴베르크는 1915년 연구에서 원래 마을 안에서 다루기에는 위험해서 마을 밖 황야에서 배워야 했던 문헌이라는 뜻이었다고 보았다. 『타이티리야 아란야카』 제2권의 규정이 그 근거다. 후대에는 숲에서 공부하는 문헌, 또는 인생의 셋째 단계인 '숲에 사는 시기'(vānaprastha)에 들어선 사람들이 제사를 상징적으로 해석하던 안내서라는 설명이 덧붙었다.

아란야카의 내용은 브라마나와 우파니샤드의 중간에 있다. 여전히 제사를 다루지만, 실제 의식을 집행하는 방법보다 제사를 머릿속으로 그리며 그 의미를 명상하는 방법에 더 많은 지면을 쓴다. 바깥의 제사를 안의 명상으로 옮기는 작업이 이미 여기서 시작된다. 그래서 여러 우파니샤드가 아란야카 안에 들어 있다. 『아이타레야 우파니샤드』는 『아이타레야 아란야카』 제2권 4~6장이고, 『타이티리야 우파니샤드』는 『타이티리야 아란야카』 제7~9장이며, 『카우시타키 우파니샤드』도 『카우시타키 아란야카』의 일부다.

『찬도갸 우파니샤드』의 첫 문장도 같은 방식으로 시작한다. "옴이라는 이 음절을 우드기타로 여겨 명상하라. 사람은 옴 하고 노래를 시작하기 때문이다"(om ity etad akṣaram udgītham upāsīta | om iti hy udgāyati, 1.1.1). 우드기타(udgītha)는 소마 제사에서 『사마베다』 사제가 부르는 노래의 중심 부분이다. 문헌은 이 노래를 직접 부르는 방법을 가르치지 않고, 노래의 첫 소리 '옴'이 무엇과 같은지를 명상하라고 가르친다. 이어지는 1.1.2~3절은 존재의 정수가 땅, 땅의 정수가 물, 물의 정수가 식물, 식물의 정수가 사람, 사람의 정수가 말, 말의 정수가 찬가, 찬가의 정수가 사만 노래, 사만의 정수가 우드기타라고 차례로 올라가, 우드기타를 "정수 가운데 가장 높은 정수"라고 부른다. 『사마베다』 학파의 우파니샤드가 자기 학파의 제사 노래를 출발점으로 삼은 것이다. 1편에서 본 '앎과 믿음과 우파니샤드로 행하는 것이 더 큰 힘을 지닌다'는 1.1.10절은 이 해설의 끝에 놓여 있다.

『브리하다란야카』의 첫 문장 — 말 제사의 말이 곧 우주다

말 제사(aśvamedha)는 베다 시대 왕이 자신의 지배권을 과시하던 가장 큰 제사였다. 왕의 전사들이 호위하는 말 한 마리를 1년 동안 자유롭게 풀어 놓는다. 말이 지나가는 땅의 군주는 호위 전사들에게 도전해 왕의 권위를 거부할 수 있다. 1년 뒤 아무도 말을 죽이거나 빼앗지 못하면 말을 수도로 데려와 제물로 바치고, 왕은 도전받지 않는 군주로 선포된다. 이 제사는 실제로 거행되었다. 기원전 2세기 슝가 왕조를 세운 푸샤미트라 슝가가 아요디야에서 말 제사를 두 번 올렸다는 기록이 기원전 1세기의 다나데바 아요디야 비문에 남아 있다.

『브리하다란야카 우파니샤드』는 이 말에서 시작한다.

uṣā vā aśvasya medhyasya śiraḥ | sūryaś cakṣur vātaḥ prāṇo vyāttam agnir vaiśvānaraḥ saṃvatsara ātmāśvasya medhyasya | dyauḥ pṛṣṭham antarikṣam udaraṃ pṛthivī pājasyam

제물이 될 말의 머리는 새벽이다. 눈은 태양, 숨은 바람, 벌린 입은 만인의 불이다. 제물이 될 말의 몸통은 한 해다. 등은 하늘, 배는 중간 대기, 아랫배는 땅이다.

『브리하다란야카 우파니샤드』 1.1.1(칸바본). 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

이 문장은 말의 신체 부위를 하나씩 우주의 부분과 짝짓는다. 이어지는 구절은 옆구리를 방위로, 갈비뼈를 중간 방위로, 사지를 계절로, 관절을 달과 보름으로, 뼈를 별자리로, 살을 구름으로 짝지은 뒤, 말이 하품하면 번개가 치고 몸을 흔들면 천둥이 치며 오줌을 누면 비가 내린다고 말한다. 다음 1.1.2절은 말 앞에서 '낮'이, 뒤에서 '밤'이 그 위엄으로 생겨났다고 말하고, 말이 '하야'라는 이름으로 신들을, '바진'으로 간다르바들을, '아르반'으로 아수라들을, '아슈바'로 인간들을 태웠다고 덧붙인다. 같은 말을 부르는 네 가지 이름을 네 종류의 존재와 짝지은 것이다.

이 방법은 브라마나의 대응 해설과 똑같다. 다른 것은 결론이다. 1.2.7절은 '아슈바메다'라는 이름 자체를 풀이한 뒤 이렇게 말한다. "이와 같이 이것을 아는 자, 그가 참으로 말 제사를 안다"(eṣa ha vā aśvamedhaṃ veda ya enam evaṃ veda). 그리고 같은 절 끝에서 "저 뜨겁게 빛나는 것, 그것이 말 제사다"라며 말 제사를 태양과 동일시하고, 이렇게 아는 사람은 '거듭되는 죽음'(punarmṛtyu)을 이긴다고 약속한다. 말 제사의 효과는 이 대응을 아는 사람에게 돌아간다는 뜻이다. 제사의 효력이 의례의 집행에서 앎으로 옮겨 갔다.

제사를 사람 안으로 옮기다 — "사람이 곧 제사다"

말 제사의 해설이 제사를 우주로 확장했다면, 『찬도갸 우파니샤드』는 제사를 사람의 일생 안으로 접어 넣는다. 소마 제사는 하루에 세 번, 아침·한낮·저녁에 소마 즙을 짜서 바치는 의례였다. 『찬도갸』 3.16.1절은 이렇게 시작한다.

puruṣo vāva yajñaḥ | tasya yāni caturviṃśativarṣāṇi tat prātaḥsavanam | caturviṃśatyakṣarā gāyatrī | gāyatraṃ prātaḥsavanam

사람이 바로 제사다. 그의 첫 스물네 해가 아침 소마 짜기다. 가야트리 운율은 스물네 음절이고, 아침 소마 짜기는 가야트리 운율에 속한다.

『찬도갸 우파니샤드』 3.16.1. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

스물네 해와 스물네 음절의 짝은 전형적인 브라마나식 대응이다. 이어지는 절들은 다음 마흔네 해를 한낮의 소마 짜기(마흔네 음절의 트리슈투브 운율), 그다음 마흔여덟 해를 저녁의 소마 짜기(마흔여덟 음절의 자가티 운율)에 대응시킨다. 사람의 일생 116년이 하루의 제사가 된다. 3.16.7절은 이것을 안 마히다사 아이타레야가 116년을 살았다고 전하고, 이렇게 아는 사람도 116년을 산다고 약속한다. 여기서 사제가 집행하는 바깥 의례는 필요 없어진다. 사람이 살아가는 일 자체가 제사이기 때문이다.

같은 『찬도갸』 5.19~24절은 매일 아침저녁 불에 우유를 붓던 가정 제사 아그니호트라를 식사로 옮긴다. 밥이 처음 나오면 그 첫 숟가락을 "숨(prāṇa)에게 바칩니다, 스바하"라고 말하며 공물로 바치라고 한다. 들숨, 날숨, 몸에 퍼지는 숨 등 다섯 가지 숨에게 한 숟가락씩 바치면, 몸 안의 숨이 만족하고 그에 따라 눈과 태양, 귀와 방위가 차례로 만족한다. 그리고 5.24.2절은 결론을 내린다. "이것을 이와 같이 아는 자가 아그니호트라를 바치면, 그것은 모든 세계, 모든 존재, 모든 자기 안에 바쳐진 것이 된다." 밥을 먹는 일이 우주 전체에 바치는 제사가 되었다. 5.24.3절은 그 효과를 이렇게 덧붙인다. "갈대 솜털을 불에 넣으면 타 버리듯, 이것을 이와 같이 알고 아그니호트라를 바치는 자의 모든 죄악은 타 버린다." 바깥 제사가 약속하던 정화의 효과가 앎을 갖춘 식사로 옮겨 간 것이다. 제사의 불은 이제 사람의 몸 안에 있다.

제사를 낮추는 목소리 — 가축 비유에서 "새는 배"까지

제사를 사람 안으로 옮기는 작업은 바깥 제사의 가치를 상대적으로 낮추는 결과를 낳았다. 그 목소리는 시간이 갈수록 분명해진다. 『브리하다란야카』 1.4.10절은 "나는 브라만이다"를 아는 사람은 이 모든 것이 되며 신들도 그를 막을 수 없다고 말한 뒤, 그 반대의 경우를 이렇게 묘사한다.

atha yo 'nyāṃ devatām upāste 'nyo 'sāv anyo 'ham asmīti na sa veda | yathā paśur evaṃ sa devānām | … tasmād eṣāṃ tan na priyaṃ yad etan manuṣyā vidyuḥ

그런데 다른 신을 숭배하면서 '저 신은 다른 존재이고 나는 다른 존재다'라고 생각하는 자는 알지 못한다. 그는 신들에게 가축과 같다. … 그러므로 사람들이 이것을 아는 것을 신들은 좋아하지 않는다.

『브리하다란야카 우파니샤드』 1.4.10. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

가축이 주인을 먹여 살리듯, 자기와 신을 별개로 보고 제사를 올리는 사람은 신들을 먹여 살리는 가축이라는 것이다. 그래서 신들은 사람이 이 진리를 알아 제사에서 벗어나는 것을 원하지 않는다. 브라마나에서 제사는 사람과 신이 서로를 먹여 살리는 교환이었다. 이 구절은 같은 교환 관계를 그대로 두면서, 그 관계에 묶인 사람의 처지를 가축에 비유해 깎아내린다. 제사를 부정하지는 않지만, 제사에 머무는 것을 앎이 모자란 상태로 규정한다.

후대의 운문 우파니샤드인 『문다카 우파니샤드』에 이르면 위계가 명시된다. 1.1.4~5절은 알아야 할 앎이 두 가지라고 말한다. 낮은 앎은 『리그베다』, 『야주르베다』, 『사마베다』, 『아타르바베다』와 음성학·제사학·문법·어원학·운율학·천문학이고, 높은 앎은 "그것으로써 불멸의 것에 이르는 앎"이다. 네 베다 자체가 낮은 앎으로 분류된다. 1.2.7절은 더 직접적이다.

plavā hy ete adṛḍhā yajñarūpā aṣṭādaśoktam avaraṃ yeṣu karma | etac chreyo ye 'bhinandanti mūḍhā jarāmṛtyuṃ te punar evāpi yanti

참으로 이 제사의 형태들은 튼튼하지 못한 배다. 그 열여덟 가지 안에 낮은 행위가 설해져 있다. 이것을 최선이라 여겨 기뻐하는 어리석은 자들은 다시 늙음과 죽음으로 간다.

『문다카 우파니샤드』 1.2.7. 원문은 sanskritdocuments.org판, 번역은 직접 옮김

'열여덟 가지'는 제사를 집행하는 사제 열여섯 명과 제주(祭主)와 그 아내를 합한 수로 풀이된다. 제사를 강을 건너는 배에 빗대고 그 배가 튼튼하지 않다고 말하는 것은 제사로는 늙음과 죽음의 강을 건널 수 없다는 판정이다. 『브리하다란야카』가 제사의 언어로 제사 너머를 가리켰다면, 『문다카』는 제사를 건너야 할 대상으로 밀어낸다. 두 문헌 사이에는 2편에서 본 대로 수백 년의 시간이 있다.

제사와 앎을 함께 쥐라는 목소리 — 『이샤 우파니샤드』

그렇다고 모든 우파니샤드가 제사를 밀어낸 것은 아니다. 『백 야주르베다』 계통 『바자사네이 상히타』의 마지막 장으로 전해지는 『이샤 우파니샤드』는 열여덟 구절 남짓의 짧은 문헌이지만, 행위와 앎의 관계에 대해 다른 목소리를 낸다. 2절은 "이 세상에서 일을 하면서 백 년을 살기를 바라라"(kurvann eveha karmāṇi jijīviṣec chataṃ samāḥ)라고 말하고, 그렇게 하면 행위가 사람에게 들러붙지 않는다고 덧붙인다. 9절과 11절은 더 분명하다.

andhaṃ tamaḥ praviśanti ye 'vidyām upāsate | tato bhūya iva te tamo ya u vidyāyāṃ ratāḥ

무명(無明)을 숭배하는 자들은 눈먼 어둠으로 들어간다. 앎에만 빠진 자들은 그보다 더 깊은 어둠으로 들어가는 듯하다.

『이샤 우파니샤드』 9. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

vidyāṃ cāvidyāṃ ca yas tad vedobhayaṃ saha | avidyayā mṛtyuṃ tīrtvā vidyayāmṛtam aśnute

앎과 무명, 이 둘을 함께 아는 자는 무명으로 죽음을 건너고 앎으로 불멸을 얻는다.

『이샤 우파니샤드』 11. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

여기서 '무명'(avidyā)이 무엇을 가리키는지는 해석에 따라 다르다. 샹카라는 이를 제사 행위로 읽고, 행위와 앎을 함께 닦는 길은 아직 앎에 이르지 못한 사람을 위한 것이라고 풀이했다. 샹카라보다 앞선 주석가들 가운데는 이 문헌이 제사 행위와 명상을 함께 닦으라고 가르친다고 본 이들도 있었다. 어느 쪽이든 『이샤』는 앎만을 추구하는 태도를 무명만큼 위험하다고 경고한다. 같은 문헌군 안에서 제사를 '새는 배'로 부르는 목소리와 '죽음을 건너는 수단'으로 인정하는 목소리가 함께 전해진다.

결론 — 우파니샤드는 제사의 해석학을 물려받아 그 대상을 바꾸었다

베다는 찬가 모음 상히타, 제사 해설 브라마나, 숲의 해설서 아란야카, 그리고 우파니샤드가 차례로 쌓인 문헌 묶음이다. 우파니샤드는 이 묶음의 마지막에 놓였고, 가장 오래된 『브리하다란야카』는 가장 방대한 제사 해설서 『샤타파타 브라마나』의 끝부분으로 전해졌다. 같은 학파가 같은 문헌 묶음 안에서 제사 해설과 우파니샤드를 함께 전했다는 뜻이다. 내용에서도 연속이 확인된다. 『브리하다란야카』 첫머리의 말 제사 해설은 제사의 요소를 우주와 짝짓는 브라마나의 대응 방법을 그대로 쓴다. 바뀐 것은 효력의 근거다. 대응을 '아는 자'가 말 제사를 안다고 말함으로써 효력이 의례의 집행에서 앎으로 옮겨 갔고, 『찬도갸』는 사람의 일생과 식사를 제사로 바꾸어 제사의 불을 몸 안으로 들였다.

우파니샤드가 이룬 변화는 제사를 거부한 혁명이라기보다, 제사를 해석하던 방법을 끝까지 밀고 나가 해석의 대상을 바깥 의례에서 해석하는 사람 자신으로 바꾼 것이다. 그 결과 바깥 제사는 처음에는 앎이 모자란 사람의 일로, 나중에는 늙음과 죽음을 건너지 못하는 새는 배로 밀려났다. 『브리하다란야카』의 가축 비유에서 『문다카』의 새는 배 비유까지의 거리는 한 문헌군 안에서 수백 년 동안 제사의 지위가 어떻게 낮아졌는지를 보여 준다. 해석의 대상이 사람 자신이 되자 남은 질문은 하나였다. 대응의 끝에 있는 그 '자기'는 무엇이며, 우주 전체와 어떤 관계인가. 우파니샤드가 이 질문을 낳은 사회, 곧 브라만 사제와 왕족과 떠돌이 수행자와 여성이 함께 논쟁하던 사회는 4편 「우파니샤드가 나온 사회」에서 다룬다.

4편. 우파니샤드가 나온 사회 — 갠지스 평원의 도시, 왕의 궁정, 떠돌이 수행자, 여성 논쟁자

2026년 10월 31일

우파니샤드는 사제 학파가 전한 문헌이지만, 그 안의 대화는 사제들끼리만 나눈 것이 아니다. 이 편은 초기 우파니샤드가 만들어진 지역과 시대, 진리를 가르치는 왕족, 논쟁에 나선 여성, 같은 시기에 활동한 사문(沙門) 수행자들, 그리고 산스크리트어라는 언어의 위치를 원문과 함께 살펴본다.

우파니샤드가 브라만 사제 학파의 문헌이라면, 그 안의 가르침도 사제가 사제에게 전한 것이어야 자연스럽다. 그런데 초기 우파니샤드를 읽으면 사정이 다르다. 진리를 아는 쪽이 왕이고 배우러 오는 쪽이 브라만인 장면이 여러 번 나오며, 왕은 이 가르침이 이전에는 브라만에게 간 적이 없다고 말하기까지 한다. 여성이 궁정 논쟁에서 최고 학자에게 질문을 겨누고, 혈통을 모르는 소년이 정직하다는 이유로 제자로 받아들여진다. 초기 우파니샤드는 브라만 사제의 권위가 도시와 왕권이 성장하던 갠지스 평원 동부에서 새로운 경쟁자들을 만나던 시기의 문헌이며, 그 긴장이 문헌 안의 인물 구성에 그대로 남아 있다. 다만 이 장면들을 당시 사회의 사진처럼 읽어서는 안 된다. 그것은 문헌을 만든 사람들이 보여 주고 싶었던 사회이기도 하다.

무대가 동쪽으로 옮겨 가다 — 쿠루·판찰라에서 코살라·비데하로

베다 문화의 중심지는 처음에는 갠지스강 상류와 야무나강 유역, 지금의 인도 하리아나주와 우타르프라데시주 서부에 해당하는 쿠루·판찰라 지역이었다. 『리그베다』 후기와 브라마나 대부분이 이 지역을 배경으로 한다. 초기 우파니샤드의 산문은 무대가 동쪽으로 옮겨 간 흔적을 보여 준다. 지금의 우타르프라데시주 동부와 비하르주 북부에 해당하는 코살라와 비데하가 새 무대다. 학계는 초기 우파니샤드가 고대 브라만교의 중심지 쿠루·판찰라와, 브라만교의 '변경'이던 코살라·비데하, 그리고 그 남쪽과 서쪽에 인접한 지역에서 만들어졌다고 본다.

『브리하다란야카』 3.1.1절은 이 두 지역이 만나는 장면으로 시작한다. 비데하의 왕 자나카가 사례금이 많은 큰 제사를 올리자 쿠루·판찰라의 브라만들이 모여든다. 왕은 그들 가운데 누가 가장 학식이 깊은지 알고 싶어 소 천 마리를 우리에 가두고, 소마다 뿔에 금 열 닢씩을 매달아 상으로 내건다. 서쪽 중심지의 학자들이 동쪽 변경 왕의 궁정에 와서 상금을 걸고 논쟁하는 것이다. 이 논쟁의 승자가 야즈냐발키야이고, 그 뒤 3장 전체가 그와 여러 논쟁자의 문답으로 채워진다. 4장에서는 관계가 뒤바뀌어 자나카 왕이 야즈냐발키야에게 배우는 학생이 된다. 왕이 묻는다. 사람은 무엇을 빛으로 삼는가. 야즈냐발키야는 해라고 답한다. 해가 지면 무엇인가. 달이다. 달도 지면 불이고, 불도 꺼지면 말소리다. 그러면 해도 달도 지고 불도 꺼지고 말소리마저 그치면 사람은 무엇을 빛으로 삼는가. 야즈냐발키야가 답한다. "자기가 그의 빛이 된다. 자기를 빛으로 삼아 그는 앉고, 돌아다니고, 일을 하고, 돌아온다"(ātmaivāsya jyotir bhavatīti, 4.3.6). 같은 왕의 궁정에서 왕은 상을 거는 후원자이기도 하고 가르침을 청하는 제자이기도 하다.

이 동쪽 이동은 갠지스 평원의 큰 변화와 겹친다. 기원전 600년 무렵부터 갠지스 평원에는 '열여섯 대국'(mahājanapada)이라 불리는 국가들이 자리 잡았다. 코살라, 마가다, 카시, 비데하가 속한 연합, 쿠루, 판찰라 등이다. 인더스 문명 이후 인도 아대륙에서 두 번째로 도시가 크게 일어났다는 뜻에서 이 시기를 '제2차 도시화'라고 부른다. 철제 농기구로 숲을 개간하면서 쌀농사가 늘었고, 상업과 화폐가 퍼졌으며, 왕의 궁정이 학문과 논쟁을 후원했다. 우파니샤드 속 왕의 궁정 논쟁은 이 사회를 배경으로 한다.

진리를 가르치는 왕 — "이 앎은 전에 브라만에게 간 적이 없다"

고대 인도 사회는 네 바르나(varṇa, 신분)로 나뉘었다. 제사와 베다 학습을 맡는 브라만, 통치와 전쟁을 맡는 크샤트리야, 농업과 상업을 맡는 바이샤, 그리고 앞의 셋을 섬기는 슈드라다. 베다 문헌의 원칙으로는 베다의 지식을 가르치는 것은 브라만의 일이었다. 초기 우파니샤드에는 이 원칙이 뒤집히는 장면이 적어도 세 번 나온다.

첫째는 『브리하다란야카』 2.1절이다. 학식을 자랑하던 브라만 가르갸 발라키가 카시의 왕 아자타샤트루에게 "브라만에 대해 말해 드리겠다"고 나선다. 그는 태양 속의 사람, 달 속의 사람 등 열두 가지를 차례로 브라만이라고 제시하지만 왕은 하나씩 반박하고, 마침내 발라키가 침묵한다. 그러자 왕이 말한다.

pratilomaṃ caitad yad brāhmaṇaḥ kṣatriyam upeyād brahma me vakṣyatīti | vy eva tvā jñapayiṣyāmīti

브라만이 '그가 나에게 브라만을 말해 주겠지' 하고 크샤트리야에게 다가오는 것은 순리를 거스르는 일이다. 그래도 내가 그대에게 분명히 알려 주겠다.

『브리하다란야카 우파니샤드』 2.1.15. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

왕은 이 일이 질서를 거스른다는 것을 인정하면서도 가르친다. 그리고 잠든 사람을 깨우는 실험으로 자기 이론을 보여 준다. 이름을 불러도 일어나지 않던 사람이 손으로 흔들자 깨어난다. 잠든 동안 사람의 의식은 어디에 있었고 어디서 돌아왔는가를 묻는 것이다. 왕의 답에 따르면 깊이 잠든 사람은 아무것도 알지 못할 때 심장에서 몸 전체로 뻗은 7만 2천 개의 '히타'(hitā)라는 관을 따라 물러나 심장을 감싼 막에 누우며, 그 상태는 큰 기쁨에 이른 왕자나 대왕이나 대(大)브라만이 잠든 것과 같다(2.1.19). 꿈 없는 잠이 자기를 탐구하는 실마리가 되는 이 논의는 5편에서 볼 인드라와 프라자파티의 대화로 이어진다. 이 장면에서 지식의 주도권은 분명히 왕에게 있다.

둘째는 판찰라의 왕 프라바하나 자이발리가 브라만 웃달라카 아루니의 아들 슈베타케투에게 사후 세계에 관한 다섯 질문을 내어 하나도 답하지 못하게 만드는 이야기다. 『찬도갸』 5.3절과 『브리하다란야카』 6.2절에 두 판본이 실려 있다. 아버지 아루니가 직접 왕에게 배우러 오자 왕은 망설이다가 가르침을 준다. 『찬도갸』의 판본에서 왕은 이렇게 말한다. "이 앎은 그대 이전에는 브라만에게 간 적이 없다. 그래서 모든 세계에서 통치권이 크샤트리야에게만 속해 왔다"(5.3.7). 『브리하다란야카』의 판본도 "이 앎은 이전에 어떤 브라만에게도 머문 적이 없다"(6.2.8)고 말한다. 이 다섯 질문의 답이 6편에서 다룰 '다섯 불의 가르침', 곧 죽은 사람이 어떻게 다시 태어나는지에 관한 가장 이른 윤회 이론이다.

셋째는 『찬도갸』 5.11절이다. 대가로 이름난 브라만 다섯 명이 '모든 사람의 자기'(vaiśvānara ātman)를 알고 싶어 웃달라카 아루니를 찾아가지만, 아루니도 확신이 없어 함께 케카야의 왕 아슈바파티를 찾아간다. 왕은 다음 날 아침 그들에게 자기 나라를 이렇게 소개한다. "내 나라에는 도둑도, 인색한 자도, 술꾼도 없다. 제사 불을 지키지 않는 자도, 배우지 않은 자도, 음탕한 남자도 없으니 음탕한 여자가 어찌 있겠는가"(5.11.5). 그리고 제사를 올릴 참이니 머물라며 사례금을 약속한 뒤 가르침을 준다.

이 세 이야기는 같은 구조를 가진다. 브라만이 무언가를 모르고, 왕이 그것을 알며, 브라만이 제자의 자세로 왕에게 간다. 그러나 해석은 신중해야 한다. 종교학자 브라이언 블랙은 2007년 연구 『고대 인도의 자기라는 인물 — 초기 우파니샤드의 사제, 왕, 여성』에서 이런 장면의 사제·왕·여성을 문헌이 빚어낸 등장인물로 분석했다. 우파니샤드는 결국 브라만 학파가 외워 전한 문헌이다. 왕이 가르치는 장면은 크샤트리야가 새 사상의 실제 주인이었다는 증거일 수도 있지만, 새 가르침에 왕의 권위를 빌려 붙이거나 브라만 독자에게 겸손을 가르치려는 장치일 수도 있다. 분명한 것은 이 문헌들이 사제가 아닌 사람도 궁극적 앎을 가질 수 있다고 공개적으로 인정했다는 사실이다.

논쟁하는 여성 — 가르기와 마이트레이

초기 우파니샤드에는 이름을 가진 여성 논쟁자가 둘 등장한다. 첫째는 앞의 자나카 궁정 논쟁에 참여한 가르기 바차크나비다. 그녀는 3.6절에서 야즈냐발키야에게 이 세계가 물 위에 엮여 있다면 물은 무엇 위에 엮여 있느냐고 묻기 시작해, 바람, 중간 대기, 간다르바의 세계, 태양의 세계, 달의 세계, 별의 세계, 신들의 세계를 거쳐 브라만의 세계까지 묻고 올라간다. 야즈냐발키야는 결국 "가르기여, 지나치게 묻지 마라. 네 머리가 떨어질라"라며 질문을 막는다. 그러나 가르기는 3.8절에서 다시 일어선다.

ahaṃ vai tvā yājñavalkya yathā kāśyo vā vaideho vograputra ujjyaṃ dhanur adhijyaṃ kṛtvā dvau bāṇavantau sapatnātivyādhinau haste kṛtvopottiṣṭhed evam evāhaṃ tvā dvābhyāṃ praśnābhyām upodasthām

야즈냐발키야여, 카시나 비데하의 용맹한 무사가 풀린 활에 시위를 걸고 적을 꿰뚫을 화살 두 대를 손에 쥐고 일어서듯, 나도 두 가지 질문을 들고 당신에게 맞서 일어섰다.

『브리하다란야카 우파니샤드』 3.8.2. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

가르기는 자신을 무사에, 질문을 화살에 견준다. 그녀의 두 질문은 하늘 위와 땅 아래, 과거와 현재와 미래가 무엇 위에 엮여 있느냐는 것이었고, 야즈냐발키야는 그 답으로 '불멸의 것'(akṣara)을 설명한다. 그것은 굵지도 가늘지도 않고 짧지도 길지도 않으며, 해와 달이 그것의 명령으로 제자리를 지킨다는 설명이다. 원문은 그 '불멸의 것'이 우주의 질서를 떠받치는 방식을 같은 문형을 되풀이하며 설명한다.

etasya vā akṣarasya praśāsane gārgi sūryacandramasau vidhṛtau tiṣṭhataḥ | etasya vā akṣarasya praśāsane gārgi dyāvāpṛthivyau vidhṛte tiṣṭhataḥ

가르기여, 참으로 이 불멸의 것의 다스림 아래 해와 달이 떠받쳐져 서 있다. 가르기여, 참으로 이 불멸의 것의 다스림 아래 하늘과 땅이 떠받쳐져 서 있다.

『브리하다란야카 우파니샤드』 3.8.9. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

같은 문형으로 순간과 시간, 낮과 밤, 반달과 달, 계절과 해가, 동쪽과 서쪽으로 흐르는 강들이 그 다스림 아래 있다고 이어진다. 설명을 들은 가르기는 다른 브라만들에게 이렇게 선언한다. "존경하는 브라만들이여, 이분께 절하고 물러날 수 있다면 그것을 큰일로 여기십시오. 여러분 가운데 누구도 브라만에 관한 이 논쟁에서 이분을 이기지 못할 것입니다"(3.8.12). 논쟁의 결론을 내리는 사람이 가르기다.

둘째는 야즈냐발키야의 아내 마이트레이다. 『브리하다란야카』 4.5.1절은 야즈냐발키야에게 아내가 둘 있었는데 "마이트레이는 브라만을 논하는 여자(brahmavādinī)였고 카티야야니는 여자의 일만 알았다"고 소개한다. 야즈냐발키야가 집을 떠나 출가하려 하면서 재산을 두 아내에게 나누어 주겠다고 하자, 마이트레이가 묻는다. 온 땅이 재물로 가득 차면 그것으로 불멸에 이를 수 있느냐고. 야즈냐발키야가 아니라고 답하자 그녀가 말한다.

yenāhaṃ nāmṛtā syāṃ kim ahaṃ tena kuryām | yad eva bhagavān veda tad eva me brūhīti

그것으로 내가 불멸에 이르지 못한다면 그것으로 내가 무엇을 하겠습니까. 당신께서 아시는 바로 그것을 저에게 말씀해 주십시오.

『브리하다란야카 우파니샤드』 2.4.3. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

이 요청에 대한 답이 5편에서 다룰 "남편이 사랑스러운 것은 남편을 위해서가 아니라 자기를 위해서다"로 시작하는 유명한 가르침이다. 우파니샤드의 핵심 교설 가운데 하나가 여성의 질문에 대한 답으로 전해진다.

그렇다고 우파니샤드의 세계가 성별에 열려 있었다고 일반화할 수는 없다. 가르기와 마이트레이는 문헌 전체에서 예외적인 인물이고, 마이트레이를 소개하는 문장 자체가 다른 아내를 "여자의 일만 아는" 사람으로 대비시킨다. 우파니샤드 속 스승과 제자는 압도적으로 남성이며, 베다 학습 제도도 원칙적으로 남성의 것이었다. 두 여성의 등장은 그런 제도 안에서도 여성이 최고 수준의 논쟁에 참여한 기억이 문헌에 남을 수 있었다는 사실을 보여 주는 정도로 읽는 것이 정확하다.

마이트레이와의 두 번째 대화가 끝나는 4.5.15절은 이렇게 맺는다. "이보게 마이트레이, 불멸은 바로 이만큼이다." 그렇게 말하고 야즈냐발키야는 떠났다. 궁정 논쟁의 최고 학자가 가정과 재산을 두고 떠나는 이 마지막 장면은, 이 편 뒤에서 볼 사문들의 출가와 같은 모습이 베다 학자 집단 안에도 이상으로 그려지고 있었음을 보여 준다.

혈통 대신 정직 — 사티야카마 자발라 이야기

신분 질서와 관련해 자주 인용되는 또 하나의 이야기는 『찬도갸』 4.4절의 사티야카마 자발라다. 소년 사티야카마가 베다를 배우는 학생이 되려고 어머니 자발라에게 자기 가문(gotra)을 묻는다. 어머니의 답은 솔직하다.

nāham etad veda tāta yadgotras tvam asi | bahv ahaṃ carantī paricāriṇī yauvane tvām alabhe | … jabālā tu nāmāham asmi | satyakāmo nāma tvam asi

얘야, 네가 어느 가문인지 나는 모른다. 젊을 때 여러 집을 돌며 시중드는 일을 하다가 너를 얻었다. … 다만 내 이름은 자발라이고 네 이름은 사티야카마다.

『찬도갸 우파니샤드』 4.4.2. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

소년은 스승 하리드루마타 가우타마에게 가서 어머니의 말을 그대로 전한다. 스승은 "브라만이 아닌 자는 이렇게 말할 수 없다"(naitad abrāhmaṇo vivaktum arhati, 4.4.5)며 그를 제자로 받아들인다. 진실을 말했다는 사실이 곧 브라만의 표지라는 판정이다. 이 이야기는 혈통보다 품성을 앞세운 사례로 자주 소개된다. 그러나 스승의 말을 자세히 보면 기준은 여전히 '브라만인가'이다. 이 이야기는 브라만이라는 범주를 없앤 것이 아니라 그 범주에 들어가는 조건을 혈통에서 정직으로 넓혔다.

같은 시대의 수행자들 — 사문과 브라만은 처음부터 대립했나

우파니샤드가 만들어지던 갠지스 평원에는 브라만 사제가 아닌 종교인들도 있었다. 집을 떠나 떠돌며 고행과 명상으로 해탈을 구한 이들을 산스크리트어로 슈라마나(śramaṇa), 팔리어로 사마나(samaṇa)라고 불렀다. '애쓰는 사람, 고행하는 사람'이라는 뜻으로, 한문 불경은 이를 사문(沙門)으로 옮겼다. 불교와 자이나교가 이 흐름에서 나왔고, 운명론을 편 아지비카, 회의론을 편 아즈냐나, 유물론을 편 차르바카도 같은 흐름에 속한다.

연대를 보면 이 흐름은 우파니샤드와 시간이 겹친다. 불교의 창시자 고타마 붓다의 생몰년은 전통적으로 기원전 563~483년, 최근 학계에서는 기원전 480~400년 무렵으로 보는 견해가 많다. 자이나교의 24대 조사 마하비라는 전통적으로 기원전 599년 출생으로 전하지만 역사학자들은 기원전 6세기나 5세기 초로 본다. 그 앞의 23대 조사 파르슈바는 자이나 전통에서는 기원전 9~8세기, 역사학자들은 기원전 8~7세기에 살았던 실존 인물로 보며, 그가 자이나교의 원형이 된 수행자 공동체를 세웠다고 본다. 『브리하다란야카』와 『찬도갸』의 연대인 기원전 7~6세기는 파르슈바 이후, 붓다 이전에 들어간다.

우파니샤드 자신도 사문을 언급한다. 『브리하다란야카』 4.3.22절은 깊은 잠의 상태를 묘사하면서, 그 상태에서는 아버지가 아버지가 아니고 베다가 베다가 아니며 "사문이 사문이 아니고 고행자가 고행자가 아니다"(śramaṇo 'śramaṇas tāpaso 'tāpasaḥ)라고 말한다. 사문은 여기서 도둑, 낙태한 자, 천민 찬달라와 함께 사회의 한 부류로 열거된다. 불교·자이나교 연구자 파드마나브 자이니에 따르면 베다 문헌에서 이 낱말이 나오는 곳은 이 구절과 『타이티리야 아란야카』 2.7절 두 곳뿐이다.

흔히 사문 운동은 브라만의 제사 체제에 반대해 일어난 흐름으로, 우파니샤드는 그 도전에 대한 브라만 쪽의 응답으로 설명된다. 이 설명은 붓다와 마하비라가 베다의 권위를 인정하지 않았다는 점에서는 맞다. 그러나 올리벨은 이 대립 구도가 처음부터 있었던 것은 아니라고 지적한다. 기원전 3세기 아소카 왕 이전의 이른 문헌에서는 브라만과 사문이 서로 구별되거나 대립하는 범주로 쓰이지 않으며, 사문이 곧 '베다를 거부하는 수행자'를 뜻하게 된 것은 불교와 자이나교가 이 낱말을 자기 이름으로 가져간 뒤의 의미 변화일 수 있다는 것이다. 『타이티리야 아란야카』 2.7절이 '사문 현자'를 '독신 수행 현자'와 나란히 베다의 현자로 언급한다는 사실도 이 지적과 맞는다. 이 문헌에서 사문은 베다 밖의 반대자가 아니라 베다 전통 안의 고행자를 가리킨다. 우파니샤드와 사문 운동은 서로 맞선 두 진영이라기보다, 집을 떠나 고행하며 해탈을 구하는 같은 시대의 흐름이 베다 안과 밖에서 각각 문헌을 남긴 결과에 가깝다. 해탈, 업, 윤회 같은 개념이 우파니샤드와 불교·자이나교 양쪽에 함께 나타나는 이유도 이 공통 배경에서 찾을 수 있다.

산스크리트어라는 선택

언어도 이 사회의 구도를 보여 준다. 우파니샤드는 산스크리트어로 전해졌다. 정확히는 베다 산스크리트어 후기 단계의 언어다. 『리그베다』의 고어와 뒷날의 고전 산스크리트어 사이에 놓인 언어로, 초기 산문 우파니샤드와 후기 운문 우파니샤드 사이에서도 문법과 어휘가 조금씩 다르다. 고전 산스크리트어의 표준 문법을 확립한 파니니의 연대는 기원전 6~5세기에서 4세기까지 여러 견해가 있으며, 우파니샤드 대부분은 그 문법이 표준이 되기 전이나 그 무렵에 만들어졌다.

반면 붓다와 마하비라는 일상 언어로 가르쳤다. 초기 불교 경전은 팔리어를 비롯한 중기 인도아리아어, 곧 프라크리트(prākṛta, '자연스러운 말')로 전해졌고, 자이나교 경전도 아르다마가디라는 프라크리트로 전해졌다. 산스크리트(saṃskṛta)라는 이름이 '가다듬어진 말'이라는 뜻이라는 점을 떠올리면 대비가 분명하다. 브라만 학파는 베다 제사의 언어를 그대로 지켜 새 사상을 담았고, 사문 교단들은 대중의 언어를 택했다. 같은 시대, 같은 지역에서 비슷한 질문을 다루면서도 문헌의 언어가 달랐다는 사실은 두 흐름이 서로 다른 청중을 상정했음을 보여 준다.

결론 — 문헌 속 인물 구성이 시대의 긴장을 기록한다

초기 우파니샤드는 베다 문화의 무대가 서쪽의 쿠루·판찰라에서 동쪽의 코살라·비데하로 옮겨 가고, 갠지스 평원에 도시와 왕국이 일어나던 기원전 7~5세기 무렵의 문헌이다. 그 사회의 변화는 문헌 속 인물 구성에 남아 있다. 동쪽 왕의 궁정에 서쪽 학자들이 모여 상금을 걸고 논쟁하고, 카시와 판찰라와 케카야의 왕이 브라만을 제자로 받아 이 앎이 전에는 브라만에게 간 적이 없다고 말한다. 가르기는 화살을 쥔 무사처럼 질문을 들고 일어서고, 마이트레이는 재산 대신 불멸의 앎을 요구한다. 혈통을 모르는 소년은 정직하다는 이유로 브라만으로 인정받는다. 같은 시대에 브라만 체제 밖에서는 사문들이 집을 떠나 해탈을 구했고, 그들 가운데서 불교와 자이나교가 나왔다.

이 장면들이 보여 주는 것은 브라만의 권위가 무너진 사회가 아니다. 우파니샤드는 사제 학파가 자기 문헌 안에 왕과 여성과 출신이 불분명한 자의 목소리를 들여놓음으로써, 궁극적 앎의 기준을 혈통과 제사 자격에서 앎 자체로 옮겨 간 기록이다. 그 기록은 여전히 브라만 학파가 외워 전한 것이므로, 문헌 속 왕과 여성은 실제 역사의 증언인 동시에 새 가르침의 권위를 세우는 장치이기도 하다. 두 읽기를 함께 쥐고 있어야 이 문헌이 나온 사회가 정확히 보인다. 그 사회가 내놓은 가장 중요한 답, 곧 개인의 자기와 우주의 근원이 같다는 범아일여의 가르침은 5편에서 다룬다.

5편. 범아일여 — 아트만과 브라만, '네가 그것이다'의 원문과 세 학파의 해석

2026년 10월 31일

우파니샤드 사상을 한 단어로 줄이면 흔히 범아일여(梵我一如), 곧 우주의 근원 브라만과 개인의 자기 아트만이 하나라는 가르침이 꼽힌다. 이 편은 두 낱말의 뜻, 이 가르침을 담았다고 여겨지는 원문 구절들, 그 구절을 정반대로 읽은 베단타 세 학파의 해석, 그리고 가르침에 이르는 방법으로 제시된 '듣고 사유하고 명상하기'를 살펴본다.

범아일여라는 말은 우파니샤드에 나오지 않는다. 브라만을 음역한 범(梵)과 아트만을 옮긴 아(我)를 '하나와 같다'는 뜻의 일여(一如)로 이은 동아시아의 번역어다. 이 말은 우파니샤드의 여러 구절을 한 문장으로 요약한 결과이고, 그 요약은 주로 샹카라의 아드바이타 베단타를 거쳐 만들어졌다. 그런데 같은 구절을 두고 라마누자는 '하나이되 구별이 있다'고, 마드바는 '둘은 영원히 다르다'고 읽었다. '아트만은 브라만이다'라는 명제는 우파니샤드 원문에 분명히 있지만, 그 '이다'가 동일성인지, 몸과 영혼 같은 내속 관계인지, 닮음인지는 원문만으로 정해지지 않으며, 그 판단이 베단타 학파들을 나누었다.

아트만 — '숨'에서 '자기'로

아트만(ātman)은 산스크리트어에서 아주 일상적인 낱말이다. 문법적으로는 '자기 자신'을 가리키는 재귀대명사로 쓰여, '그는 자기를 보았다'고 할 때의 '자기'가 ātman이다. 어원은 '숨'을 뜻하는 인도유럽어 재구형 *etmen으로 추정되며, 같은 뿌리에서 고대 영어 æðm, 네덜란드어 adem, 고대 고지 독일어 atum('숨')이 나왔다. 현대 독일어의 atmen('숨 쉬다')도 같은 계열이다. 우파니샤드 안에서 ātman은 살아 숨 쉬는 몸, 자기 자신, 사람의 가장 깊은 본질을 두루 가리킨다.

이 다양한 쓰임이 우파니샤드 사상의 출발점이다. 우파니샤드는 '나'라는 말이 정확히 무엇을 가리키는지 묻는다. 몸인가, 숨인가, 마음인가, 꿈꾸는 자인가, 깊이 잠든 자인가. 『찬도갸』 8.7~12절에서 신들의 왕 인드라는 창조신 프라자파티 밑에서 101년을 공부하면서, 물에 비친 몸, 꿈속의 자기, 꿈 없는 깊은 잠의 자기를 차례로 아트만으로 제시받고 각각의 결함을 스스로 찾아낸다. 대화의 출발점은 프라자파티가 내건 정의다.

ya ātmā apahatapāpmā vijaro vimṛtyur viśoko vijighatso 'pipāsaḥ satyakāmaḥ satyasaṃkalpaḥ so 'nveṣṭavyaḥ sa vijijñāsitavyaḥ

죄악에서 벗어나 있고, 늙지 않고, 죽지 않고, 슬퍼하지 않고, 배고프지 않고, 목마르지 않으며, 바라는 것이 참되고 뜻하는 것이 참된 자기, 그것을 찾아야 하고 그것을 알고자 해야 한다.

『찬도갸 우파니샤드』 8.7.1. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

이 정의에 비추어 보면 물에 비친 몸은 몸이 다치면 함께 다치므로 아니고, 꿈속의 자기는 꿈에서 쫓기고 울기도 하므로 아니며, 깊은 잠의 자기는 '이것이 나다'라고 자기를 알지 못하므로 아니다. 인드라는 세 번 돌아가 더 배운다. 아트만은 이런 물음을 통해 점점 좁혀지는 대상이다.

아트만을 한국어로 옮길 때 자주 쓰이는 '영혼'이라는 말은 조심해서 써야 한다. 영혼이라는 말은 몸과 분리되어 죽은 뒤 따로 존속하는 실체를 떠올리게 한다. 우파니샤드의 아트만은 그런 뜻으로도 쓰이지만, 동시에 몸과 숨을 포함한 '자기'이기도 하고, 샹카라 해석에서는 개인성을 넘어선 순수 의식이기도 하다. 불교가 '무아'(anātman)를 말할 때 부정한 것도 이 낱말이다. 불교는 몸과 감각과 의식을 이루는 요소들 어디에서도 변하지 않는 자기를 찾을 수 없다고 보았다. 같은 낱말을 우파니샤드는 찾아야 할 것으로, 불교는 없는 것으로 다루었다.

브라만 — '부풀어 커지는 것'과 그 세 가지 낱말

브라만(brahman)은 '부풀다, 자라다, 커지다'를 뜻하는 어근 bṛh에서 나온 중성 명사로 본다. 『리그베다』에서는 제사의 힘 있는 말, 신을 움직이는 기도문을 뜻했고, 브라마나와 우파니샤드를 거치며 모든 것을 떠받치는 근원, 궁극의 실재를 뜻하게 되었다. 이 낱말은 비슷하게 생긴 두 낱말과 구별해야 한다.

『찬도갸』 3.14절은 '샨딜리야의 가르침'으로 불리는 짧은 부분에서 브라만과 아트만을 처음으로 나란히 놓는다. "참으로 이 모든 것이 브라만이다"(sarvaṃ khalv idaṃ brahma, 3.14.1)로 시작해, 심장 안의 자기를 이렇게 묘사한다.

eṣa ma ātmā antarhṛdaye 'ṇīyān vrīher vā yavād vā sarṣapād vā śyāmākād vā śyāmākataṇḍulād vā | eṣa ma ātmā antarhṛdaye jyāyān pṛthivyā jyāyān antarikṣāj jyāyān divo jyāyān ebhyo lokebhyaḥ

심장 안에 있는 나의 이 자기는 쌀알보다, 보리알보다, 겨자씨보다, 기장보다, 기장 알맹이보다 작다. 심장 안에 있는 나의 이 자기는 땅보다 크고, 중간 대기보다 크고, 하늘보다 크고, 이 모든 세계보다 크다.

『찬도갸 우파니샤드』 3.14.3. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

다음 절은 "이것이 심장 안의 나의 자기이고, 이것이 브라만이다. 이 세상을 떠나면 나는 이것에 합쳐질 것이다"(3.14.4)라고 맺는다. 가장 작은 것과 가장 큰 것이 같은 하나라는 주장이다. 이 부분에서 아트만과 브라만의 일치는 죽은 뒤에 '합쳐질' 미래의 일로도 표현된다.

'위대한 문장' 네 개

후대의 베단타 전통은 아트만과 브라만의 관계를 가장 압축해 보여 주는 문장 넷을 골라 '위대한 문장'(mahāvākya)이라 불렀다. 네 베다에서 하나씩 뽑았다는 점이 특징이다.

넷째 문장이 나오는 『만두캬 우파니샤드』는 열두 짧은 구절로 된 가장 짧은 우파니샤드다. 이 문헌은 성음 '옴'(AUM)을 세 소리 a, u, m과 그 뒤의 침묵으로 나누고, 이를 깨어 있는 상태, 꿈꾸는 상태, 꿈 없는 깊은 잠의 상태, 그리고 그 셋을 넘어선 '넷째'(turīya)에 각각 대응시킨다. 깨어 있을 때 바깥을 아는 자기, 꿈속에서 안을 아는 자기, 깊은 잠에서 앎이 한 덩어리가 된 자기를 거쳐, 넷째 상태가 곧 자기이며 그것을 알아야 한다고 말한다. 이 '넷째'가 뒷날 아드바이타 전통에서 순수 의식을 가리키는 핵심 용어가 되었다.

『브리하다란야카』 1.4.10절의 문맥은 3편에서 보았다. "태초에 이것은 브라만이었다. 그것은 오직 자기를 알았다. '나는 브라만이다'라고. 그래서 그것은 이 모든 것이 되었다." 여기서 '나는 브라만이다'는 먼저 브라만 자신의 자기 인식이다. 그 뒤 신들 가운데, 현자들 가운데, 사람들 가운데 이것을 깨달은 자는 누구든 그것이 되었다고 말한다. 같은 문장이 우주의 근원이 스스로를 아는 말이면서, 그것을 아는 사람이 따라 말할 수 있는 말이 된다.

'네가 그것이다' — 아버지가 아들에게 소금물을 맛보게 하다

가장 유명한 '네가 그것이다'는 『찬도갸』 6장, 웃달라카 아루니가 아들 슈베타케투를 가르치는 대화에서 아홉 번 되풀이된다. 대화의 시작은 이렇다. 슈베타케투는 열두 살에 스승에게 가서 스물네 살까지 모든 베다를 배우고 돌아왔는데, "마음이 부풀고 스스로 학식 있다 여기며 뻣뻣해져서" 돌아왔다(6.1.2). 아버지가 묻는다. 그 가르침을 스승에게 물어보았느냐, "그것으로 들리지 않은 것이 들리고, 생각되지 않은 것이 생각되고, 알려지지 않은 것이 알려지는 그 가르침"을(6.1.3). 아들은 모른다고 답한다.

아버지는 실험으로 가르친다. 큰 반얀나무의 열매를 가져와 쪼개게 하고, 그 안의 씨앗을 다시 쪼개게 한 뒤 무엇이 보이느냐고 묻는다. 아무것도 보이지 않는다고 하자, 네가 보지 못하는 그 미세한 것에서 이 큰 반얀나무가 서 있다고 말한다(6.12). 다음 날에는 소금을 물에 넣어 두었다가 꺼내 오라고 한다. 소금은 녹아서 찾을 수 없다. 아버지는 물의 위쪽, 가운데, 아래쪽을 차례로 맛보게 한다.

aṅgāsyāntād ācāmeti | katham iti | lavaṇam iti | madhyād ācāmeti | katham iti | lavaṇam iti | antād ācāmeti | katham iti | lavaṇam iti

"이 끝에서 한 모금 마셔 보아라. 어떠냐?" "짭니다." "가운데서 마셔 보아라. 어떠냐?" "짭니다." "저 끝에서 마셔 보아라. 어떠냐?" "짭니다."

『찬도갸 우파니샤드』 6.13.2. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

눈에 보이지 않지만 물 전체에 퍼져 있는 소금처럼, 보이지 않는 미세한 것이 모든 것에 퍼져 있다는 가르침이다. 그리고 매번 같은 후렴으로 끝난다.

sa ya eṣo 'ṇimaitad ātmyam idaṃ sarvam | tat satyam | sa ātmā | tat tvam asi śvetaketo iti

이 가장 미세한 것, 이 모든 것은 그것을 자기로 삼는다. 그것이 참된 것이고, 그것이 자기다. 슈베타케투야, 네가 그것이다.

『찬도갸 우파니샤드』 6.8.7(6.16.3까지 아홉 번 되풀이). 원문은 GRETIL판, 번역은 전통 해석에 따라 직접 옮김

이 문장에는 두 가지 사실을 덧붙여야 한다. 첫째, 『찬도갸』 6장 자체는 '브라만'이라는 낱말을 쓰지 않는다. 아버지가 말하는 근원은 '있는 것'(sat)이며, 6.2.1절은 "태초에 이것은 오직 있는 것이었다, 하나이고 둘이 없는 것"이라고 시작한다. 이 '있는 것'을 브라만과 같은 것으로 본 것은 『브라흐마 수트라』 이후 베단타 전통의 해석이다. 둘째, tat tvam asi의 번역 자체가 논쟁거리다. 미국 산스크리트 학자 조엘 브레러턴은 1986년 논문에서, 여기서 tat는 '그것'이라는 대명사가 아니라 '그와 같이'라는 부사로 읽는 것이 문맥에 맞으며 문장 전체는 "슈베타케투야, 너도 그와 같다"는 뜻이라고 주장했다. 앞 문장이 모든 것이 그 미세한 것을 자기로 삼는다고 말했으니, 너 역시 그런 방식으로 존재한다는 뜻이라는 것이다. 올리벨과 웬디 도니거가 이 해석을 따랐다. '네가 그것이다'라는 번역은 문법적으로 가능한 여러 독법 가운데 동일성을 강조하는 하나이며, 그 선택이 곧 아드바이타의 선택이었다.

세 학파의 해석 — 같음, 몸과 영혼, 영원한 다름

우파니샤드와 『브라흐마 수트라』와 『바가바드 기타』는 베단타의 '세 가지 출발점'이다. 베단타 학파들은 이 세 문헌에 각자 주석을 달면서 아트만과 브라만의 관계를 서로 다르게 정리했다. 대표적인 세 학파는 다음과 같다.

샹카라의 아드바이타(불이론) — 개인의 자기가 곧 브라만이다

샹카라는 학계에서 대체로 8세기 전반, 대략 700~750년 무렵에 활동한 인물로 본다(아드바이타 수도원 전통은 기원전 5세기로 올려 잡는다). 그에게 '네가 그것이다'는 문자 그대로의 동일성이다. 개인의 자기(jīva)와 브라만은 본래 하나이며, 둘이 다르게 보이는 것은 무지(avidyā) 때문이다. 이 세계의 다양성은 브라만 위에 덧씌워진 겉모습(māyā)이고, 무지가 걷히면 남는 것은 속성 없는 브라만(nirguṇa brahman)뿐이다. 그러면 신앙의 대상인 인격신은 무엇인가. 샹카라는 속성을 가진 브라만(saguṇa brahman), 곧 인격신 이슈바라를 인정하지만 그것을 무지의 관점에서 본 브라만으로 낮추어 놓는다. 샹카라는 이 체계를 『브라흐마 수트라 주석』과 열 편 남짓의 우파니샤드 주석에서 세웠고, 그 뒤 아드바이타 학파는 이 주석들을 기준 문헌으로 삼았다. 1편에서 본 것처럼, 샹카라가 우파니샤드라는 이름을 '무지를 부수는 앎'으로 풀이한 것도 이 체계와 맞물린다.

『브리하다란야카』 2.4.14절은 이 해석이 가장 즐겨 인용하는 구절이다.

yatra hi dvaitam iva bhavati tad itara itaraṃ paśyati … yatra vāsya sarvam ātmaivābhūt tat kena kaṃ paśyet … vijñātāram are kena vijānīyād iti

둘인 듯한 것이 있는 곳에서는 하나가 다른 하나를 본다. … 그러나 모든 것이 그의 자기가 되어 버린 곳에서는 무엇으로 누구를 보겠는가. … 아는 자를, 이보게, 무엇으로 알겠는가.

『브리하다란야카 우파니샤드』 2.4.14. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

보는 자와 보이는 것이 둘로 나뉘는 상태는 '둘인 듯한' 상태일 뿐이며, 모든 것이 자기가 된 상태에서는 보고 듣고 아는 관계 자체가 성립하지 않는다는 말이다. 같은 문헌 2.3.6절의 "아니다, 아니다"(neti neti)도 같은 방향이다. 브라만은 어떤 긍정적 서술로도 잡히지 않으므로 무엇을 말하든 '그것이 아니다'라고 부정할 수밖에 없다.

라마누자의 비시슈타드바이타(한정 불이론) — 세계와 영혼은 브라만의 몸이다

라마누자의 생몰년은 전통적으로 1017~1137년이지만, 11~12세기 사원 기록을 근거로 수명을 그보다 짧게 잡는 연구도 있다. 그는 비슈누 신앙의 학자였고, 샹카라의 해석이 신에 대한 헌신(bhakti)의 자리를 없앤다고 비판했다. 그의 해석에서 브라만은 무한히 좋은 속성을 지닌 인격신 비슈누(나라야나)다. 개인의 영혼들과 물질세계는 브라만과 별개가 아니지만 브라만과 같은 것도 아니다. 그것들은 브라만의 '몸'이고 브라만은 그 '영혼'이다. 몸과 영혼이 하나의 사람을 이루듯, 영혼과 세계로 '한정된' 브라만이 하나의 전체를 이룬다. 그래서 이 학파를 한정 불이론이라 부른다. 라마누자는 이 해석을 『브라흐마 수트라』 주석 『슈리바샤』에서 체계화했다. '네가 그것이다'에서 '너'는 개인의 영혼 안에 내재하는 브라만을, '그것'은 세계의 원인인 브라만을 가리키며, 문장은 둘이 같은 브라만이라는 뜻이 된다.

마드바의 드바이타(이원론) — 신과 영혼은 영원히 다르다

마드바의 생몰년은 1238~1317년, 또는 1199~1278년으로 전한다. 그는 지금의 인도 카르나타카주 우두피 근처에서 태어났고, 셋 가운데 가장 분명한 차이의 철학을 세웠다. 그는 다섯 가지 차이(pañcabheda)를 영원한 사실로 보았다. 신과 영혼의 차이, 신과 물질의 차이, 영혼과 영혼의 차이, 영혼과 물질의 차이, 물질과 물질의 차이다. 영혼은 신을 닮을 수 있지만 신이 될 수는 없고, 해탈한 뒤에도 신을 섬기는 개별 존재로 남는다. 마드바 전통은 『찬도갸』 6.8.7절의 소리 결합을 다르게 끊어 읽는다. 앞 낱말 sa ātmā의 끝소리와 tat가 만나는 자리를 'sa ātmā + atat tvam asi'로 나누어 "너는 그것이 아니다"로 읽는 것이다. 산스크리트 낭송에서 낱말 사이 소리가 합쳐지는 규칙 때문에 이런 분석이 문법적으로 가능하다.

세 학파는 같은 원문을 인정하면서 그 문장의 '이다'를 각각 동일성, 몸과 영혼 같은 내속 관계, 부정으로 읽었다. 이 차이는 단지 학문적인 것이 아니었다. 아드바이타는 앎을 통한 해탈과 출가 수행을 중시했고, 라마누자와 마드바의 학파는 인격신에 대한 헌신을 중심에 두는 남인도 비슈누 신앙과 결합했다. 2편에서 본 운문 우파니샤드의 유신론 경향이 이 헌신의 전통에 문헌 근거를 제공했다.

앎에 이르는 방법 — 듣고, 사유하고, 깊이 명상하다

그렇다면 '네가 그것이다'를 아는 것은 어떻게 이루어지는가. 『브리하다란야카』 2.4.5절, 4편에서 본 마이트레이의 요청에 대한 야즈냐발키야의 답에 그 순서가 나온다. 남편이 사랑스러운 것은 남편을 위해서가 아니라 자기를 위해서이고, 아내도, 자식도, 재산도, 신들도 모두 자기를 위해서 사랑스럽다고 설명한 뒤 그는 이렇게 말한다.

ātmā vā are draṣṭavyaḥ śrotavyo mantavyo nididhyāsitavyo maitreyi | ātmano vā are darśanena śravaṇena matyā vijñānenedaṃ sarvaṃ viditam

마이트레이여, 참으로 자기를 보아야 하고, 들어야 하고, 사유해야 하고, 깊이 명상해야 한다. 자기를 보고 듣고 사유하고 알면 이 모든 것이 알려진다.

『브리하다란야카 우파니샤드』 2.4.5. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

후대 아드바이타는 이 구절에서 세 단계를 끌어냈다. 스승에게서 우파니샤드의 가르침을 듣는 슈라바나(śravaṇa), 들은 것을 논리로 따져 의심을 없애는 마나나(manana), 그 앎이 흔들리지 않게 마음을 거기에 붙들어 두는 니디디야사나(nididhyāsana)다. 불교 전통의 문사수(聞思修), 곧 듣고 생각하고 닦는 세 단계와 구조가 비슷해 동아시아 독자에게는 이 용어로 소개되기도 한다. 이 방법의 중심은 문장의 뜻을 바르게 이해하는 데 있다. 샹카라 계통에서 해탈은 이미 그러한 사실을 아는 것이기 때문이다. 오해가 걷히면 이해가 남고, 그 이해가 곧 해탈이다.

이 점에서 우파니샤드의 가르침은 3편에서 본 제사의 논리와 이어져 있다. 제사의 효력은 대응을 '아는 자'에게 돌아갔고, 해탈도 진리를 '아는 자'에게 돌아간다. 제사 해설에서 시작된 '아는 자가 얻는다'(ya evaṃ veda)라는 공식이 범아일여의 가르침에서도 그대로 작동한다.

결론 — '하나'라는 결론보다 '이다'의 해석이 학파를 만들었다

아트만은 '숨'에서 출발해 '자기 자신'과 '사람의 가장 깊은 본질'을 가리키게 된 낱말이고, 브라만은 '부풀어 커지는' 제사의 말에서 출발해 모든 것을 떠받치는 근원을 가리키게 된 낱말이다. 우파니샤드는 두 낱말을 여러 방식으로 이었다. 『찬도갸』의 샨딜리야는 심장 안의 가장 작은 자기가 모든 세계보다 크며 그것이 브라만이라고 말했고, 『브리하다란야카』는 '나는 브라만이다'를 브라만 자신의 자기 인식이자 그것을 아는 사람의 말로 제시했으며, 웃달라카 아루니는 소금물 실험 끝에 '네가 그것이다'를 아홉 번 되풀이했다. 그러나 그 '그것'은 『찬도갸』 6장에서 '있는 것'(sat)이었고, 그 문장을 '너도 그와 같다'로 읽는 현대 학자들도 있다. 같은 문장을 샹카라는 동일성으로, 라마누자는 몸과 영혼의 관계로, 마드바는 '너는 그것이 아니다'로 읽었다.

따라서 범아일여는 우파니샤드가 하나로 내린 결론이라기보다, 우파니샤드가 열어 놓은 '자기와 근원의 관계'라는 물음에 샹카라가 가장 강한 형태로 내놓은 답이다. 그 답은 한국어 사용자가 우파니샤드를 접하는 가장 흔한 통로가 되었지만, 같은 원문 위에 비슈누 신앙의 헌신 철학과 영원한 차이의 철학도 함께 서 있다. 우파니샤드를 범아일여 한 단어로 요약하는 일은 이 셋 가운데 하나를 택하는 일이다. 이 물음이 실제 문헌 속 장면에서 어떻게 펼쳐지는지, 곧 나라다의 슬픔과 케나의 질문, 말 제사와 창조 신화, 업과 윤회, 죽음의 신과 소년의 대화는 6편 「경전 속 장면들」에서 다룬다.

6편. 경전 속 장면들 — 나라다의 슬픔, 케나의 물음, 창조 이야기, 업과 윤회, 죽음의 신과 소년

2026년 10월 31일

우파니샤드는 대화와 이야기와 비유를 모은 문헌이다. 이 편은 초기 우파니샤드에서 자주 인용되는 장면 다섯 묶음을 원문과 함께 읽는다. 베다를 다 배우고도 슬퍼하는 제자, '누구에 의해서'를 묻는 짧은 문헌, 홀로 있던 자기가 세계를 만드는 창조 이야기, 업과 윤회의 가장 이른 형태, 그리고 죽음의 신에게 간 소년의 이야기다.

우파니샤드의 사상은 대개 개념으로 요약되어 전해진다. 브라만, 아트만, 업, 윤회, 해탈. 그러나 원문을 펴면 이 개념들은 정의로 등장하지 않는다. 제자가 슬픔을 호소하고, 아버지가 아들을 홧김에 죽음의 신에게 주며, 신들이 정체를 모르는 존재 앞에서 당황한다. 개념은 이런 장면 속 질문과 대답에서 조금씩 모양을 갖춘다. 우파니샤드의 장면들은 '무엇을 아는가'보다 '아는 자는 누구인가'를 묻는 쪽으로 질문을 옮겨 가며, 업과 윤회와 해탈도 그 질문의 답으로 등장한다. 이 편은 그 장면들을 순서대로 읽는다.

나라다의 고백 — "저는 주문은 알지만 자기는 모릅니다"

『찬도갸 우파니샤드』 7장에서 현자 나라다는 스승 사나트쿠마라에게 가르침을 청한다. 스승이 먼저 무엇을 배웠는지 말해 보라고 하자 나라다는 자기가 배운 학문을 늘어놓는다.

ṛgvedaṃ bhagavo 'dhyemi yajurvedaṃ sāmavedam ātharvaṇaṃ caturtham itihāsapurāṇaṃ pañcamaṃ vedānāṃ vedaṃ pitryaṃ rāśiṃ daivaṃ nidhiṃ vākovākyam ekāyanaṃ devavidyāṃ brahmavidyāṃ bhūtavidyāṃ kṣatravidyāṃ nakṣatravidyāṃ sarpadevajanavidyām etad bhagavo 'dhyemi

스승이시여, 저는 『리그베다』와 『야주르베다』와 『사마베다』와 넷째로 『아타르바베다』를 배웠고, 다섯째 베다인 역사와 옛이야기, 베다 중의 베다, 조상 제사, 셈, 징조, 니디, 문답법, 에카야나, 신들에 관한 학문, 브라만에 관한 학문, 정령에 관한 학문, 통치의 학문, 별의 학문, 뱀과 반신(半神)에 관한 학문을 배웠습니다. 스승이시여, 이것들을 저는 배웠습니다.

『찬도갸 우파니샤드』 7.1.2. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김. 니디(nidhi)와 에카야나(ekāyana)처럼 무엇을 가리키는지 해석이 일치하지 않는 학문 이름은 음차로 두었다

당시 브라만 학자가 배울 수 있는 학문의 거의 전부다. 그런데 나라다는 이어서 이렇게 말한다.

so 'haṃ bhagavo mantravid evāsmi nātmavit | śrutaṃ hy eva me bhagavaddṛśebhyas tarati śokam ātmavid iti | so 'haṃ bhagavaḥ śocāmi | taṃ mā bhagavāñ chokasya pāraṃ tārayatv iti

스승이시여, 그런 저는 주문을 아는 자일 뿐 자기를 아는 자가 아닙니다. 스승님 같은 분들에게서 '자기를 아는 자는 슬픔을 건넌다'는 말을 들었습니다. 스승이시여, 저는 슬픕니다. 스승께서 저를 슬픔의 저편으로 건네주십시오.

『찬도갸 우파니샤드』 7.1.3. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

스승의 첫 대답은 냉정하다. "네가 배운 것은 무엇이든 이름일 뿐이다"(nāmaivaitat). 그 뒤 7장 전체는 이름에서 말로, 말에서 마음으로, 마음에서 의지로 한 단계씩 더 큰 것을 제시하며 올라가, 마지막에 '충만한 것'(bhūman)에 이른다. 그리고 7.25.2절에서 그 충만한 것을 자기와 같은 것으로 제시한다. 이 장면의 요점은 지식의 양과 앎의 종류를 구별하는 데 있다. 나라다가 늘어놓은 열여덟 가지 학문은 모두 '무엇'에 관한 지식이고, 그는 그것을 아는 자기에 대해서는 모른다. 1편과 3편에서 본 대응의 지식이 아무리 쌓여도 슬픔은 남는다는 고백이다.

케나 — '누구에 의해서' 마음은 움직이는가

『케나 우파니샤드』는 첫 낱말 kena('누구에 의해서', '무엇에 의해서')를 이름으로 삼았다. kena는 의문대명사 ka의 도구격으로, '~에 의해서', '~으로써'를 뜻하는 격 형태다. 『사마베다』 자이미니야 학파의 『자이미니야 우파니샤드 브라마나』 안에 들어 있는 짧은 문헌이며, 운문과 산문이 섞여 있다. 첫 시구는 질문으로 시작한다.

keneṣitaṃ patati preṣitaṃ manaḥ kena prāṇaḥ prathamaḥ praiti yuktaḥ | keneṣitāṃ vācam imāṃ vadanti cakṣuḥ śrotraṃ ka u devo yunakti

누구에게 이끌려 보내진 마음이 대상으로 날아가는가. 누구에게 매여 첫 숨이 나아가는가. 누구에게 이끌려 사람들은 이 말을 하는가. 어떤 신이 눈과 귀를 부리는가.

『케나 우파니샤드』 1.1. 원문은 sanskritdocuments.org판(ITRANS를 로마자로 옮김), 번역은 직접 옮김

둘째 시구가 답한다. 그것은 "귀의 귀, 마음의 마음, 말의 말이며, 숨의 숨, 눈의 눈"(śrotrasya śrotraṃ manaso mano yad vāco ha vācaṃ sa u prāṇasya prāṇaḥ cakṣuṣaś cakṣuḥ, 1.2)이다. 귀가 듣는 기관이라면, 그 귀로 하여금 듣게 하는 무엇이 따로 있다. 이어지는 시구들은 같은 형식을 다섯 번 되풀이한다.

yad vācānabhyuditaṃ yena vāg abhyudyate | tad eva brahma tvaṃ viddhi nedaṃ yad idam upāsate

말로 표현되지 않으나 그것에 의해 말이 표현되는 것, 그것만을 브라만으로 알아라. 사람들이 '이것'이라며 숭배하는 이것은 브라만이 아니다.

『케나 우파니샤드』 1.5. 원문은 sanskritdocuments.org판, 번역은 직접 옮김

마음으로 생각되지 않으나 마음을 생각하게 하는 것, 눈으로 보이지 않으나 눈을 보게 하는 것, 귀로 들리지 않으나 귀를 듣게 하는 것, 숨으로 쉬어지지 않으나 숨을 쉬게 하는 것이 차례로 나온다. 다섯 번 모두 같은 후렴, "사람들이 '이것'이라며 숭배하는 이것은 브라만이 아니다"로 끝난다. 여기서 '숭배하다'로 옮긴 upāsate는 1편에서 본 명상적 숭배 upāsana와 같은 동사다. 대상으로 마주 세워 놓고 숭배할 수 있는 것은 그 정의상 브라만이 아니라는 뜻이다.

이 논리는 2장에서 역설로 정리된다. "그것을 생각하지 않는 자에게 그것은 생각된 것이고, 그것을 생각하는 자는 그것을 알지 못한다. 아는 자들에게는 알려지지 않은 것이고, 알지 못하는 자들에게는 알려진 것이다"(yasyāmataṃ tasya mataṃ mataṃ yasya na veda saḥ | avijñātaṃ vijānatāṃ vijñātam avijānatām, 2.3). 브라만을 대상으로 안다고 생각하는 순간 그것은 브라만이 아니게 된다. 아는 자 자신은 앎의 대상이 될 수 없기 때문이다. 5편에서 본 『브리하다란야카』 2.4.14절의 "아는 자를 무엇으로 알겠는가"와 같은 문제다.

『케나』의 3~4장은 같은 생각을 이야기로 보여 준다. 브라만의 힘으로 신들이 승리했는데 신들은 그 승리가 자기들의 것이라 여기며 우쭐해한다. 그때 정체를 알 수 없는 존재(yakṣa)가 나타난다. 불의 신 아그니가 가서 누구냐고 묻자 그 존재는 지푸라기 하나를 놓고 태워 보라고 한다. 땅 위의 모든 것을 태울 수 있다던 아그니는 지푸라기를 태우지 못한다. 바람의 신 바유도 그것을 날리지 못한다. 마지막으로 인드라가 다가가자 그 존재는 사라지고, 그 자리 허공에 아름다운 여인 우마 하이마바티가 나타나 그것이 브라만이었다고 알려 준다. 신들이 자기 힘이라 여긴 것이 사실은 브라만의 힘이었다는 이야기다. 1장의 '귀의 귀'와 같은 구조를 신들의 차원에서 되풀이한다.

창조 이야기 — 홀로 있던 자기가 두려워하고, 외로워하고, 둘로 나뉘다

우파니샤드에는 세계가 어떻게 생겨났는지에 관한 이야기가 여러 판본으로 실려 있다. 그 배경에는 『리그베다』의 창조 찬가들이 있다. 10.121번 찬가는 '황금 태아'(hiraṇyagarbha)를 노래한다.

hiraṇyagarbhaḥ sam avartatāgre bhūtasya jātaḥ patir eka āsīt | sa dādhāra pṛthivīṁ dyām utemāṁ kasmai devāya haviṣā vidhema

태초에 황금 태아가 생겨났다. 그는 태어나자 존재하는 것의 유일한 주인이 되었다. 그가 땅과 이 하늘을 떠받쳤다. 어느 신에게 우리는 공물을 바쳐 섬길까.

『리그베다』 10.121.1. 원문은 GRETIL판(아우프레히트 교정본), 번역은 직접 옮김

후렴인 "어느 신에게"(kasmai devāya)의 '어느'(ka)는 뒷날 창조신 프라자파티('자손의 주인')의 별칭이 되었다. 브라마나 시대에 프라자파티는 홀로 있다가 자손을 원해 고행으로 열을 내고 세계를 낳는 창조신으로 자리 잡았다. 우파니샤드는 이 창조 신화를 '자기'(ātman)의 이야기로 바꾸어 쓴다. 『브리하다란야카』 1.4절이 대표적이다.

ātmaivedam agra āsīt puruṣavidhaḥ | so 'nuvīkṣya nānyad ātmano 'paśyat | so 'ham asmīty agre vyāharat | tato 'haṃnāmābhavat

태초에 이것은 오직 사람 모양의 자기였다. 그는 둘러보았으나 자기 말고는 아무것도 보지 못했다. 그는 맨 먼저 '나는 있다'(so 'ham asmi)고 말했다. 그래서 '나'라는 이름이 생겨났다.

『브리하다란야카 우파니샤드』 1.4.1. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

이 자기는 곧 두려워한다. 그러나 자기 말고 아무것도 없다면 무엇을 두려워하는가 생각하자 두려움이 사라진다. 문헌은 "두려움은 참으로 둘째 것에서 생긴다"(dvitīyād vai bhayaṃ bhavati, 1.4.2)라고 덧붙인다. 다음에는 외로워한다. "그래서 혼자인 자는 즐겁지 않다. 그는 둘째를 원했다"(1.4.3). 그는 남자와 여자가 끌어안은 만큼 커져 있었는데, 자기 자신을 둘로 나누어 남편과 아내가 되었고, 그 둘이 결합해 사람이 태어났다. 야즈냐발키야는 그래서 사람은 쪼갠 콩의 반쪽과 같다고 말했다고 전한다. 이어서 여자는 소, 말, 당나귀, 염소로 몸을 바꾸며 숨고 남자는 황소, 수말, 수당나귀, 숫염소가 되어 뒤따르며, 이렇게 개미에 이르기까지 짝을 이루는 모든 생물이 생겨난다.

이 이야기에서 창조는 홀로 있던 자기의 심리에서 시작된다. 두려움, 외로움, 욕망이 차례로 세계를 낳는다. 그리고 세계의 근원이 맨 처음 한 말이 '나는 있다'이며, 거기서 '나'라는 이름이 생겼다는 설명은 이 우주론이 곧 자기에 관한 이론임을 보여 준다. 1.4.10절의 "나는 브라만이다"는 이 창조 이야기의 결론부에 놓여 있다.

『아이타레야 우파니샤드』의 판본은 더 간결하다. "태초에 이것은 오직 하나인 자기였다. 다른 어떤 것도 눈을 깜박이지 않았다. 그는 생각했다. '이제 세계들을 만들자'"(ātmā vā idam eka evāgra āsīt | nānyat kiñcana miṣat | sa īkṣata lokān nu sṛjā iti, 1.1.1). 자기는 하늘 위의 물(ambhas), 빛살(marīci), 죽음(mara), 땅 아래의 물(āpaḥ)이라는 네 세계를 만들고(1.1.2), 물에서 사람 모양의 존재를 끌어내 그 몸의 각 부분에서 말과 불, 숨과 바람, 눈과 태양을 차례로 생겨나게 한다. 몸의 각 기관이 우주의 각 요소와 짝을 이루는 이 부분은 3편에서 본 말 제사 해설과 같은 대응 사고를 창조의 순서로 풀어 놓은 것이다.

업과 윤회 — '행한 대로 된다'는 가르침이 처음 나타나는 자리

업(karman)은 원래 '행위', 특히 제사 행위를 뜻했다. 3편에서 본 것처럼 브라마나 시대 사람들은 죽은 뒤 제사의 공덕으로 저세상에서 지내다가 그 공덕이 다하면 다시 죽는다고 두려워했다. 업이 '행위의 결과가 다음 생을 정한다'는 윤리적 이론으로 처음 분명하게 나타나는 곳이 초기 우파니샤드다. 그 첫 등장은 비밀 대화의 형식을 취한다. 『브리하다란야카』 3.2.13절에서 아르타바가가 야즈냐발키야에게 묻는다. 사람이 죽어 말은 불로, 숨은 바람으로, 눈은 태양으로, 마음은 달로, 귀는 방위로, 몸은 땅으로 돌아가면 그 사람은 그때 어디에 있느냐고.

āhara saumya hastam ārtabhāga | āvām evaitasya vediṣyāvo na nāv etat sajana iti | tau hotkramya mantrayāṃ cakrāte | tau ha yad ūcatuḥ karma haiva tad ūcatuḥ | atha ha yat praśaṃsatuḥ karma haiva tat praśaśaṃsatuḥ | puṇyo vai puṇyena karmaṇā bhavati pāpaḥ pāpeneti

"아르타바가여, 손을 이리 주게. 이것은 우리 둘만 알아야 할 일이지, 사람들 앞에서 다룰 일이 아니네." 두 사람은 자리를 떠나 의논했다. 그들이 말한 것은 업이었고, 그들이 찬양한 것도 업이었다. 참으로 좋은 행위로 사람은 좋아지고, 나쁜 행위로 나빠진다.

『브리하다란야카 우파니샤드』 3.2.13. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

야즈냐발키야는 이 답을 공개 논쟁 자리에서 하지 않는다. 업의 가르침이 아직 새롭고 조심스럽게 다뤄야 할 내용이었음을 보여 주는 장면이다. 같은 문헌 4.4절에서 그는 이 생각을 더 체계적으로 설명한다. 죽음이 오면 심장 끝이 빛나고 자기는 그 빛을 따라 눈이나 머리나 몸의 다른 곳으로 빠져나가며, 앎과 행위와 이전의 경험이 그를 따라간다(4.4.2). 그리고 다음 몸으로 옮겨 가는 모습을 이렇게 묘사한다. "풀잎 끝에 이른 송충이가 다른 디딤판에 몸을 걸고 자기를 끌어당기듯, 이 자기도 이 몸을 떨쳐 버리고 무지를 떠나보낸 뒤 다른 디딤판에 몸을 걸고 자기를 끌어당긴다"(4.4.3). 무엇이 다음 몸을 정하는가는 4.4.5절이 답한다.

yathākārī yathācārī tathā bhavati | sādhukārī sādhur bhavati | pāpakārī pāpo bhavati | … sa yathākāmo bhavati tatkratur bhavati | yatkratur bhavati tat karma kurute | yat karma kurute tad abhisaṃpadyate

사람은 행하는 대로, 처신하는 대로 된다. 좋게 행하는 자는 좋은 자가 되고, 나쁘게 행하는 자는 나쁜 자가 된다. … 사람은 욕망하는 대로 의도하고, 의도하는 대로 행위하며, 행위하는 대로 그것에 이른다.

『브리하다란야카 우파니샤드』 4.4.5. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

욕망이 의도를, 의도가 행위를, 행위가 결과를 낳는다. 이 연쇄가 윤회를 계속 돌리는 원인이라면, 연쇄를 끊는 길은 욕망의 단계에 있다. 4.4.6절은 욕망이 없는 자, 욕망에서 벗어나 자기만을 욕망하는 자의 숨은 떠나지 않으며 그는 브라만이 되어 브라만에 이른다고 말한다. 업과 해탈이 같은 자리에서 한 묶음으로 설명된다.

4편에서 본 판찰라 왕 프라바하나 자이발리의 '다섯 불의 가르침'(pañcāgni-vidyā)은 윤회의 경로를 다른 방식으로 설명한다. 『찬도갸』 5.4~10절은 저세상, 비구름, 땅, 남자, 여자를 다섯 개의 제사 불로 보고, 죽은 자가 화장된 뒤 이 다섯 불에 차례로 공물처럼 바쳐진다고 말한다. 저세상에서 비가 되어 내리고, 비가 땅에서 곡식이 되며, 곡식이 남자의 몸에서 정액이 되고, 정액이 여자의 몸에서 태아가 된다. 그런 다음 5.10절은 죽은 자가 가는 두 길을 구별한다. 숲에서 믿음과 고행을 숭배하는 사람들은 화장의 불꽃에서 낮으로, 차는 반달로, 해가 북쪽으로 가는 여섯 달로 올라가 마침내 브라만에 이르고 돌아오지 않는다. 마을에서 제사와 보시를 행한 사람들은 연기에서 밤으로, 이지러지는 반달로 가서 달에 이르고, 공덕이 다하면 위의 경로를 거슬러 비와 곡식으로 다시 내려온다. 그리고 다음 몸은 행위에 따라 정해진다.

tad ya iha ramaṇīyacaraṇā abhyāśo ha yat te ramaṇīyāṃ yonim āpadyeran brāhmaṇayoniṃ vā kṣatriyayoniṃ vā vaiśyayoniṃ vā | atha ya iha kapūyacaraṇā abhyāśo ha yat te kapūyāṃ yonim āpadyerañ śvayonim vā sūkarayoniṃ vā caṇḍālayoniṃ vā

이 세상에서 행실이 좋았던 자들은 곧 좋은 모태, 곧 브라만이나 크샤트리야나 바이샤의 모태에 들어간다. 이 세상에서 행실이 고약했던 자들은 곧 고약한 모태, 곧 개나 돼지나 찬달라의 모태에 들어간다.

『찬도갸 우파니샤드』 5.10.7. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

이 구절은 업의 이론이 처음부터 신분 질서와 묶여 있었음을 보여 준다. 좋은 행실의 결과는 위 세 바르나로의 재생이고, 나쁜 행실의 결과는 짐승이나 가장 낮은 신분 찬달라로의 재생이다. 지금의 신분이 지난 생의 행위의 결과라는 설명은, 신분 질서를 윤리적으로 정당화하는 기능을 함께 가졌다. 업과 윤회의 가르침이 불교·자이나교 같은 사문 전통에서 우파니샤드로 들어왔다는 설명도 있다. 그러나 우파니샤드에서 이 가르침은 크샤트리야 왕의 비밀 지식(5.3)과 야즈냐발키야의 비밀 대화(3.2.13)로 등장하며, 불교 문헌보다 앞선 『브리하다란야카』와 『찬도갸』에 이미 체계적인 형태로 들어 있다. 4편에서 본 것처럼 업과 윤회는 베다 안과 밖의 수행 전통이 같은 시대에 함께 다듬은 생각으로 보는 편이 근거에 맞다.

죽음의 신에게 간 소년 — 『카타 우파니샤드』의 나치케타스

『카타 우파니샤드』는 『흑 야주르베다』 카타 학파의 운문 우파니샤드로, 기원전 마지막 몇 세기에 만들어졌다고 본다. 이야기의 뼈대는 그보다 오래되어, 제사 해설서 『타이티리야 브라마나』에도 나치케타스가 야마를 찾아가는 이야기가 나온다. 이야기는 이렇게 시작한다.

uśan ha vai vājaśravasaḥ sarvavedasaṃ dadau / tasya ha naciketā nāma putra āsa

바자슈라바스의 아들은 공덕을 바라고 자기 재산을 모두 내놓았다. 그에게 나치케타스라는 아들이 있었다.

『카타 우파니샤드』 1.1.1. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

아버지는 모든 재산을 바치는 제사를 올리면서 정작 사제들에게 사례로 주는 소는 물을 다 마셨고 풀을 다 뜯었으며 젖도 다 짜낸, 새끼도 낳지 못하는 늙은 소들이었다. 어린 나치케타스는 그런 소를 주는 자는 기쁨 없는 세계로 간다고 생각한다(1.1.3). 그리고 아버지에게 묻는다. "아버지, 저는 누구에게 주시렵니까?" 두 번, 세 번 묻자 아버지가 화를 내며 답한다. "너는 죽음에게 주겠다"(mṛtyave tvā dadāmīti, 1.1.4).

원문의 순서는 이렇다. 소년이 진리를 알고 싶어 스스로 제물이 되겠다고 청한 것이 아니다. 아버지의 인색한 제사에 대한 소년의 의문이 있고, 그 의문을 담은 질문을 되풀이하자 아버지가 홧김에 내뱉은 말이 있으며, 소년은 그 말을 지켜 죽음의 신 야마의 집으로 간다. 아버지의 말이 그대로 이루어지는 구조다. 야마는 집에 없었고, 나치케타스는 사흘 밤을 먹지 않고 기다린다. 돌아온 야마는 브라만 손님을 굶긴 잘못을 갚으려고 하룻밤마다 소원 하나씩, 세 가지 소원을 들어주겠다고 한다(1.1.9).

첫째 소원은 아버지의 노여움이 풀려 돌아가면 반겨 주는 것, 둘째는 하늘에 이르게 하는 불 제사를 배우는 것이다. 야마는 둘 다 들어주고, 그 불 제사에 '나치케타스의 불'이라는 이름까지 붙여 준다. 셋째 소원이 문제다.

yeyaṃ prete vicikitsā manuṣye astīty eke nāyam astīti caike / etad vidyām anuśiṣṭas tvayāhaṃ varāṇām eṣa varas tṛtīyaḥ

사람이 죽은 뒤에 대해 이런 의심이 있습니다. 어떤 이들은 그가 있다고 하고, 어떤 이들은 그가 없다고 합니다. 당신의 가르침을 받아 이것을 알고 싶습니다. 이것이 소원들 가운데 셋째 소원입니다.

『카타 우파니샤드』 1.1.20. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

야마는 신들도 이 문제를 의심했다며 다른 소원을 고르라고 한다. 백 살까지 사는 자손, 가축과 코끼리와 금, 넓은 땅, 원하는 만큼의 수명, 수레에 탄 미녀와 음악을 차례로 내놓는다. 나치케타스는 모두 거절한다. "죽음이여, 그것들은 내일이면 사라질 것들이고 모든 감각의 힘을 닳게 합니다. 모든 생명도 짧을 뿐입니다. 수레와 춤과 노래는 당신이 가지십시오"(1.1.26). 야마는 이 거절을 시험의 통과로 받아들이고 가르침을 시작한다.

야마의 가르침의 중심은 죽지 않는 자기다.

na jāyate mriyate vā vipaścin nāyaṃ kutaścin na babhūva kaścit / ajo nityaḥ śāśvato 'yaṃ purāṇo na hanyate hanyamāne śarīre

아는 자(자기)는 태어나지도 죽지도 않는다. 그것은 어디에서 생겨나지도 않았고 무엇이 되지도 않았다. 태어나지 않고 늘 있으며 영원한 이 옛것은 몸이 죽임을 당해도 죽임을 당하지 않는다.

『카타 우파니샤드』 1.2.18. 원문은 GRETIL판, 번역은 직접 옮김

이 시구는 『바가바드 기타』 2.20절에 거의 같은 형태로 다시 나온다. 2편에서 본 대로 운문 우파니샤드와 『기타』는 같은 유신론 전통의 이른 단계와 다음 단계에 해당한다. 『카타』는 이어서 유명한 수레 비유로 자기와 몸의 관계를 설명한다. "자기를 수레의 주인으로, 몸을 수레로 알아라. 지성을 마부로, 마음을 고삐로 알아라. 감각을 말이라 하고, 감각의 대상을 말이 달리는 길이라 한다"(1.3.3–4). 고삐를 쥐지 못한 마부의 말은 사납게 날뛰고, 고삐를 쥔 마부의 말은 순하게 길을 간다. 2편에서 본 것처럼 『카타』가 요가를 '감각을 굳게 붙드는 것'으로 정의하는 것도 이 비유와 이어진다.

나치케타스 이야기는 앞의 장면들을 하나로 묶는다. 이야기는 형식만 남은 제사, 곧 늙은 소를 바치는 제사에 대한 의문에서 시작한다(3편). 소년은 브라만이지만 진리를 가르치는 쪽은 죽음의 신이다(4편). 셋째 소원은 사람이 죽은 뒤 '그'가 남는가라는 물음이고, 대답은 태어나지도 죽지도 않는 자기다(5편). 그리고 그 앎은 재물과 수명과 쾌락을 모두 거절한 사람에게 주어진다(4.4.6절의 '욕망 없는 자').

결론 — 장면들은 '무엇'에서 '누가'로 물음을 옮긴다

다섯 묶음의 장면은 서로 다른 시기의 문헌에서 나왔지만 같은 방향을 가리킨다. 나라다는 열여덟 가지 학문을 다 배우고도 그것이 '이름'일 뿐이라는 말을 듣는다. 『케나』는 귀가 듣게 하는 것, 마음이 생각하게 하는 것을 묻고, 대상으로 숭배할 수 있는 것은 브라만이 아니라고 답한다. 『브리하다란야카』의 창조 이야기에서 세계의 근원이 처음 한 말은 '나는 있다'이며, 두려움과 외로움과 욕망이 세계를 낳는다. 업과 윤회의 가르침은 욕망에서 의도로, 의도에서 행위로, 행위에서 다음 생으로 이어지는 연쇄를 밝히고, 그 연쇄가 끊어지는 자리에 욕망 없는 자의 해탈을 놓는다. 나치케타스는 모든 보상을 거절한 끝에 태어나지도 죽지도 않는 자기에 관한 가르침을 받는다.

이 장면들의 공통점은 지식의 대상을 늘리는 대신 아는 자 자신을 묻는다는 데 있으며, 업과 윤회와 해탈은 그 물음이 삶과 죽음의 문제로 이어질 때 나온 답이다. 동시에 장면들은 그 답이 어떤 사회에서 나왔는지도 기록한다. 업의 이론은 처음부터 바르나 질서와 묶여 좋은 행위의 결과를 위 세 신분으로의 재생으로 설명했고, 가장 깊은 가르침은 비밀 대화와 왕의 지식과 죽음의 신의 입을 통해 전해졌다. 이 문헌이 페르시아어와 라틴어와 유럽 근대어로 번역되며 어떻게 읽혀 왔는지, 그리고 20세기 인도의 수행자들이 '나는 누구인가'라는 물음을 어떻게 다시 꺼냈는지는 7편에서 다룬다.

7편. 우파니샤드가 번역되어 온 길 — 무굴 왕자의 페르시아어판에서 현대의 '나는 누구인가'까지

2026년 10월 31일

브라만 학파 안에서 비밀로 전해지던 우파니샤드는 17세기 이후 페르시아어, 라틴어, 영어, 독일어, 일본어, 중국어, 한국어로 옮겨졌다. 이 편은 그 번역의 경로를 시대순으로 따라가며 번역자마다 무엇을 읽어 냈는지 확인하고, 20세기 인도의 수행자들이 '나는 누구인가'라는 물음으로 우파니샤드의 가르침을 다시 꺼낸 방식을 살펴본다.

1편에서 본 것처럼 쇼펜하우어가 읽은 우파니샤드는 산스크리트 원문에서 페르시아어와 라틴어를 거친 책이었다. 이것은 예외가 아니다. 우파니샤드는 거의 언제나 누군가의 해석을 거쳐 새 독자에게 도착했다. 이슬람 수피 왕자는 그 안에서 꾸란이 말한 '숨겨진 책'을 찾았고, 프랑스 계몽기의 동양학자는 보편적인 고대 지혜를 찾았으며, 독일 철학자는 자기 형이상학의 짝을 찾았다. 인도의 근대 개혁가들은 서양에 맞설 정신의 근거를 찾았다. 우파니샤드가 세계로 퍼진 역사는 하나의 원본이 그대로 옮겨진 역사가 아니라, 번역자마다 자기 물음에 맞는 한 가지 독법을 고르고 그 독법이 다음 번역의 출발점이 된 역사다. 현대의 '나는 누구인가' 수행도 그 독법들 가운데 아드바이타의 독법을 실천으로 되살린 흐름이다.

다라 시코 — 꾸란의 '숨겨진 책'을 우파니샤드에서 찾은 무굴 왕자

우파니샤드를 처음 다른 언어로 옮긴 사람들은 무굴 제국의 궁정에 있었다. 무굴 제국은 16세기 초 중앙아시아에서 내려온 이슬람 왕조로, 인도 북부를 지배했다. 아크바르 황제(재위 1556~1605) 때 우파니샤드를 페르시아어로 옮기는 첫 시도가 있었고, 그의 증손자 다라 시코(1615~1659)가 이 작업을 대규모로 완성했다. 다라 시코는 황제 샤 자한의 맏아들이자 황태자였고, 이슬람 신비주의인 수피즘의 카디리 교단에 속한 학자였다. 그는 1655년 무렵 『두 바다의 합류』(Majma-ul-Bahrain)를 써서 수피즘과 힌두 베단타가 같은 진리를 서로 다른 용어로 말한다고 주장했다. 제목은 꾸란 18장에 나오는 '두 바다가 만나는 곳'에서 가져왔다.

1657년 무렵 그는 궁정의 산스크리트 학자들과 함께 우파니샤드 50편을 페르시아어로 옮긴 『시르르 아크바르』('가장 큰 비밀')를 완성했다. 서문에서 그는 대담한 가설을 내놓았다. 꾸란이 '숨겨진 책'(kitāb maknūn, 56장)이라고 부른 경전이 바로 우파니샤드라는 것이다. 이슬람 신학에서 꾸란 이전의 계시 경전은 토라, 시편, 복음서였다. 우파니샤드를 그 목록에 넣는 것은 힌두 경전을 신의 계시로 인정하는 일이었다. 다라 시코의 번역은 우파니샤드의 브라만을 이슬람의 유일신과 같은 실재로 읽는 방향으로 이루어졌다.

이 해석은 정치적 대가를 치렀다. 샤 자한이 병들자 황위를 두고 형제들 사이에 전쟁이 벌어졌고, 동생 아우랑제브가 승리했다. 아우랑제브는 1659년 다라 시코를 이슬람에서 벗어난 배교자로 몰아 처형했다. 『시르르 아크바르』가 완성된 지 2년 뒤의 일이다. 그러나 번역본은 남았고, 그 필사본 하나가 한 세기 뒤 프랑스로 건너갔다.

앙크틸 뒤페롱과 쇼펜하우어 — 페르시아어를 거친 라틴어판

1편에서 본 대로 프랑스 동양학자 앙크틸 뒤페롱은 1775년 『시르르 아크바르』 필사본을 받아 1796년에 라틴어 번역을 마쳤고, 1801~1802년 스트라스부르에서 두 권짜리 『우프네카트』로 출간했다. 그는 그보다 앞서 조로아스터교 경전 『아베스타』를 처음 유럽어로 옮긴 사람이었고, 우파니샤드에서도 페르시아와 인도와 유럽을 잇는 보편적인 고대 지혜를 읽고자 했다. 그의 라틴어는 페르시아어 어순을 그대로 따르고 산스크리트와 페르시아 낱말을 그대로 섞어 읽기 어려웠지만, 유럽 독자가 우파니샤드 50편을 한꺼번에 접한 첫 책이었다.

쇼펜하우어는 1814년부터 이 책을 읽었고, 우파니샤드와 플라톤과 칸트가 한 사람의 정신 안에 동시에 들어오기 전에는 자기 학설이 생겨날 수 없었다고 유고 노트에 적었다. 이 경로에는 해석이 겹겹이 쌓여 있다. 다라 시코의 페르시아어판은 수피 신비주의의 눈으로, 앙크틸 뒤페롱의 라틴어판은 보편 지혜를 찾는 눈으로 걸러졌고, 이 번역본에는 본문 사이사이에 샹카라 주석의 문장이 표시 없이 섞여 있었다. 쇼펜하우어는 그 결과물에서 세계를 '표상'으로 보는 자기 생각의 짝을 발견했다. 스티븐 크로스는 2013년 연구 『쇼펜하우어와 인도 사상의 만남』에서 『우프네카트』의 마야(māyā) 개념이 개인의 지각을 조건 지어진 현상으로 보는 쇼펜하우어의 이해에 영향을 주었지만, '의지' 개념에 대해서는 그가 이미 가진 생각을 확인해 주는 정도였다고 정리했다.

산스크리트 원문에서 직접 — 콜브룩, 람 모한 로이, 막스 뮐러, 도이센

19세기에 들어서면서 유럽 학자들은 페르시아어를 거치지 않고 산스크리트 원문을 직접 읽기 시작했다. 영국 동인도회사의 관리이자 '유럽 최초의 위대한 산스크리트 학자'로 불리는 헨리 토머스 콜브룩(1765~1837)은 1805년 벵골 아시아학회 학술지 『아시아 연구』 제8권에 논문 「베다에 관하여」를 실어 베다 문헌의 구조를 처음으로 체계적으로 소개했다. 그가 정리한 우파니샤드 52편 목록은 '콜브룩 컬렉션'으로 불리며, 『묵티카』의 108편, 다라 시코의 50편과 함께 우파니샤드의 주요 목록 가운데 하나로 꼽힌다. 콜브룩이 남긴 것은 52편의 목록과 베다 문헌 전체에 대한 해설이다.

인도 쪽에서도 같은 시기에 움직임이 있었다. 벵골의 개혁가 람 모한 로이(1772~1833)는 1816년 『케나 우파니샤드』와 『이샤 우파니샤드』를 영어로 옮겨 출간했다. 그는 우상 숭배와 과부 순장 같은 관습을 비판하면서, 힌두교의 본래 모습은 우파니샤드가 말하는 하나의 궁극 실재에 대한 신앙이라고 주장했다. 1828년 그가 세운 브라흐모 사마지는 이 주장을 바탕으로 한 개혁 종교 운동이었다. 우파니샤드는 처음으로 인도 근대 개혁의 경전이 되었다. 브라흐모 사마지의 예배는 베다 낭송에 이어 우파니샤드와 베단타를 벵골어로 풀이하는 순서로 짜였고, 로이가 죽은 뒤 운동을 이끈 데벤드라나트 타고르(시인 라빈드라나트 타고르의 아버지)는 1840년 『카타 우파니샤드』를 벵골어로 옮겨 펴냈다. 쇼펜하우어가 밑줄과 메모를 남긴 『우프네카트』 두 권은 지금 프랑크푸르트 대학 도서관이 소장하고 있으며, 그 메모들은 쇼펜하우어가 이 책을 다른 번역과 대조하며 읽었음을 보여 준다. 메모 가운데 하나로, 쇼펜하우어는 『우프네카트』 제1권의 『이샤』 첫머리에 람 모한 로이의 영어 번역(1832년 런던 재판)을 함께 보라는 메모를 남겼다.

학문적 번역의 기준을 세운 사람은 독일 출신으로 옥스퍼드에서 활동한 막스 뮐러(1823~1900)다. 그는 동양 종교 경전 번역 총서 『동방성전』(The Sacred Books of the East)을 편집했고, 그 첫 권(1879)과 제15권(1884)에 주요 우파니샤드 열두 편의 영어 번역을 실었다. 1편에서 본 우파니샤드 어원 논의도 이 첫 권의 서론에 있다. 뮐러는 이 서론에서 쇼펜하우어가 우파니샤드에 관해 쓴 글들을 길게 모아 인용하고, 앙크틸 뒤페롱의 라틴어 번역 견본도 함께 실었다.

독일의 파울 도이센(1845~1919)은 쇼펜하우어의 철학을 신봉한 킬 대학의 철학 교수였고, 니체의 친구였으며, 1911년 쇼펜하우어 협회를 세웠다. 그는 1897년 『베다의 우파니샤드 60편』(Sechzig Upanishad's des Veda)을 산스크리트에서 독일어로 옮겼다. 이 책은 쇼펜하우어의 영전에 헌정되었고, 첫 장에는 쇼펜하우어의 "내 삶의 위안이었고 내 죽음의 위안이 될 것"이라는 문장이 제사(題辭)로 실렸다. 도이센은 머리말에서 우파니샤드가 베다에 대해 갖는 관계는 신약이 성경에 대해 갖는 관계와 같다고 썼다. 원문 번역으로 넘어온 뒤에도 쇼펜하우어의 독법은 계속 번역의 틀로 작동했다.

20세기에는 영어 번역이 이어졌다. 미국 학자 로버트 흄은 1921년 『열세 주요 우파니샤드』를 냈고, 아일랜드 시인 윌리엄 버틀러 예이츠는 인도 승려 슈리 푸로히트 스와미와 함께 1938년 『열 주요 우파니샤드』를 펴냈다. 이 책은 예이츠가 세상을 떠나기 1년도 안 되어 나온 그의 마지막 출간 작업이었다. 1953년 라다크리슈난의 『주요 우파니샤드』는 열여덟 편을 산스크리트 원문과 함께 실었다. 1996년 패트릭 올리벨의 옥스퍼드 판 번역과 1998년의 원문 교정판 『초기 우파니샤드』는 이전 번역들이 기대던 베단타 학파의 해석을 걷어 내고, 초기 우파니샤드를 그것이 만들어진 베다 제사 문화 안에서 읽은 번역으로 평가받는다. 2편과 5편에서 본 '대응'이라는 어원, '너도 그와 같다'라는 독법이 이 흐름에서 나왔다.

영어권 문학에도 흔적이 남았다. 미국의 사상가 랠프 월도 에머슨은 1857년 『애틀랜틱 먼슬리』 창간호에 시 「브라흐마」를 실었는데, 첫 행 "붉은 살인자가 자기가 죽인다고 생각한다면"(If the red slayer think he slays)은 『카타 우파니샤드』 1.2.19절을 옮겨 쓴 것이다. 원문은 이렇다. "죽이는 자가 자기가 죽인다고 생각하고, 죽임을 당한 자가 자기가 죽임을 당했다고 생각한다면, 둘 다 알지 못한다. 이것은 죽이지도 않고 죽임을 당하지도 않는다"(hantā cen manyate hantuṃ hataś cen manyate hatam / ubhau tau na vijānīto nāyaṃ hanti na hanyate). 영국 시인 T. S. 엘리엇은 1922년 『황무지』의 마지막 부분에 『브리하다란야카』 5.2절의 우화를 가져왔다. 창조신 프라자파티가 신과 인간과 악마에게 똑같이 '다'(da)라는 한 음절만 가르치자, 신들은 '절제하라'(dāmyata)로, 인간은 '주어라'(datta)로, 악마는 '자비를 베풀라'(dayadhvam)로 알아들었다는 이야기다. 문헌은 천둥이 지금도 "다, 다, 다" 하고 이 세 가르침을 되풀이한다고 말한다(5.2.3). 엘리엇은 시의 주석에서 이 우화의 출처로 『브리하다란야카』를 밝혔다.

동아시아의 번역 — 일본, 중국, 한국

동아시아에서는 일본이 가장 먼저 대규모 번역을 냈다. 영국 옥스퍼드에서 막스 뮐러에게 산스크리트를 배운 불교학자 다카쿠스 준지로(1866~1945)가 감수한 『우파니샤드 전서』 전9권이 1922~1924년 세계문고간행회에서 나왔다. 그는 『대정신수대장경』의 편찬을 이끈 사람이기도 하다. 우파니샤드 사상을 가리키는 '범아일여(梵我一如)'라는 말과 우파니샤드를 '오의서(奧義書)'로 옮기는 관행도 일본과 중국의 번역을 거쳐 한국어에 들어왔다. 일본에서는 이후 쓰지 나오시로(辻直四郎), 이와모토 유타카 등의 번역과 해설이 이어졌다.

중국에서는 쉬판청(徐梵澄, 1909~2000)이 우파니샤드 50편을 고전 중국어 문체로 번역했다. 그는 젊어서 루쉰에게 배우고 독일에서 철학을 공부했으며, 1940년대 중반 인도로 건너가 33년을 머물면서 남인도 퐁디셰리의 슈리 오로빈도 아슈람에서 산스크리트 문헌을 번역했다. 1978년 말 귀국한 뒤 중국사회과학원 세계종교연구소 연구원으로 일하며 『오십 오의서(五十奧義書)』를 중국사회과학출판사에서 냈고, 2007년 수정판이 나왔다. 중국의 인도학자 진커무는 서평에서 이 번역이 불경 번역의 옛 문체를 쓰지 않고 고전 중국어 문체로 옮겼으며 각 편에 서문과 주석을 붙였다고 평가했다.

한국어 완역은 1996년에 처음 나왔다. 인도철학 연구자 이재숙이 6년에 걸쳐 라다크리슈난이 고른 열여덟 편을 산스크리트 원문에서 옮긴 『우파니샤드』(한길사, 전2권)다. 2012년에는 인도철학 연구자 임근동이 옮긴 『우파니샤드』가 을유문화사의 '을유세계사상고전'으로 나왔다. 2026년 7월에는 조계종 봉선사 범어연구소장 현진 스님이 열여덟 편을 새로 옮긴 『주요 우빠니샤드 18책』(조계종출판사)을 냈다. 불교 승려가 우파니샤드를 번역하면서 이 책이 붓다의 가르침을 더 선명하게 이해하게 해 줄 것이라고 소개한 점은, 4편에서 본 우파니샤드와 사문 전통의 공통 배경을 오늘의 독자에게 다시 연결하는 시도로 볼 수 있다.

근대 인도의 재해석 — 비베카난다와 '신베단타'

19세기 후반 인도에서 우파니샤드는 식민지 지배에 맞서는 정신적 자산으로 다시 읽혔다. 그 중심에 있던 사람이 스와미 비베카난다(1863~1902)다. 그는 1893년 9월 시카고 세계종교회의에서 연설해 서양 청중에게 베단타를 소개했고, 이후 뉴욕과 샌프란시스코에 베단타 협회를 세웠다. 이 협회들은 미국에서 베단타를 가르치는 단체들의 출발점이 되었다. 그의 해석은 샹카라의 아드바이타를 바탕으로 하면서도 요가 수행과 사회 봉사를 결합하고, 베단타를 모든 종교를 포괄하는 보편 종교로 제시했다. 연구자들은 이처럼 서양과의 만남 속에서 재구성된 근대의 베단타를 '신(新)베단타'(Neo-Vedanta)라고 부른다. 이 이름은 독일 인도학자 파울 하커가 근대의 해석을 '전통적' 아드바이타와 구별하려고 비판적인 뜻을 담아 붙인 것이다. 학자들은 이 근대의 해석이 서양의 사상을 받아들여 전통 베단타를 다시 짠 결과라는 점을 거듭 지적해 왔다. 앞에서 본 라다크리슈난도 이 흐름의 학자로 분류된다. 도이센은 비베카난다의 친구였다. 독일의 쇼펜하우어주의자와 인도의 개혁 승려가 같은 아드바이타 독법을 공유하며 서로를 지지했다.

라마나 마하르시 — 열여섯 살의 죽음 체험과 '나는 누구인가'

20세기에 우파니샤드의 자기 탐구를 가장 널리 알린 사람은 남인도의 수행자 라마나 마하르시(1879~1950)다. 본명은 벤카타라만이고, 지금의 타밀나두주 티루출리에서 법원 변호사의 아들로 태어났다. 1896년, 열여섯 살 때 그는 마두라이 삼촌 집에서 갑자기 죽음의 공포에 사로잡혔고, 그 자리에 누워 몸이 죽는다면 무엇이 죽는가를 스스로 묻는 체험을 했다. 그 끝에 그는 몸이 죽어도 사라지지 않는 '흐름'을 자신의 참된 '나'로 알아보았다고 뒷날 회고했고, 그것을 인격신 이슈바라, 곧 시바와 같은 것으로 이해했다. 6주쯤 뒤인 8월 29일 그는 학교 수업에 간다는 말을 남기고 기차를 탔고, 9월 1일 성스러운 산 아루나찰라가 있는 티루반나말라이에 도착해 1950년 4월 14일 세상을 떠날 때까지 그곳에 머물렀다.

그의 가르침은 '자기 탐구'(ātma-vicāra)라고 불린다. 생각이 떠오를 때마다 '이 생각은 누구에게 일어나는가'를 묻고, 그 답인 '나'를 다시 '나는 누구인가'로 거슬러 올라가 '나'라는 생각이 처음 일어나는 자리를 찾는 방법이다. 이 가르침의 첫 기록은 제자 시바프라카샴 필라이가 젊은 라마나에게 던진 열네 가지 질문과 그 대답을 정리한 『나는 누구인가?』(Nāṉ Yār?)다. 라마나의 방법은 전통 아드바이타와 다른 점이 있다. 전통 아드바이타는 5편에서 본 "아니다, 아니다"의 부정이나 "나는 브라만이다" 같은 문장을 되새기는 방법을 권했지만, 라마나는 그런 문장을 외는 대신 '나'라는 느낌 자체의 근원을 직접 따라가라고 했다. 또 전통 아드바이타가 출가를 중시한 것과 달리, 그는 가족을 버리고 떠나려는 사람들에게 출가를 말렸다.

니사르가닷타 마하라지 — 담배 가게 주인의 '나는 있다'

또 한 사람은 뭄바이의 니사르가닷타 마하라지(1897~1981)다. 본명은 마루티 시브람판트 캄블리이고, 뭄바이 케트와디 지역에서 손으로 만 인도 담배 '비디'를 파는 작은 가게를 꾸렸다. 1933년 친구의 소개로 나브나트 전통의 인체기리 분파를 이끌던 싯다라메슈와르 마하라지를 만났고, 스승은 그에게 "너는 네가 스스로 여기는 그것이 아니다"라고 말하며 '나는 있다'(I am)라는 느낌에만 주의를 두라고 가르쳤다. 스승은 3년도 되지 않은 1936년 11월에 세상을 떠났고, 그는 이듬해 인도 각지를 순례한 뒤 뭄바이로 돌아와 다시 가게를 운영했다. 1966년 가게에서 은퇴한 뒤 자기 집에서 하루 두 번 방문객과 대화했다.

그 대화를 폴란드 출신의 모리스 프리드먼이 영어로 옮겨 엮은 책이 1973년 체타나 출판사에서 나온 『나는 그것이다』(I Am That)다. 이 제목은 5편의 '네가 그것이다'를 1인칭으로 돌린 말로 읽히는데, 같은 형태의 문장이 우파니샤드에 실제로 있다. 『이샤 우파니샤드』의 마지막 부분인 16절은 태양에게 빛살을 거두어 달라고 청한 뒤 이렇게 맺는다. "저기 있는 그 사람, 그가 바로 나다"(yo 'sāv asau puruṣaḥ so 'ham asmi). 니사르가닷타가 집중한 '나는 있다'는 느낌은 6편에서 본 『브리하다란야카』 1.4.1절의 창조 이야기, 곧 홀로 있던 자기가 맨 처음 한 말 "나는 있다"(so 'ham asmi)와도 겹친다.

라마나와 니사르가닷타의 가르침은 20세기 후반 유럽과 미국에서 명상 운동의 한 흐름이 되었다. 영국의 루퍼트 스파이라(1960년생)는 비이원(non-duality)의 가르침을 '직접적인 길'(the Direct Path)이라고 부르며 전한다. 이 흐름의 특징은 호흡법이나 신체 수련 같은 단계적 기법보다, 지금 이 자리에서 이미 알아차리고 있는 '앎' 자체로 주의를 돌리라는 데 있다. 5편에서 본 '아는 자를 무엇으로 알겠는가'라는 우파니샤드의 물음이 수행의 지침으로 바뀐 형태다.

결론 — 번역의 역사는 독법 선택의 역사였다

우파니샤드는 브라만 학파 안의 비밀 가르침에서 출발해 17세기 무굴 궁정에서 처음 다른 언어로 옮겨졌다. 다라 시코는 그것을 꾸란이 말한 '숨겨진 책'으로 읽었고, 앙크틸 뒤페롱은 그 페르시아어판을 라틴어로 옮겨 유럽에 보편적인 고대 지혜로 소개했으며, 쇼펜하우어는 그 라틴어판에서 자기 형이상학의 짝을 찾았다. 19세기에 콜브룩과 막스 뮐러가 원문으로 가는 길을 열었지만, 도이센의 독일어판은 여전히 쇼펜하우어에게 헌정되었다. 인도의 람 모한 로이와 비베카난다는 우파니샤드를 근대 개혁과 민족적 자존의 경전으로 다시 세웠다. 동아시아에서는 일본의 『우파니샤드 전서』와 중국의 『오십 오의서』, 한국의 1996년 첫 완역이 이어졌다. 20세기 후반 올리벨의 번역은 이전 번역들이 기대던 베단타의 해석을 걷어 내고 초기 우파니샤드를 베다 제사 문화의 맥락으로 되돌렸다.

우파니샤드의 수용사에서 반복되는 것은 원본의 전달보다 독법의 선택이며, 가장 널리 퍼진 독법은 샹카라에서 쇼펜하우어와 비베카난다를 거쳐 라마나 마하르시로 이어진 아드바이타의 독법이었다. 라마나와 니사르가닷타는 그 독법을 각자의 체험과 '나는 누구인가'라는 물음으로 실천했고, 현대의 비이원 명상은 그 실천을 다시 다른 언어로 옮기고 있다. 이 일곱 편에서 확인한 것을 거꾸로 따라가면, 오늘 '나는 누구인가'를 묻는 명상은 『케나』의 '귀의 귀'와 『브리하다란야카』의 '아는 자를 무엇으로 알겠는가'로, 다시 그 앞의 제사 해설이 찾던 '숨은 대응'으로 거슬러 올라간다. 우파니샤드라는 이름이 원래 가리키던 그 대응의 앎이, 3천 년 가까운 해석과 번역을 거치며 자기에 관한 앎으로 바뀌어 온 것이다.